孔子与苏格拉底道德哲学的比较研究

孔子与苏格拉底道德哲学的比较研究

雷 红 霞(武汉大学人文科学学院,湖北武汉430072)

[作者简介]雷红霞(1953-),女,湖北武汉人,武汉大学人文科学学院哲学系副教授,主要从事西方哲学的教学与研究。

[摘 要]孔子与苏格拉底都有着深刻而丰富的道德哲学思想,但他们在价值取向、方法原则和文化精神等方面却是不同的。然而两种道德哲学在历史使命、人生追求、生存方式,以及它们的深远影响等方面,有着相似之处。因此,就具有实现中西文化的交融和互补及吸取西方哲学的科学精神理性法则的基点。这对于我国物质文明建设、科学技术进步、构建当代中国文化都具有重要意义。

[关键词]礼仪;灵异;仁;善;中庸;接生术;人文精神;科学精神

[中图分类号]B22 [文献标识码]A [文章编号]1000-5374(2000)03-0329-04

孔子与苏格拉底堪称中西两大圣哲,是具有里程碑意义的巨人,对后世产生了深远影响。两位圣哲都在伦理道德领域中探索,有着丰富的道德哲学思想,通过对两人的道德哲学作出比较性的研究,揭示中西不同的价值取向、方法原则和文化精神,说明实现中西文化的交融、互补、批判吸取西方哲学的科学精神理性法则,对于我国物质文明建设、科学技术进步、构建当代中国文化都具有重要的理论意义与实践意义。

(一)共同的历史使命——稳定社会秩序;不同的安邦之道——外在传统礼仪与内在灵异之声

两位圣哲(孔子前551—479、苏格拉底约前469—399)在时间的序列历史的长河中相距并不遥远,但却处于中西不同发展阶段的中国与希腊,孔子处于我国的春秋末年,正值奴隶制社会向封建制社会过渡的时期,而苏格拉底则处于希腊城邦奴隶制发展至衰落时期,两人虽处于不同的时代与国家,但却肩负着相似的历史使命。孔子所处的春秋时代“礼崩乐坏”,“子弑其父,臣弑其君”,社会混乱;苏格拉底所处的希腊雅典,奴隶主民主制陷入深刻危机,社会动荡,人心不稳。面对动荡不安的社会现实,两人都极力想挽救社会危机实现国家安定,都苦心探求着救国安邦的济世良方。尽管两位圣哲担负着共同的历史使命,稳定社会秩序,救国安邦,而如何救国安邦?两人则走着不同的道路,体现着不同的安邦之道。

孔子肯定传统,眼光向后,自称“信而好古,述而不作”,对传统文化抱有深深的敬意,充分吸收夏、商、周三代的典章制度和思想成果,求助外在的传统礼仪,主张“克己复礼”。孔子的礼是教人恭、顺、敬、从,其核心是“正名”,即确立社会等级名分,要求“君君、臣臣、父父、子子”[1](《颜渊》),君要有为君之道,臣要有为臣之道,父要有为父之道,子要有为子之道,这样才能与“礼”相符。孔子极力推崇三代(尤其是周代)的传统礼制,以“礼”规范人们的行为,强调“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动”[1](《颜渊》),力图通过传统礼制来调整人际关系,缓和社会矛盾,实现国家安定,建立稳定有序的社会局面。

苏格拉底否定传统,眼光向前,自称“一无所知”,认为“只有神才是真正智慧的,人的智慧没有多少价值”[2](第68页)。他反对城邦信奉的传统神,宣扬一种新神(非传统宗教的神是思想理性的神),求助内在的灵异之声,苏格拉底的新神可以说是灵异1,其实质是教人照顾自己的心灵,“认识自己”,注重心灵最大程度的改善,通过心灵去倾听神之声,去认识理性神的目的“善”,去按照善的目的行事,从而达到人心纯洁,道德高尚,社会安定,建立稳定和谐的国家秩序。

稳定社会秩序探求救国良方的共同使命,必然使两位圣哲都关注社会人生的研究,提出了各自的道德哲学,都将崇高的道德理想——“仁”与“善”作为人生不懈追求的目标。

(二)共同的人生追求——崇高的道德理想;不同的价值取向——“仁”的道德实践与“善”的理论认识

两位圣哲都共同追求人生崇高的道德理想。孔子的“仁”与苏格拉底的“善”,各自具有十分丰富的内涵,两人都未对其下明确的定义,应该说,“仁”与“善”是对诸种善德的最高概括及其伦理总纲。

“仁”是孔子追求的道德理想,也是他全部道德哲学的精核,以“仁”为核心,构成一整套伦理道德规范体系,它包括孝、恕、恭、义、宽、信、敏、惠等丰富的内容。“樊迟问仁。子曰:‘爱人’”[1](《颜渊》)。而如何“爱人”?孔子认为,人伦关系是—切社会关系中最根本的关系,没有人伦就没有人类社会的延续,而人伦的核心是血缘,因此为仁应当从“孝”做起,“孝悌也者,其为仁之本欤”[1](《学而》)!“孝”是“仁”的本源和基础。“弟子,入则孝,出则悌,谨而信,泛爱众,而亲仁”[1](《学而》)。孔子从孝顺父母、尊敬兄长的骨肉亲情出发,推及到宗族,并由尊敬长辈、厚待亲友的宗族关系推及到“泛爱众”,从而形成“家——国”的仁学推演逻辑。孔子维系传统,恢复旧的礼制,必然尊祖孝亲,推崇孝道,将孝悌的道德品行修养放在第一位,以便为调整人伦关系,为以血缘关系为纽带的宗法社会奠定道德理论基础。

“善”是苏格拉底追求的道德理想,也是他全部哲学的最高范畴,以善为目的构成道德哲学体系。人们对善的追求和实现也就是美德,善包括正义、勇敢、节制、智慧、友爱、虔诚等诸种美德。苏格拉底说:“正义和一切其他美德都是智慧,因为正义的事和一切道德的行为都是美而好的;凡认识这些事的人决不会愿意选择别的事情;凡不认识这些事的人也决不可能把它们付诸实践”;“智慧的人总是做美而好的事情,愚昧的人则不可能做美而好的事”[3](第117页),在此,苏格拉底以智慧作为行善的来源和基础,诸种美德来自于智慧与理性的认知力,智慧知识就是美德,“美德即知识”,善即真,知识即善,无知即恶。苏格拉底反对传统求助理性神即灵异,必然教人照顾自己的理性灵魂,强调认识灵魂中的善,认识灵魂中普遍的道德观念,即了解各种善德的共同本性,而当获得了对事物对善德的真知之后,自然会行善,做道德高尚的人。

孔子以孝道为基础的“仁”具有重仁轻智的倾向,崇尚宽容、忠厚,而贬抑智慧机巧,强调“巧言令色,鲜矣仁”。这种“仁”恰好为宗法式的人际关系注入稳定和谐的因素,它是直接规范人际行为的道德准则,有效地指导着人们的道德实践活动,具有道德实践的价值意义。

苏格拉底以知识为基础的“善”则具有重智轻仁的倾向,崇尚智慧知识,贬抑仁厚老实,认为有意为恶(即具有善恶知识的人为恶)较之无意为恶(即没有善恶知识的人为恶)更为道德,这种重智的“善”强调对人(认识自己)对事对善德的真知,为希腊人冲破旧观念求取新知识,为古代科学思想的发展奠定了理论基础,具有理论认识的价值意义。两位圣哲对崇高道德理想的追求,必将其理论付诸于实践中。

(三)共同的生存方式——道德理论与生活实践相统一;不同的方法原则——指导现世的“中庸”与启发灵魂的“接生术”

两位圣哲—生都不懈地追求崇高的道德理想,都尽力想实现其理想,因而都将自己的道德理论付诸于现实的生活实践中,力图成为“仁人”、“善人”,尽管孔子将“仁”的标杆定得极高,从不以仁人自居,但孔子与苏格拉底一样,是永垂青史的圣人,有着高尚的人格,是道德的楷模,“智慧、谦逊、俭约、有节制、公正、勇敢、坚韧、不贪财、不追逐权力”[4](第49页)。孔于是仁者的典范,苏格拉底是善的理念的具体体现。诚然,两位圣哲有着共同的生存方式,追求道德理想,使理论与实践、学问与人品相统一,但因“仁”与“善”体现着不同的价值取向,便使得两人在求仁、求善的方法上显示出差异。

中庸是守礼求仁的方法原则。孔子说:“中庸之为德也,其至矣乎”[1](《雍也》)!中庸是最高尚的品德修养和方法原则,要求人们的言行“允执其中”,执中即寻求内在的道德修养(即求仁)和谨守外在的典章礼仪,做到“乐而不淫,哀而不伤”[1](《八佾》),“惠而不费,劳而不怨,欲而不贪,泰而不骄,威而不猛”[1](《尧曰》),使人们的言行保持在不偏不倚恰当适中的理想状态。

内在修养的仁与外在标准的礼通过中庸的方法获得统一,通过中庸的行为体现出来。毋庸置疑,孔子的中庸应是一种基本的认识方法,告诫人们思考问题时,必须全面,反对片面走极端,要把握好事物的度,做到无过无不及,它体现出全面性的辩证思维原则。但中庸更是规范人们行为的重要道德准则,中庸之道在本质上是人们的立身之道、处世之道、做人之道,具有道德实践的方法论意义。只有通过中庸的行为方式才能实现具有道德实践意义的仁。

诚然,这种具有实践意义恪守中道而不追根究底的方法,使得孔子只专注人世,而很少仰望星空(第一位西方哲人泰勒斯就开创了探究宇宙星空的形而上学),只囿于实用,而极少在纯精神领域无限飞升,只限于论“生”,而不究“死”,很少谈永生和灵魂不死,致使中国没有西方那种君临万物的宗教,存在着根深蒂固的无神论倾向。而苏格拉底创造的新神能“看见—切,听到—切,无处不在,并且同时照顾到一切事物”[5](第171页)。神以善安排一切,巧妙地创造了人体的各部分,并赋予理性的灵魂,而灵魂又是独立于肉体而存在,是不朽的;肉体是灵魂的坟墓,是求得知识智慧的障碍,人只有超出现世,只有死后才能彻底摆脱肉体驱壳的限制,获取善的真知。于是,哲学成了“习死之学”,哲学家成了经常练习死亡的人,在习死中去寻求永生,去获取不朽灵魂中的善。这里与孔子不同,除了对现世人生的蔑视之外,只有对永恒的死、不朽的精神(即灵魂)的向往。如果说苏格拉底从知识论的角度谈永恒的死之意义,那么现代存在主义哲学家海德格尔等人则从人生观的角度谈永恒的死之意义,人生只有向死先行为死而生,才能不沉沦,才能实现人生的价值。难怪雅斯贝尔斯说:“从事哲学即是学习死亡;从事哲学即是飞向上帝”[6](第148页)。

应该说,苏格拉底的习死之学是从获取终极意义知识至善而言的,而作为现实肉体的人,如前所述他则反复告城人们认识自己的灵魂,因为神把不朽的具有理性智慧的灵魂赋予人体,灵魂预先就具有智慧的善。于是,身为道德哲学家的苏格拉底就不是“教师爷”,向别人“灌输”知识,而是“接生员”,自然就要把“接生术”作为使人们获取知识性的善的方法原则。他通过接生术来启发别人的智慧,点燃人们自己心中的火,激发各人自己的“灵异”即理性意识,引导人们认识灵魂中固有的善德。并从对个别道德行为的逻辑分析,抽象归纳出一般的道德观念,进而得出定义。接生术的方法不仅帮助人们认识心灵中普遍的道德观念,获取更多的道德知识,而且通过揭露各种矛盾的伦理观念、道德标准,展示了概念之间的辩证关系。与孔子那种具有道德实践的方法论意义的中庸相对,苏格拉底的接生术则具有理论认识的方法论意义,含有丰富的辩证法思想。

(四)共同的深远影响——思想不朽精神永存;不同的文化精神——人文主义与科学主义 两位圣哲的思想都被后人继承与发展,并对后世产生了深远的影响,引发了中西不同的哲学类型和文化精神。

孔子的“仁”所包容的善德,注重道德修养,规范行为实践,具有道德实践的价值。孟子等儒家后继者发展了孔子的道德思想,使儒家学说对后世产生深远影响,并导致了中国哲学的人文走向,形成了道德型哲学,体现着人文主义精神。

苏格拉底的“善”所包容的美德,以知识为基础,美德即知识(善即真),注重对真知的追求,具有理论认识的价值。柏拉图以其理念论发展了老师苏格拉底的道德哲学,并对后世产生深远影响。(怀特海说,2000多年的西方哲学发展不过是对柏拉图的注释,可见柏拉图哲学的影响力)从而导致了西方哲学的理性倾向,形成了知识型哲学,体现着科学主义精神。

苏格拉底的美德即知识所蕴含的科学精神,是西方传统文化的主导精神,体现了古希腊哲学那种探求本体获取真知的科学精神理性法则,是以求取人之本体的真(即善)取代早期希腊哲人求取宇宙本体的真。尽管西方文化也称基督教文化,体现了宗教人文精神,对西方社会的道德思想建设起着重要作用,但古希腊哲学的科学理性精神则是更为根本的2。正是这种精神鼓舞着一代代的西方人努力学习科学知识,向未知领域探索奋进,从而推动经济的发展、科技的进步,建立起繁荣的物质文明。同时,求真知即追寻事物的本质、规律、法则,而在人类社会中也遵循

法则,必建立起井然有序的法治社会,这些都反映了西方传统文化的求真创新、拼搏进取和法治精神。当然现代科技发展的负面效应也日益突出。

孔子的仁者爱人所蕴含的人文精神,是我国传统文化的主导精神,体现了儒家学说那种探求人生获取善德的人文精神道德法则,它塑造着中华民族,曾使我国走在世界文明的前列,并有效地维持了社会的秩序与稳定,甚至对东方其他一些国家的道德建设也有着重大影响。当然,儒家道德的负面影响也不容忽视。求仁善的文化缺乏竞争、创新、开拓和法治精神,导致了近代中国社会发展的缓慢和落后。不走极端的中庸,成了适宜国人的生活方式,使人们在求真过程中惧怕“异端”,不敢创新,恪守传统,从而压抑了个性,限制了潜在能力的发挥,阻碍了科学技术的进步。片面的人文传统,忽视科学、本质、规律、法则的探求,易导致独断专行的人治社会。

因此,批判吸取西方哲学的科学精神理性法则,对我国的物质文明建设,实施科教兴国的战略方针,提高国民文化素质,推动科学技术进步,加速现代化建设就具有重要的借鉴意义。同时,将西方传统的科学精神与中国传统的人文精神结合起来,克服各自的弊端,实现中西文化的交融、互补,对构建当代中国文化也具有重要的意义。

注 释:

1 “灵异”是否指新神,学界有争议。笔者认为如苏格拉底在《申辩》中所说:“有一种神托或灵异来到我这里,这就是美利都在诉状中所讥笑的那个神灵”。苏氏自己承认此灵异即“新神”,难怪后来包括黑格尔在内的学者都认为苏氏的“新神”就是指“灵异”。至于灵异,指知识论中的灵感或长期思虑后的一种“顿悟”(见《西方著名哲学家评传》一卷第491页),应该说是灵异(即“新神”、理性神)的一种认知功能,而非灵异本身。其实可以说,“新神”、“灵异”就是苏氏的理性意识,或指理性的人、先验自我。苏氏以此理性的人反对雅典传统的神,因而被判处死刑也就毫不奇怪了。

2 关于“两希”文化--希腊哲学与希伯来神学或两种哲学传统的关系,笔者在拙文《西方哲学

传统的融通、发展及其意义》(载《中州学刊》1997年2期或人大复印资料1997年6期)中有专论。

[参 考 文 献]

[1] 朱 熹.论语集注[M].上海:上海古籍出版,1987.

[2] [古希腊]柏拉图.苏格拉底的申辩[A].西方哲学原著选读:上卷[M].北京:商务印书馆,1981. [3] [古希腊]色诺芬.回忆苏格拉底[M].北京:商务印书馆,1984. [4] [德]黑格尔.哲学史讲演录:第2卷[M].北京:商务印书馆,1981.

[5] 北大哲学系外哲史教研室.古希腊罗马哲学[M].北京:商务印书馆,1961.

[6] [德]雅斯贝尔斯.哲学与科学[A].存在主义哲学[C].北京:商务印书馆,1963.

沁

园春·雪

北国风光， 千里冰封， 万里雪飘。

望长城内外， 惟余莽莽； 大河上下， 顿失滔滔。

山舞银蛇， 原驰蜡象， 欲与天公试比高。

须晴日， 看红装素裹， 分外妖娆。 江山如此多娇， 引无数英雄竞折腰。 惜秦皇汉武， 略输文采； 唐宗宋祖， 稍逊风骚。

一代天骄， 成吉思汗， 只识弯弓射大雕。

俱往矣， 数风流人物， 还看今朝。

克

出师表

两汉：诸葛亮

先帝创业未半而中道崩殂，今天下三分，益州疲弊，此诚危急存亡之秋也。然侍卫之臣不懈于内，忠志之士忘身于外者，盖追先帝之殊遇，欲报之于陛下也。诚宜开张圣听，以光先帝遗德，恢弘志士之气，不宜妄自菲薄，引喻失义，以塞忠谏之路也。

宫中府中，俱为一体；陟罚臧否，不宜异同。若有作奸犯科及为忠善者，宜付有司论其刑赏，以昭陛下平明之理；不宜偏私，使内外异法也。

侍中、侍郎郭攸之、费祎、董允等，此皆良实，志虑忠纯，是以先帝简拔以遗陛下：愚以为宫中之事，事无大小，悉以咨之，然后施行，必能裨补阙漏，有所广益。

将军向宠，性行淑均，晓畅军事，试用于昔日，先帝称之曰“能”，是以众议举宠为督：愚以为营中之事，悉以咨之，必能使行阵和睦，优劣得所。

亲贤臣，远小人，此先汉所以兴隆也；亲小人，远贤臣，此后汉所以倾颓也。先帝在时，每与臣论此事，未尝不叹息痛恨于桓、灵也。侍中、尚书、长史、参军，此悉贞良死节之臣，愿陛下亲之、信之，则汉室之隆，可计日而待也

。

臣本布衣，躬耕于南阳，苟全性命于乱世，不求闻达于诸侯。先帝不以臣卑鄙，猥自枉屈，三顾臣于草庐之中，咨臣以当世之事，由是感激，遂许先帝以驱驰。后值倾覆，受任于败军之际，奉命于危难之间，尔来二十有一年矣。

先帝知臣谨慎，故临崩寄臣以大事也。受命以来，夙夜忧叹，恐托付不效，以伤先帝之明；故五月渡泸，深入不毛。今南方已定，兵甲已足，当奖率三军，北定中原，庶竭驽钝，攘除奸凶，兴复汉室，还于旧都。此臣所以报先帝而忠陛下之职分也。至于斟酌损益，进尽忠言，则攸之、祎、允之任也。

愿陛下托臣以讨贼兴复之效，不效，则治臣之罪，以告先帝之灵。若无兴德之言，则责攸之、祎、允等之慢，以彰其咎；陛下亦宜自谋，以咨诹善道，察纳雅言，深追先帝遗诏。臣不胜受恩感激。

今当远离，临表涕零，不知所言。

先帝创业未半而中道崩殂，今天下三分，益州疲弊，此诚危急存亡之秋也。然侍卫之臣不懈于内，忠志之士忘身于外者，盖追先帝之殊遇，欲报之于陛下也。诚宜开张圣听，以光先帝遗德，恢弘志士之气，不宜妄自菲薄，引喻失义，以塞忠谏之路也。

宫中府中，俱为一体；陟罚臧否，不宜异同。若有作奸犯科及为忠善者，宜付有司论其刑赏，以昭陛下平明之理；不宜偏私，使内外异法也。

侍中、侍郎郭攸之、费祎、董允等，此皆良实，志虑忠纯，是以先帝简拔以遗陛下：愚以为宫中之事，事无大小，悉以咨之，然后施行，必能裨补阙漏，有所广益。

将军向宠，性行淑均，晓畅军事，试用于昔日，先帝称之曰“能”，是以众议举宠为督：愚以为营中之事，悉以咨之，必能使行阵和睦，优劣得所。

亲贤臣，远小人，此先汉所以兴隆也；亲小人，远贤臣，此后汉所以倾颓也。先帝在时，每与臣论此事，未尝不叹息痛恨于桓、灵也。侍中、尚书、长史、参军，此悉贞良死节之臣，愿陛下亲之、信之，则汉室之隆，可计日而待也

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臣本布衣，躬耕于南阳，苟全性命于乱世，不求闻达于诸侯。先帝不以臣卑鄙，猥自枉屈，三顾臣于草庐之中，咨臣以当世之事，由是感激，遂许先帝以驱驰。后值倾覆，受任于败军之际，奉命于危难之间，尔来二十有一年矣。

先帝知臣谨慎，故临崩寄臣以大事也。受命以来，夙夜忧叹，恐托付不效，以伤先帝之明；故五月渡泸，深入不毛。今南方已定，兵甲已足，当奖率三军，北定中原，庶竭驽钝，攘除奸凶，兴复汉室，还于旧都。此臣所以报先帝而忠陛下之职分也。至于斟酌损益，进尽忠言，则攸之、祎、允之任也。

愿陛下托臣以讨贼兴复之效，不效，则治臣之罪，以告先帝之灵。若无兴德之言，则责攸之、祎、允等之慢，以彰其咎；陛下亦宜自谋，以咨诹善道，察纳雅言，深追先帝遗诏。臣不胜受恩感激。

今当远离，临表涕零，不知所言。

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