中哲期末考试重点

《新编中国哲学史（下册）》

一．“无极而太极”的宇宙衍化论

周敦颐“无极而太极”的宇宙衍化论，基本次序为太极生阴阳，阴阳生五行，五行生万物与人类。通过这个宇宙衍化秩序，他提出了“万”与“一”的关系问题以及“立人极”的思想。

周敦颐的《太极图说》是对《太极图》的解说，首句以“无极而太极”解《太极图》第一图，义为“无极即是太极”，认为《周易》的“太极”与老子的“道”或“无极”同义。

《太极图》的第二图由坎离互含之象构成。周敦颐认为太极在动中会生出阳气，然后根据物极必反之理，推断动到极点便会静下来，这时便会生出阴气。静极复动，动极复静，动静各以对方的终极状态为转化依据。

《太极图》的第三图为水、火、木、金、土五行交错之象。周敦颐不取五行相克次序，而取此五行数次序，意在说明“阳变阴合”而生五行的先后过程。五行是阴阳的展开，而阴阳又是太极的展开，太极本来即是无极，由此也引申出“一”与“万”的关系。“万”指事物的多样性，是“一”的自身拓展与扩充；“一”指多样性的统一，是“万”的潜在形态。万物的多样性具有统一性，故“是万为一”；由统一的本原可以分化出千差万别的事物的多样性来，故“一实万分”。

由《太极图》的第四、五图，周敦颐得出，人也是万物之一，所不同

的是人得二气五行之秀，为万物之最灵，在衍化的意义上，人与万物的产生并无先后之分。但就人类与万物的差异性而言，周敦颐提出了“立人极”的思想。“立人极”主要指“中正仁义”之类的人伦规范。 二．“虚空即气”与“一物两体”

张载关于世界本原问题的基本命题是“太虚即气”或“虚空即气”。在他看来，客观世界存在的基础既不是佛教所谓的“心识”，也不是道家主张的虚无，而是客观存在的物质实体“气”。有形有象的万物本原于“气”，无形的“太虚”亦是“气”。“气”凝聚时形成有形的万物，万物消散时则回归“太虚”，还原为“气”。“太虚”是气本来的存在状态，回归“太虚”即是还原为“气”的本来状态。“气”聚为物与物散为“气”，都是“气化”过程中存在的暂时状态，“气”运行变化本身是无穷的。根据这种观念，张载改造中国传统的哲学范畴，对气的属性和特征从理论上进行了多层面的分析和规定。

首先，张载把作为事物本原的“气”看作是一种至上的实在，他谓之“至实”。在张载看来，由“气化”而成的具体器物在运动变化中有成有毁，“气”虽然也有聚散的变化，但聚散并不是生灭的差别。具体器物的消散，是还原为“气”本然的存在状态；“气化”为有形的事物，也体现“气化”的常则。“气”的存在状态虽有差别，但“气”的存在本身是永恒的。在他的哲学中，“至实”之“气”又谓之“太极”，“太极”所表明的正是作为事物本院的“气”的至上的实在性。

“气”作为万物的本原，就其普遍性而言是“至实”；就其本然的存在状态——有别于有形的器物而言则是“太虚”。在张载的哲学中，“太虚”一是

指“气之本体”，即“气”本然的存在状态；二是指广阔的虚空。在他看来，以“气”为宇宙本原，即不能承认离开气而存在的虚空，虚空只是气存在的一种状态。“气”是“至实”，又是“太虚”，这种虚实统一的特性，使“气”可以转化成各种不同的事物，成为世界的本原。世界上所有的事物不论其处于什么样的状态，本质上都是“气”。没有离开“气”的“物”与“有”，也没有离开“气”的“虚”与“无”。

张载把“气”看做“至虚”与“至实”的统一，这使得他又将“气”看做是“动”与“静”的统一。对“气”的属性的这些辨析，使张载从总体上将“气”的性能概括为“合两”，表述为“一物两体”，肯定“气”自身是一个兼含阴阳，包含对立面的统一体，将“虚实”“动静”等都看做是“气”“一物两体”的具体体现。在张载的哲学中，统一体又谓之“一”，对立面则谓之“两”。他肯定“一”中涵“两”，“两”在“一”中，强调“一”与“两”之间的联系。没有对立面不可能形成统一体，没有统一体，对立面则失去了联系的依据，对立面之间的相互作用也就停止了。而“气”正因为自身是“一物两体”，自身包含的对立面之间的相互作用使其处于不断地运动变化之中，在“气化”中能够形成不同的事物。 三．“民胞物与”的人生境界

张载把儒家的人性论建构在自己的“气化论”基础上。在他看来，“气”为世界的本原，人为物中一物，人同天地万物一样都源于“气”，人的也同于天地万物的本性。 在人性问题上，张载沿袭儒学“天人合一”的传统，把人的至善本性归之于“天地之性”。这种天地之性是人物共有的本性。但是，张载并不否认现实中的人性有善恶之别，所以，他

在肯定天地之性的前提下，也讲“气质之性”，把人在才性方面的差异，归之于气稟的差异。他认为，天地之性是人的本性，人的气质之性是可以变化的。人们“为学”的目的，即在于“自求变化气质”，由气质之性回复到天地之性。人由气质之性回复到天地之性，即能够正确地理解宇宙人生，不为生死寿夭所苦，不为贫贱忧戚所累，达到圆满的人生境界。

四．二程的心性论 命、理、性、心的同一

理为本体，为生化之元。理虽与性一，与心同，但必须以心觉知，以性涵养，才能得见天理。更重要的是，万物也是天理的流行，物虽天然涵此理，但理在物的形相声色的掩盖中却隐蔽不现，所以致知天理必在格物。“致知格物”之所以有可能，一是因为二程在本体论的构设上，认为天理、性命、心物具有同一性。“性即是理，心性天然涵道理，物以一理贯通。”二是因为二程通过对天命之谓性的肯定，认为人天生具有良知良能，这良知良能是本心的先验明觉和思的先天赋予。良知良能降自天命，不出于人之私意。天命无亲，仁德周遍，所以万物皆有良知良能。良知良能“自家元足”，但在接物的过程中，容易为物欲蒙蔽，所以必须存天理，灭人欲，使人在物中顿见本心、天理。程颢更强调德性之知，认为致知实际上是洞察到“万物皆有生意”，都是仁心的发用，心与物浑然同体，在根本上原无分别。程颐除继承程颢的观点外，更强调下学上达，在为学的过程中以“思”来认识物理，这是知性的了解与本心顿悟的统一。

五．朱熹的理气论 1.无极而太极

朱熹哲学思想的核心及出发点是“无极”，“太极”即“理”，且他训“极”为“至”。“太极”指“理”，“无极”则是对“太极”的修饰。朱熹言“无极”有三义：其一，针对有形、具体的器物界而言，“无极”即“无形”，它表明“太极”不是事物类属链条上同质的一物，“太极”无形无象，不可以事物言；其二，针对形上界而言，“无极”肯定了“太极”之上并无有一超然的绝对存在者，由此肯定了“太极”为逻辑在先的最高者，是确凿真实的，不因形象的变动而迁流，不因事物的幻现而虚无；其三从贯通形上形下而言，“无极”既是对有形的否定，同时也是“太极”自身内涵的否定因素，“太极”不是于事物之外别有一事物，“太极”即本然之理。 2.“理”与“气”不离不杂

“理”与“气”是两个可分析、可区别的概念，但就天地之间具体真实的事物来看，二者浑然一体，不可反抗分开各在一处，在具体而真实的事物中，“理”与“气”亦不相妨害各为一物，这就是朱子的理虽附气而行，然而理气既不相离又不相杂的思想：①“理”是一般，是抽象出来的全部或某类事物的共同本质、规定、法则、原理；“气”也是一般，指一般的生命、物质与能量的存在；“事”与“物”才是个别；②就事物的构成来说，理与气的作用不同；③理为形而上者，气为形而下者，所谓“杂”是指气物之杂，理气不同类，不可以“杂”言；④从理上看，正如朱子所指出的，“虽未有物而已有物之理”，即理在事、物之先，从而把理与事事物物区别开来。

3.“理”“气”先后的问题

一般说来，朱子主张理气无先后可言，然必要强硬追问，则理为先，气为后。朱子明确指出，理气先后是指逻辑上的先后，而不是时间上的先后。他也具体指出了理气先后呈现出来的条件，物虽有生存毁灭，理却常存不息。此理实指气之为物有生成毁灭之理，物的毁灭却正好照现理之存在，这是朱子论理气先后的由来之一。朱子无法确定本原之气与气化之物的性质是否完全一致，因此同时他又对理先气后这一判断始终抱有怀疑。对于逻辑上的根据，朱子从形上、形下之分来肯定理先气后，但也只是一种逻辑上的推论。因此理气先后论是对理气浑成论的一种补充。既然如此，朱子的理气观既不是唯气的，也不是唯理的，更不是理气二元对立的，它强调理气浑成一体的圆相论。 4.理一分殊与生生之理

朱子“理一分殊”有两义：其一是指理物关系，其二是针对理事关系。就理物关系来说，分不是剖分，而是万物各自稟有规定自身之一理，“分”既表明物物之性“未尝不殊”，但又统之以“天下之理未尝不一”，在“分”中体现“理”之广大精微。

就理事关系来说，朱子多把理一分殊之分读作份。这里的理一是道德原则的理一，而分殊则是在亲亲、仁爱的人间差别上以尽人之性的分殊。

综上两义之“理一分殊”，其实都是对太极原理的分解与展开。太极与万物的关系就是“理一分殊”的关系，不过这里还强调了理本而器（物）末、太极之本体作用的一面。

朱子论理气关系还特别强调天人相通的生生之理。“天”有多重含义，有“理”义、“帝”义、“心”义、以及“苍苍者”义。“理”是世界的本原与必然，“心”有意志、主导，“帝”有发号施令、生杀予夺的主宰权力，而“苍苍者”则指人所直接经验的客观实体之天。天地之心即是天地之理，理有必然，心有主宰之义。因此，“天”既必须体现“理”自然且必然地特性，同时也需体现“帝”有心而主宰的特性，既要见它有心处，也要见它无心处，不可偏执一边。而无心且有心，其实也只是一个理定如此，非真有心使帝命。在此基础上，朱子认为“天地以生物为心”，生生之理即天地之心，也即仁心。 六．居敬穷理论 1.居敬立己

朱熹继承伊川的传统，特别强调居敬涵养的一面。居敬的真正目的在于使此心湛然专一，收拾自家精神在此。“敬”如畏如恭，从外在来说有举止行为端直之容，但不是僵死的修饰，更不是作伪欺骗别人。敬，是为了通往神明之诚。从内里来说，是收敛身心，专心一致。居敬和克己的侧重点不同，居敬不可以不克己，更不能偏废克己之功，而克己也须行敬。敬在明心的基础上有格物穷理的要求，且居敬亦所以立己，至于立己之要，一是自作主宰，二是坚守诚道。 2.格物穷理

朱子认为，致知在格物，在于就事物上穷究其理，把客观事物纳入认识的范围。所谓格物，朱子继承程子的观点，训“格”为“至”，最终目的不在于仅识得鸟兽草木之名，而在于透过物之活动与生命而认识到规

限此物之理，这也是朱子训“格”为“至”的原因：物之至不能仅是明白事物的表象，而必须是获得事物本身之理。需指出的是，格物穷理之可能的哲学基础是朱子具有理气浑成一体、道器不离得哲学观。 所谓穷理，在朱子看来，其重心在于穷至事物为何应当如此以及所以然之理。

七．“心即理”的宇宙观

在陆九渊心学中，“理”和程朱理学中的“天理”基本是同一涵义，即既有客观规律的涵义，又有人伦道德的涵义，可以说是二者的统一。他的理首先是指运行于客观宇宙的物理，继而由天赋予人而为人的伦理。在陆九渊看来，这两种理就是同一个天理，不可分也无分的必要，对人来说，都是必须遵守的。

作为心学的开创者，他论心不是从知觉出发，而是从所谓“大心”“同心”或“本心”出发的。所谓大心，是指不陷于一己之私，从而与天地相似想通的心；所谓本心，即指本然之善心；而所谓同心，则源于孟子的“心之所同然”，即千圣万圣与普通人所同具的普遍的道德心灵。所以，这三种心都是一种“圣人之心”。

心与理的关系是直接回答二者如何相即、如何统一的问题的，也是其“心即理”得以成立的关键。

从本源上看，理对于心，就是天之所赋。正是在这一意义上，他才坚持“心皆具是理”，而圣人之所以为圣，也就是因为“顺此而动，故罚清而民服”。

如果从实践生活来看，他的心理关系又主要是通过“公”“同”来实现其合

一的。只要去私欲到大心、同心或公心的层面上，也就自然与理合一了。显然，这种心理合一，主要是通过克去私欲，从而将心提升到理的层面上与之合一的，这无疑是合心于理式的“心即理”。 八．“切己自反”的致知论

陆九渊的致知论是其修养论的延伸，这主要是以“切己自反”为特征，以自见本心为指向的自我省察活动，同时也包括一定的读书涵养、讲学切磋活动。

1. 切己自反，直指本心

所谓切己自反，就是结合自己的日常生活，深入反思，从而达到自明本心、改过迁善的目的。“切己自反”的基本前提，就是“人皆有是心，心皆具是理，心即理也”。正是以“心即理”为前提，从而才使整个致知活动都以直指本心为方向。 2. 优游读书，精熟为贵

正因为陆九渊处处强调“收拾精神，自作主宰”，因而常常遭到“束书不观”的批判。其实，这是一种误解。陆九渊不仅重视读书，而且强调“以精熟为贵”。在他看来，不能为读书而读书，必须以真正“思”“求”之心来仔细“玩味”。他的读书法主要表现为两点：其一是强调“优游”，其二是“精熟”。在他看来，读书就是要通过“优游”以达到“精熟”的目的。 关于“优游”读书法，他首先反对那种只在文字上打转的方法。但另一方面，他又认为：“读书之法，须是平平淡淡地去看，仔细玩味，不可草草。所谓优而柔之，厌而饫之，自然有涣然冰释，怡然理顺的道理。” 关于读书的“精熟”指向，陆九渊认为，读书固然要通晓文义，但更重

要的则是要思索“意旨所在”，由此才能达到精熟的目的。

显然，所谓“优游”，就是不过分拘泥于文义；所谓“精熟”，则是要就成败、是非、得失展开广泛的思索。只有这样，才能“读得三五卷，胜看三万卷”。 九．陈亮的事功思想

陈亮并不反对孔孟的儒学传统，但认为孔孟之道必须根据现实的“人心”需要来济养“民命”。陈亮的所谓人心，一般指现实的生命需求与理想，它并不与道心相对立。在满足“人心”以得“民命”的基础上，陈亮认为必须发展事功之学才能解救国家的危难、民众的疾苦，并把先圣的理想精神落实下来。

陈亮对“道”的阐发，实际上是对功用的倾斜。他特别称赞大禹之事功、孟子的德业。对孟子的“万物皆备于我”，他解释为一个事事物物皆不可舍弃的“我”，天下事物皆是身内之事、性中之物，因此人们必须在功用中充分注重物质需求的多样性和丰富性，并在身体力行的事功中表现出来，这样才是一个真切的“万物皆备于我”。

陈亮“功到成处，便是有德；事到济处，便是有理”的事功之学，强调事功即是“有德”“有理”，在具体的功用实践中表现理之一般。 十．王守仁：“知行合一”说

道德的角度构成了王守仁“知行合一”说的最基本的特征。

王守仁的“知行合一”首先是指道德实践活动中知与行的本然关系，而不是指知行概念的逻辑关系。

道德实践的角度，从主体到知行涵义的重新规定，便构成了王守仁知

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