中国古代哲学史（复旦大学） 浙东事功之学

《中国古代哲学史》

复旦大学哲学系中国哲学教研室编

第九章浙东事功之学

大体而言，南宋儒学可以看作是朱熹通过不断的辩论而逐步确立其话 语体系的过程。然而，何谓儒家之道，对此问题又如何正确理解，却并不因 朱熹的学术地位之确立而消除。儒家之道的基本精神究竟何在？是全力于 内省涵养，还是有待于开物成务？浙东事功之学发出了与朱熹理学颇为不 同的声音。

一般说来，儒家之道既有内圣成德方面，也不排除外王事功之业。《中 庸》所谓成己成物，“性之德，合内外之道也”，可以看作是对儒家之道内圣与 外王并重的一种解释。浙东事功之学，不论是永康的陈亮还是永嘉的叶適 亦在儒家思想的统绪之内，但他们的思想却表现出与孟子以下以性命义理 来诠释儒学的所谓正统儒家颇为不同的理论风格。《宋元学案》曾评论道：

当乾道、淳熙间，朱、张、吕、陆四君子皆谈性命而辟功利。学者各 异其师说，截然不可犯。陈同甫崛起其旁，独以为不然。（《宋元学案? 龙川学案》）

乾、淳诸老既殁，学术之会，总以朱、陆二派，而水心新新其间，遂称 鼎足。（《宋元学案?水心学案》）

虽然陈亮和叶適在具体的学术主张上并不完全一致，但由于他们均倡 事功之说，对性命义理也有不同于朱熹的理解，遂成为与各理学学派鼎足而 达的一个学派。

永康学派的代表人物是陈亮。黄百家曾指出：“永嘉之学，薛、郑俱出自程子。是时，陈同甫亮又崛兴于永康，无所承接。然其为学，俱以读书经济 为事，嗤黜空疏随人牙后谈性命者，以为灰埃，亦遂为世所忌，以为此近于功 利，俱目之为浙学。”（同上书《龙川学案》)按照此说，陈亮之学并无师承关 系，但他的观点构成了对朱熹的严重挑战。后之学者或囿于学派所见，以为 陈亮之说只是意见或态度，如钱穆便认为“陈亮还是在争态度，叶適始是争 思想”，此说似言之过及。事实上，陈亮之学自有宗旨，此一宗旨亦非徒生之 臆说。

永嘉学派的代表人物是叶適。与陈亮学无师承不同，永嘉学的思想渊 源可以上溯到洛学。由周行己、刘安节至薛季宣，开始渐渐形成永嘉学派独 特的学术宗旨(参见《宋元学案?艮斋学案》）。而薛季宣父薛徽言则是洛学 私淑弟子胡安国的门人，其师袁漑也是程颐的学生。薛季宣之学以开物成 务为宗旨，其门人中最为著名者是陈傅良。陈氏为学重在治道之变通，其弟 子以叶適最为突出。叶適曾短暂问学于郑伯熊、薛季宣，而与陈傅良交游最 久。全祖望说:“水心较止斋又稍晚出，其学始同而终异。永嘉功利之说，至 水心始一洗之。”(《宋元学案?水心学案》）

就整体而言，两宋学术以义理之学最为兴盛，成就也最为突出。学者究 心于心性，注重于思辨，为儒家思想确立价值之源，并力图与佛老一较短长， 但其弊或不免于虚。尤其当宋室南渡以后，社会乱象丛生，国家贫弱不振， 朝廷苟于偏安。然而，倡道德性命者却常以口讲“尽心知性”相欺瞒，在行为 上因循守旧，不敢越雷池一步，面对国家的难题、生民的苦难，袖手而无以应 对。陈亮说：

本朝以儒道治天下，以格律守天下，而天下之人知经义之为常程， 科举之为正路，法不得自议其私，人不得自用其智，而二百年之太平由 此而出也。至于艰难变故之际，书生之智知议论之正当，而不知事功之 为何物，知节义之当守，而不知形势之为何用，宛转于文法之中，而无一 人能自拔者。（《陈亮集》卷一《戊申再上孝宗皇帝书》）

可以说，浙东事功之学作为一个学术流派，在其形成之初便具有了一种 崭新的学术风格。总体而言，他们重视治史，关心古今兴亡之变化、典章制度之沿革，主张经史的统一，故章学诚说:“南宋以来，浙东儒哲，讲性命者， 多攻史学，历有渊源。”(《章氏遗书》卷十八《邵与桐别传》)浙东之学的另一 个突出的特点则是强调经世致用、注重时政、关心现实。他们强调的一个观 点是，真正的儒者之事业当见之于实事实功之中。陈亮因此而与朱熹在王 霸义利及理想人格等问题上展开了针锋相对的论辩。要之，浙东事功之学 在宋代哲学史乃至整个中国哲学史上都可以称得上是一个风格鲜明的学 派，而他们对朱熹等人所提

出的一系列诘难，至今仍然足以发人深思，盖不 会因时过而过时。

第一节陈 亮

陈亮(1143—1194)，字同甫，婺州永康人，学者称龙川先生。据记载，陈 亮“生而目光有芒，为人才气超迈，喜谈兵，议论风生，下笔数千言立就”(《宋 史》卷四三六）。陈亮年轻时即“独好伯王大略，兵机利害”之事，至十八九 岁，便写有《酌古论》、《中兴五论》等，品评人物，议论英雄，对汉唐盛世功业 尤措意称赞，“慨然有经略四方之忐”(《陈亮集》卷二《中兴论》附记）。但陈 亮一生在科举功名及仕途上颇不得意，据其回顾:“亮二十岁时，与伯恭同试 漕台，所争不过五、六岁，亮自以姓名落诸公间，自负不在伯恭后。”但当吕祖 谦以道德为一世师表之时，他自己却“陆沉残破，行不足于自见于乡闾，文不 足于自奋于场屋”（同上书卷二十《又甲辰秋书》）。陈亮一生多次上疏，批评 秦桧以来朝廷偏安一隅之政策以及儒生学士拱手空谈性命之风气。另一方 面，由于性格狂荡不羁而三次下狱。直至51岁，方及第状元，被授以佥书建 康军判官厅公事。陈亮在“及第谢恩”诗中表示:“复仇自是平生志,勿谓儒 臣鬓发苍。”(同上书卷十七)然而，陈亮未及赴任，便于次年病卒。

独特的才情与英雄主义的性格造就了陈亮对学问的独特理解。与朱熹 一样，陈亮一生虽汲汲于恢复中原，平治天下,但取径却与朱熹颇不相合。 他反对高谈性命之学，以为今之儒士，人物如林，“自以为得正心诚意之学 者，皆风痹不知痛痒之人”，“其论皆不足于起人意”，更不足以建功立业。与 朱熹“谈性命而辟功利”不同，陈亮专言功利而“嗤咄性命”。如果说，在南宋思想界，陆九渊与朱熹的争论属于义理之学内部之争，所争主要集中在为学 方法的层面上，那么，陈亮则以不同的提问方式、学问路数构成了对朱熹思 想的严肃挑战。

陈亮与朱熹之间的争论历时十一年（1182—1193)，因二人之学术主张 不同而各自有一套立说，终无结果。陈亮的著作有中华书局标点本《陈亮 集》(1974年），其中收录了陈亮致朱熹的八通书信和朱熹致陈亮的十五通 书信。

一、经与道的全释

陈亮与朱熹的争论主要集中在王霸义利之辨上，但在此背后首先是对 “道”的不同理解的问题。在朱熹看来，所谓“道”就是尧舜传至孔孟的儒家 之道，此道并不因时间的长久或空间的间隔而有所增损，因而具有亘古亘今 的普遍性质。但陈亮思考的中心却不在义理之学的内在理路方面，他强调 经世致用，开物成务，因此他对道与物、势、人的关系有着自己独特的理解。

在朱、陈辩论之前，浙东学者已经对董仲舒之说怀有不满，陈亮即是其 中之一。陈亮在与朱熹的信中指出，“天下，大物也，须是自家力气可以干得 动、挟得转，则天下之智力无非吾之智力，形同趋而势同利，虽异类可使不约 而从也。若只欲安坐而感动之，向来诸君子已失之偏矣”(《陈亮集》卷二十 《壬寅答朱元晦秘书》）。陈亮认为，要真正打开时局，试图通过正心诚意以 期奏效，那是无论如何不能实现的。事实上，在发生辩论之前，陈亮原是寄 希望于朱熹能在政治上大有作为的，陈亮说:“每空闲间，复念四方诸人，过 去见在，如秘书方做得一世人物。”(同上《癸卯秋书》)又说:“世俗日浅，小小 举措已足于震动一世，使秘书得展其所为于今日，断可以风行草偃。”（同上） 然而，朱熹却以为“不拟为时所用”。同时，朱熹对陈亮狂荡不羁的行为提出 了批评，也对陈亮提出了期望：

老兄高明刚决，非吝于改过者，愿以愚言思之。绌去义利双行、王 .霸并用之说，而从事于惩忿窒欲、迁善改过之事，粹然以醇儒之道自律，则岂独免于人道之祸，而其所以培壅本根，澄源正本，为异时发挥事业 之地者，益光大而高明矣。（同上《寄陈同甫书?四》）

这里朱熹明确提出了他的“醇儒”之道，希望陈亮能够培壅本根，澄源正本， 俟异时发扬光大。然而陈亮却全心于事功，与朱熹的醇儒之道原不相契，陈 亮说：

研穷义理之精微，辨析古今之同异，原心于妙忽，较礼于分寸，以积 累为功，以涵养为正，晬面盎背，则亮与诸儒，诚有愧焉。至于堂堂之 阵，正正之旗，风雨云雷交发而并至，龙蛇虎豹变见而出没，推倒一世之 智勇，开拓万古之心胸……自谓差有一日之长。（《陈亮集》卷二十《又 甲辰秋书》）

从陈亮的“诚有愧焉”与“差有一日之长”的说法中，我们可以推知，陈亮不喜 朱熹的“醇儒”之道，而

更倾向于建功立业，这固然有其性格上的因素，然而 重要的是，朱、陈的意见不合显示出两人对儒家之道的基本精神有着不同的 理解。在朱熹看来，儒家之道具有“非人之所能预”的性质，人只能以己心去 应合，朱熹说：

若论道之长存，却又初非人之所能预，只是此个自是亘古贯今常在 不灭之物，虽千五百年被人作坏，终殄灭他不得耳。汉唐所谓贤君何尝 有一份力气扶助得他耶？（同上书卷二十《寄陈同甫书?六》） 显然，朱熹强调儒家之道乃是一种普遍性、绝对性的存在，人只能以义理之 心去体道、悟道。但“人之所以体之者，有至有不至”，如三代君子循义理而 行王道，此时，即道得以运行而不息，但到了汉唐时期，君主们兴利欲而行霸 道，这时义理不存而人道息。朱熹说:“天地无心而人有欲，是以天地之运行 无穷，而在人者有时而不相似，盖义理之心顷刻不存则人道息，人道息则天 地之用虽未尝已，而其在我者，则固即刻而不行矣。”（同上《寄陈同甫书? 八》)至此,我们可以清楚地看到，朱熹所理解的“道”乃是一种可“求之在我” 的内在成德之道，这种“道”从理论逻辑上看，与事功之“道”不同，是能够自 我完成的，因为它存在于道德意义上的是非善恶之中。就此而言，这种是非善恶的选择与实现，只能诉诸于自我的道德心、义理心的确立和觉醒。如果 一个人以人欲做主，那么其结果正如朱熹所说“道未尝息，而人自息之”（同 上）。正是从这个角度，朱熹认定汉唐君主行人欲而舍天理，其治虽盛而人 心不服，故终与理想的三代社会相距甚远。

毫无疑问，从朱熹对儒家之道的理解来看，他反对以成败论英雄的观点 并非没有理论上的根据，也有其正面的、积极的意义。但问题在于，朱熹是 以某种独断的解释方式将儒家之道的基本精神规定在内圣成德的层面，这 是陈亮所难于接受的。朱熹虽承认人只是这个人，道只是这个道，岂有“三 代”、“汉唐”之别？但是他又坚持认为“以儒者之学不传，而尧、舜、禹、汤、文 武以来，转相授受之心不明于天下”(同上）。从中我们可以清楚地看到朱熹 所理解的“道”存在着严重的断裂。陈亮与朱熹的辩论，表面上表现为他不 同意朱熹将“三代”与“汉唐”作分别对待的主张，认为既然“道”具有亘古贯 今的性质，那么这种“道”运行于“三代”为人道，运行于“汉唐”也同样是人 道，而不应有所不同。但在这种辩论的表象背后,我们可以发现，陈亮不仅 有着不同于朱熹的对儒家之道的理解，同时陈亮也还有自己独特的道见之 于经的“道脉意识”。尽管从哲学史上看，陈亮对道的了解及其“道脉意识”， 其间不免有许多问题，然而说明这两个方面仍然十分必要。

首先就何谓道而言，陈亮与朱熹一样认为道具有永恒的性质。阴阳二 气，阖辟往来，间不容息，“阳极必阴，阴极必阳，迭相为主而不可穷”(《陈亮 集》卷十九《与徐彦才大谏》）。但这种道却不是某种神秘的东西，不是某种 先验的精神，它常见于人伦日用，“常行于事物之间”（同上《勉强行道大有 功》）。针对朱熹强调人有赖于道，而道却不赖于人的观点，陈亮认定道并不 能脱离人而独立。他说：

人之所以与天地并立而为三者，非天地常独运而人为有息也，人不 立则天地不能以独运，舍天地则无以为道矣……若谓道之存亡非人所 能与，则舍人可以为道，而释氏之言不诬矣。（同上书卷二十《又乙已春 书之一》）

不难看到，在陈亮那里，人的活动与道之间建立了非常紧密的关系，但陈亮却强调无人则无以为道，道乃是人所造成的，故人能“预道”，道的兴废依赖 于人的作用，道的常运不息正见于历代豪杰的建功事业之中。针对朱熹所 谓汉唐乃人欲肆而人道亡的观点，陈亮针锋相对地指出：“高祖、太宗及皇家 太祖，盖天地赖以常运而不息，人纪赖以接续而不坠。而谓道之存亡非人之 所能予，则过矣。汉唐之贤君，果无一气力，则所谓卓然不泯者，果何物耶? 道非赖人以存，则释氏所谓千劫万劫者，是真有之矣。”(同上）陈亮坚信道须 “赖人以存”，汉唐功业均是道的表现，这种道明确地指向事功之道。

从以上分析可见，朱、陈两人对何谓儒家之道的理解非常不同，几乎是 南辕而北辙。在朱熹那里，“道”是一种超越的义理，而在陈亮那里，“道”与 “功”、“势”有密切的关联，凡能建功应势而成势者皆体现为道。因此陈亮针 对朱熹的两千年来世界涂炭而光明宝藏“独数儒者而自得之”的观点，指出 朱熹所理解的“道”好似“古今秘宝，因吾眼之偶开，便以为得不传之绝学。 三三两两，附耳而语，有同告密，划界而立，一似结坛，尽绝一世人于门外，而 谓二千年之君子皆盲眼不可点洗，二千年之天地日月若有若无，世界皆是利 欲，斯道之不绝者仅如缕耳”（同上《乂乙已秋书》）。从理论上看，陈亮对朱 熹的质疑和讥讽

相对于朱熹的问题意识而言，毋宁说，其质疑是不对焦的。 但是对我们来说，更重要的是应当看到陈亮是要根据他对儒家之道的理解， 建立起与朱熹不同的经典解释的依据。

不待说，上述陈亮对道的解释，并非突发奇想或心血来潮的臆解，在陈 亮自己看来，这种理解在《书经》、《诗经》、《周礼》、《春秋》、《礼记》、《论语》、 《孟子》等经典文本中有充分的体现。陈亮在《经书发题》中，对“六经”所载 的儒家之道的基本精神作了某种提纲絜领式的诠释，如其论《书经》：

夫盈宇宙者无非物，日用之间无非事。古之帝王独明于事物之故， 发言立政，顺民之心，因时之宜，处其常而不惰，遇其变而天下安之，今 载之《书》者皆是也。（同上书卷十《经书发题?书经》） 依陈亮，道在日用事物之中，凡能依时顺势，发言立政，即能实现其安天下 之功业。因此，道不远人，道在事功之中。在论《诗经》中，陈亮说：“道之 在天下，平施于日用之间，得其性情之正者，彼故有以知之矣。”(《经书发题?诗经》)而《周礼》作为先王的遗制，也并非说人当有赖于道，而是相 反，“人道备，则足于周天下之理，而通天下之变。通变之理具在，周公之道 盖至此而与天地同流”(《经书发题?周礼》）。至于《春秋》，则“是以尽事物 之情，达时措之宜，正以等之，恕以通之，直而行之，曲而畅之”(《经书发题? 春秋》)。《礼记》则“所载不过日用饮食，洒扫应对之事要”(《经书发题?礼 记》)。要之，依陈亮的诠释，儒家之道载于“六经”，皆非形而上的玄想，而是 安顿生活的平实道理，“六经”就是这种史事的记录，这种记录所显示的平实 道理乃是圣人之道的“极致”表现。所以陈亮又说:“圣人之极致安在？然读 之使人心惬意满，虽欲以意增减，而辄不合。”（同上）陈亮还进一步断言： “《论语》一书，无非下学之事也。”(《经书发题?论语》)所谓“下学之事”，即 是说儒家之道不应从高妙中去穷索，而应在现实生活中切实用功。陈亮批 评道：

学者求其上达之说而不得，则取其言之若微妙者玩而索之，意生见 长……此其所以终身读之而堕于榛莽之中，而犹自谓其有得 也。（同上）

这显然是对朱熹解经的不满。至于《孟子》一书，在陈亮看来，虽以正人心为 要，然而所“正”也在义利之辨，只不过这种义利之辨不应只是宣之于笔舌， 而应当从孟子保民、返本、民贵君轻的主张中见出孟子之说仍是“时 措之宜”。

由此可见，陈亮通过对“六经”的诠释，将儒家之道的基本精神设定在日 用伦常的功用之中。依陈亮，原心于秒忽之雄辩，只“知议论之正当，而不知 事功为何物’’(同上书卷一《戊申再上孝宗皇帝书》），与圣人之道甚远。正因 为如此，陈亮在《经书发题?书经》中开门见山地指出：

昔者圣人以道揆古今之变，取其概于道者百篇，而垂万世之训。其 文理密察，本末具举，盖有待于后之君子。而经生分篇析句之学，其何 足于知此哉！

显然，在陈亮看来，理解与实践儒家之道不应像朱熹那样，以“分篇析句”为 业，而应在实事实行中展其所为，见其所用。

二、王与霸的论争

由于对儒家之道的理解不同，朱、陈两人在三代汉唐、王霸义利的看法 上自然相异。事实上，王霸义利之辨在战国时期就已经提出，孟子认为“以 力假仁者霸，以德行仁者王”(《孟子?公孙丑上》），王道以道德仁义为本，霸 道则以强权实力为柄，孟子站在王道的立场贬抑霸道，这一观点为朱熹等人 所继承，也是朱熹与陈亮辩论时所坚守的立场。而在陈亮看来，儒家之道无 论是即之于“六经”，还是见之于历史，都不在孤立的“正心诚意”上，而是在 开物成务上。这种意见分歧在理论上蕴涵着对儒家思想中“功”与“道”、 “体”与“用”关系的理解，而三代与汉唐之争只是为“明道”而设定的题目而 已，陈亮明确指出：“亮与朱元晦所论，本非为汉、唐、三代而设，且欲明此 道……”(同上书卷二十一《与陈君举?二》)朱熹坚持认为道有“体“用” 之不同，“道”与“功”不可混为一谈，陈亮则认为，道不远物，舍功用无以见 道。朱、陈对此的争论具体展开为三个方面，即对三代与汉唐的具体评价、 对管仲之认识与对成人之道的不同理解。

首先，在对三代和汉唐的具体评价上，朱熹认为，三代君主行仁义之政， 是王道;而汉唐君主追求利欲，是霸道。汉唐虽功业大成，与三代所行的天 理王道“或不能无暗合之时”，而其全体却只在利欲上，故终不能无愧于三代 盛世。对此陈亮则认为，假如这种说法是真的，那么“千五百年之间,天地亦 是架陋过时，

而人心亦是牵补度日”，在这种情况下，“万物何以阜蕃，而道何 以长存乎?”(同上书卷二十《又甲辰秋书》)在陈亮看来，朱熹以道统中绝所 建构出来的“三代意识”或价值评价体系，在理论上无法解释道何以长存而 不息。事实上，三代王道也要借助于征伐、谋位的霸道才能实现。陈亮说：

禹、启始以天下为一家而自为之。有扈氏不以为是也，启大战而后 胜之。汤放桀于南巢而为商，武王伐纣，取之而为周。武庚挟管、蔡之 隙，求复故业，诸尝与武王共事者欲修德以待其自定，而周公违众议举 兵而后胜之。夏商周之制度定为三家，虽相因而不尽相同业。五霸之纷纷，岂无所因而然哉？（同上《又乙已春书之一》）

禹、汤、文、武、周公一向被人们认为是实行王道的圣人，然而，陈亮通过翻检 历史，发现所谓王道其实正是通过霸道来实现的，因此，王、霸之道紧密相 连，霸道辅助王道以成。针对朱熹贬斥汉唐君主的态度，陈亮则对他们的功 业、成就作了高度的评价，陈亮说：

(高祖、太宗）禁暴戢乱，爱人利物而不可掩者，其本领宏大开廓故 也。故亮尝有言：三章之约，非萧、曹之所能教；而定天下之乱，又岂刘 文靖所能发哉？此儒者之所谓见赤子入井之心也。其本开廓，故其发 处，变可以震动一世，不止如赤子入井是微妙而不易扩耳。至于以位为 乐，其情犹可察者，不得其位，则此心何所从发于仁政哉？以天下为己 物，其情犹可察哉，不总之于一家，则人心何所底止？（同上）

在陈亮看来，刘邦、李世民所推行的霸道，事实上表现为王道，他们“禁暴戢 乱，爱民利物”所体现的正是孟子所讲的“恻隐之心”，但由于他们本领宏大， 故比起“赤子入井”之际而发动的“恻隐之心”更是有过之而无不及。朱熹认 为“汉唐并无些子本领”，汉唐之君无一念+出于人欲，故不可与三代比隆。 而陈亮却从汉唐“其国与天地并立，而人物赖以生息”（同上《又甲辰秋书》） 的角度，认为汉唐之君“无一念不在斯民”，其心迹可上接三王。针对这种看 法，朱裏认为，陈亮只是把王道的价值落于汉唐的事迹上寻找，可以说不识 王道为何物。不难看到，朱、陈两人的异见源于他们对儒家之道的不同理 解。朱熹坚持认为，道高于功，道尊于势，为儒者对社会历史和政治文化的 批判留下了地盘，而这种道具体化于义理之学，朱熹则必须严辨王霸，严分 义利。正是从这个角度，我们说朱熹反对以利欲做主，反对以成败论英雄， 有其理论上的根据。但问题在于，朱熹的这一主张在逻辑上预设了这样一 种结果，即义理的讲求或道德是非的达成的效果，可以通向成败，并最终解 决成败。因此，在论及社会政治和历史难题时，朱熹坚信只要统治者能以圣 贤人格自律，而百姓又皆以道德是非为是非，则家国天下自然会风调雨顺， 轨正接合，生民的苦难也自然会风过偃息，因此，事功问题只是道边事，不足 于用心。这自然就不免有混道德与历史之虞。其次，涉及到对一段经典的不同理解问题。在《论语》中，孔子曾说管仲 器小，在道德修身方面殊不足称道，“管氏而知礼，孰不知礼?”(《论语?八 佾》)但另一方面，孔子对于管仲一匡九合之功，许其为仁，甚至说:“微管仲， 吾其被发左衽矣。”(《论语?宪问》)若将儒家之道理解成内圣成德之道，则 管仲助齐桓公称霸，则正如孟子所说的那样，他只是以力假仁，而非真正的 王道。故孟子对管仲就颇有微词：“管仲，曾西之所不为也，而子为我愿之 乎?”(《孟子?公孙丑上》)也正由此，朱熹认为，管仲虽有霸道之功，却无王 道之仁，是一个急于功利的“小器”之人，他说:“且如管仲之功，伊吕以下谁 能及之！但其心乃是利欲之心，迹乃利欲之迹。是以圣人虽称其功，而孟 子、董子皆秉法义以裁之，不少假借。”(《陈亮集》卷二十《寄陈同甫书?九》) 这里所谓“秉法义以裁之”，显然是以孟子和董仲舒所理解的儒家之道而言， 所谓“法义”即是心性义理之学的基本原则，而这种基本原则在董仲舒那里 有“正其谊不谋其利，明其道不计其功”的经典表达。然而，陈亮称许管仲虽 意在为汉唐辩说，但他确有儒家始祖孔子作为经典依据,并非凭口杜撰。陈 亮认为，管仲一如高祖、太宗，乃是以霸见仁，而且这种观念也符合孔子、伊 川的看法，即便“谓之杂霸者，其道固本于王也”（同上《又甲辰秋书》）。陈 亮说：

孔子之称管仲曰：“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其 仁，如其仁。”又曰：“一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左 衽矣。”说者以为孔氏之门，五尺童子，皆羞称王伯，孟子力论伯者“以力 假仁”，而夫子之称如此，所谓“如其仁”者，盖曰似之而非也。观其语 脉，决不如说者所云。故伊川所谓“如其仁者，称其有仁之功用”也。 (同上《乙已春书之二》）

究竟如何评价管仲，这涉及到德业与功业、道德与政治、历史评价与道德评 价等诸多复杂的问题，当然，

清儒章学诚曾指出，天人性命之学，不可以空言讲，善言天人性命，未有 不切于人事者，“浙东之学，虽源流不异而所遇不同。故其见于世者，阳明得 之为事功，蕺山得之为节义，梨洲得之为隐逸，万氏兄弟得之为经术史裁，授 受虽出于一，而面目迥殊，以其各有事事故也。彼不事所事，而但空言德性， 空言学问，则黄茅白苇，极面目雷同，不得不殊门户以为自见地耳”(《文史通 义新编?浙东学术》，上海古籍出版社，1993年，第70页）。章氏之说指明 了浙东之学重历史的传统。具体到叶適而言，他所具有的独特的历史意识 是其建构经世之学的基础。其思想在历史上有何影响虽难以定论，但大体 可以确定的是，叶適之学流人到日本之后，日本“古学派”中的伊藤仁斋、荻 生徂徕都或多或少地受到他的影响。就宋代哲学史的角度看，叶適思想代表了与心性义理之学不同的另一种声音,应当占有一定的历史地位。 思考题：

1_陈亮对儒家之道的理解及其问题是什么？ 2. 陈亮王霸之辨的观点及其问题是什么？ 3. 叶適对儒家道之本统的理解及其问题是什么？ 4. 叶適对“时”、“势”的理解及其意义是什么？ 参考书目：

1. 牟宗三：《心体与性体》第一册，上海古籍出版社，1999年。 2. 侯外庐等主编：《宋明理学史》上册，人民出版社，1984年。 3. 钱穆：《朱子新学案》，巴蜀书社，1986年。

4?石训等著：《中国宋代哲学》，河南人民出版社,1992年。 5. 蒙培元：《理学范畴系统》，人民出版社，1989年。

[美]田浩：《功利主义儒家——陈亮对朱熹的挑战》，江苏人民出版社，1997年。评传》，南京大学出版社，1994年。

7.张义德：《叶適

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