从佛经翻译看中国翻译传统的特点及其对现今翻译的启示

河 南 大 学

题目：从佛经翻译看中国翻译传统的特性及其启示

姓 名 杨翠翠 学 号 104753110619 学 院 外语学院

年级专业 2011级外国语言学及应用语言学

课程名称 翻译概论

任课教师 姜玲

从佛经翻译看中国翻译传统的特性及其启示

杨翠翠

（河南大学外语学院， 河南 开封 475001）

摘要: 佛经翻译是中国历史上一次规模宏大的翻译活动，并对中国后世的哲学思想﹑语言、词汇﹑文学创作等方面都产生了深远的影响。本文试分析佛经翻译中所采取的策略及采用这些策略的原因入手，从而揭示中国佛经翻译传统的特性，即并非勒菲弗尔在《中西方翻译思想比较》中认为的中国译者更倾向于归化原文，而是经历了直译、意译、直译与意译的有机结合的过程，并在此基础上阐述这些翻译传统以及这些传统译论对我们现今翻译研究的借鉴和启示。

关键词：佛经翻译；翻译策略；翻译传统；启示

The Characteristics of Chinese Traditional Translation Theories and the Inspirations Obtained from the Translation of Buddhist

Scripture

Yang Cuicui

(Foreign Languages College, Henan University, Kaifeng 475001, China)

Abstract: The translation of the Buddhist Scripture is the main stream of translation in China

with long history and profound influence. This paper tries to analyze the strategies that are adopted in the translation of the Buddhist Scriptures and the reasons of using them. The strategies adopted in the translation of Buddhist Scripture are: literal translation and free translation alternately dominates the translation activity and thus they develop themselves into maturity until the final realization of two principles’ integration, not Lefevere’s idea in Chinese and Western Thinking on Translation that Chinese translators always tend to acculturate. Based on these analyses, we are going to elaborate the traditional translation ideas of China and the inspirations obtained from these traditional translation theories.

Key words: translation of Buddhist Scripture; translation strategies; translation traditions;

enlightenment

一、引言

马祖毅在《中国翻译简史》中认为，“我国的佛经翻译，从东汉桓帝末年安世高译经开始,魏晋南北朝时有了进一步的发展，到唐代臻于极盛，北宋时已经式微，元以后则是尾声了。” (马祖毅，2007:18)中国的佛经翻译从148年安世高起直至北宋末年，历史九百余年，留下了浩如烟海的佛经卷帙。可见中国古代的翻译活动是以佛经翻译为主的。 西方翻译文化学派的主要学者勒菲弗尔（1998b）在“中西方翻译思想比较”（Chinese and Western Thinking on Translation）一文中，讨论了严复与林纾以前的中国翻译史，特别是佛经的翻译传统，并将它与西方的翻译传统做了简单比较，提出：中西方的翻译思想是两种截然不同的思想，即西方的译者更多的是强调忠实于原文，而中国的翻译传统似乎没有这种思想。中国的译者比较自由，对原文不够尊重。他认为；从支谦开始，佛经翻译就被“适合文学创作的雅（elegance）的风格”所代替。并且在中国的翻译传统中占主导地位。 谈到佛经翻译策略，他认为从支谦开始，中国的佛经翻译就一直采用的是归化（acculturate）的策略。在分析原因时，勒弗维尔站在历史和文化的角度认为影响一个民族的翻译传统有三大因素:一、权力，如罗马天主教的权力和中国古代皇帝的权力；二、文化的自我映像（self-image）；三、主体文化是否同质，除此之外，一些偶然因素（contingency）也可以对这个民族的翻译传统产生影响。他还认为，语言本身对翻译的影响是肤浅的（tangential），最多只是符号转换（transcoding）的一种工具。

笔者认为，勒菲维尔在“中西方翻译思想比较”中，提出西方译者更为忠实原文，而中国译者更倾向于归化原文的观点是片面的。西方的译者是否更为忠实原文，笔者在此不做探讨，但就中国的佛经翻译来说，中国的译者绝不是一直倾向于归化原文，而是经历了:从幼稚的直译到幼稚的意译，又由较成熟的直译到较成熟的意译，并最终实现直译﹑意译的有机结合。

下面我们将依次分析佛经翻译不同阶段所采用的策略及其原因，从而来揭示我国的翻译传统以及这些翻译传统对我们今天翻译的借鉴和启示。

二、佛经翻译的策略及其原因

作为中国翻译理论的源头，古代的佛经翻译从东汉末年开始到唐朝达到顶峰并在宋以后得到发展和完善，为今天的中国翻译理论奠定了相当的基础，形成了中国译学的雏形。下面笔者将通过对不同阶段佛经翻译采用的翻译策略进行分析，说明中国的佛经翻译并非勒菲维尔认为的中国译者倾向于采用归化的策略，而是经历了一个发展的过程即：从幼稚的直译到幼稚的意译，又由较成熟的直译到较成熟的意译，并最终实现直译﹑意译的有机结合。

1. 初期的佛经翻译策略及其原因

佛经翻译最初所采用的方法是近乎死译的直译。马祖毅把中国古代的佛经翻译大致分成四个阶段：东汉末年到西晋的草创期、东晋到隋的发展期、唐代的全盛期和北宋的结束期。

中国最早的佛经翻译者有安清（安世高）﹑支娄迦谶﹑竺朔佛﹑安玄﹑康巨﹑竺将炎﹑维祗等人。《高僧传》评安世高的译本“义理明晰,文字允正,辩而不华,质而不野”。但从总的方面来说：“安世高的翻译偏于直译,有时为了顺从原文结构,不免重复颠倒,对于某些术语的翻译也欠精确，令人费解。支谶所译的经典全属大成佛教，其译文比较顺畅，但为了力求保全原本的面目，往往‘辞质多胡音’，即多用音译。”（《高僧传》，马祖毅，2007:23-24）他与朔佛合译经书，也采取直译为旨意。康巨在汉灵帝时译《问地狱事经》，“ 严直理质,不加文饰”（《 高僧传》)。支谦在《法句经序》中提到了竺将炎的翻译:“将炎虽善天竺语,未备晓汉。其所传言,或得胡语,或以义出音,近于质直。仆初嫌其不雅。维祗难曰:‘佛言,依其义不用饰,取其法不以严。其传经者,当令易晓,勿失厥义,是则为善。’”(陈福康,2000 :6) 这是佛经翻译史上著名的一次“文质之争”,这场争论“质派虽然在理论上获得胜利,但其实际结果是由文派最后成书”(《中国佛教史》第一卷)。可见到三国的支谦以前，基本上都是采取直译的。然而，“三国时的支谦和康僧会主张译文中减少胡语成分（即音译），不死扣原文，注重译作的词藻文雅，在文字质量上是提高了，但却产生另一种偏向，就是删削较多，文简而不能表原意。（马祖毅，2007:34）于是竺法护依自己的优势（曾游历西域诸国且学会36种语言）再予以纠正，于是译文又偏于‘质’。

了解佛经翻译的人都知道，在中国佛经翻译的过程中始终都存在着“文”﹑“质”之争。正如任继愈在《中国佛教史》中所指出的那样，在中国佛经翻译史上，始终存在“质朴”和“文丽”两派。佛经翻译初期是以“质”为主的，因为当时西来的胡僧不通汉语，而汉地僧人对胡语和佛理的了解水平都不够高，翻译工作进展的十分艰难。从佛经翻译方法上来讲，当时采用“质”，即直译法的原因有以下几点:

一﹑语言功底的欠缺,语言学知识的贫乏。初期佛经翻译者大都是外籍僧人和华籍胡裔僧人，他们对汉语不很熟悉。此外，他们也不懂得忠实原文的条件就是要符合译入语的语言使用规范，结果往往就采取了直译法。

二﹑对宗教经典的虔诚态度，认为原文的每个字句结构都有着深刻的含义，使他们不敢在意义上稍有改动，否则便是对神的亵渎。

三﹑翻译经验的缺乏，连同前两个原因，导致了逐字逐行对照的近乎硬译﹑死译的直译。

2. 比较进步的直译法

佛经翻译的第二阶段的著名译者有释道安﹑赵正﹑鸠摩罗什﹑真谛和彦琮等人。翻译方法总体上是从直译到意译的过渡。

三国时支谦不主张在所译经文中夹有梵字译音，并追求文学的典雅，虽然对初期的直译法有所突破，但缺点是有时因求“巧”而不免失真。赵正和道安有鉴于此，还是坚持直译主张，务求以信为主，不事藻饰。道安根据多年整理旧经及参加译事的经验，总结出“五失本”

﹑“三不易”的佛经翻译规律。“五失本”就是有五种情况会使译文失去原文的本来面目，首先是指汉梵语序不同而进行必要的转换，其次是指梵文质朴而汉人喜好辞采，即文体风格的不同而引起的变换，后三点都是指在译文中删去梵文重复赘述的部分而引起的变动。由此可见，此时的直译已比初期的直译高明得多，能够看到两种语言的不同之处，不再是逐字死译了。所谓“三不易”，“就是说，圣人是依当时的习俗来说话的，古今时俗不同，要使古俗适应今时，很不容易，此其一；把古圣先贤的微言大义传给后世的浅识者，很不容易，此其二；释迦牟尼死后，弟子阿难造经尚且非常谨慎，现在却要由平凡的人来传译，也不容易，此其三。”（马祖毅，2007:38）

这就一方面说明道安当时就意识到了翻译所涉及的历时性的矛盾和作者、译者和译文读者之间知识结构、认识水平之间的差距而产生翻译的矛盾问题。另一方面又揭示了当时的佛经译者对佛教经典的敬畏之情。所以最终还是要采取直译方法。

在这一时期的佛经翻译中，译者还是坚持直译的主要原因还是对佛教经典抱有虔诚的态度，惴惴然惟恐违背经旨。但是随着时代的发展，新的译者有了更高的双语水平和一定的语言学知识，也积累了一定的翻译经验，意识到了死译的错误和不足，虽然还采用直译法，但此时的直译已不再是逐字或逐行对译，而注重意义的整体传达和原文形式的保留，并不绝对排除意译的方法。

3. 以意译为主

鸠摩罗什是中国佛经翻译史上的四大佛经翻译家（鸠摩罗什﹑真谛﹑玄奘﹑不空）之一，他是意译的主要代表。他意识到在他之前的佛经翻译家一味采用直译，所译经文很难为普通大众所理解。他懂得汉梵两种语言，主张只要不违背愿意，则不必拘泥于原文形式，在存真的原则的指导下不妨“依实出华”。罗什的翻译主张并不是无缘无故冒出来的，而是与当时文人中间追求文彩之风有着密切联系。自鸠摩罗什之后的许多译者大都采用罗什倡导的意译法。因此这一时期所译经文的质量，不论在语言的精美上，还是在内容的确切上，都比前一阶段有了很大提高。

这一时期佛经翻译方法在是以意译为主的。这是由当时佛经翻译的目的、参译人员的语言水平和对宗教经典的虔诚态度综合决定的。他们翻译佛经是为了满足普通大众的要求，并不是为少数佛经研究者或封建文人而译。而且，当时主译和助译分别是不熟悉中国古文的外国人和民间信徒，也难以运用古雅的文学语言。更重要的是，宗教经典的翻译重在正确传达意义，而不在辞藻文采，重要的是让读者理解。此外，魏晋以来流行的轻言重意和言简意赅的理论很明显，也影响到佛经翻译者对文体的选择。

4. 直译、意译的有机结合

我国佛教的全盛时期大概是在唐朝。这一时期佛经翻译的主译者以本国僧人为多，他们都兼通梵汉，深晓佛理。我国佛经翻译史上的四大译家有两位，玄奘和不空，都出生在唐代。所译佛经在忠实原著方面，大大超过了前代。

我国的佛经翻译，到了玄奘可说已登峰造极。无论是从翻译佛经的数量还是从译经理论的贡献方面来说，玄奘都是前无古人，后无来者的。玄奘于629年西行求法，历经千难万险，行程数万里，往返了17年，终于取回了“真经”，并且把生命后期的19年时间全部倾注于译经事业上。他还在译经工作中提出了“五不翻”原则。他吸取了前人的经验教训，翻译技巧更加成熟，“文”和“质”不再是彼此分割、排斥的对立体，能直译时直译，能意译时意译。他的译文，“比较起罗什那样修饰自由的文体来觉得太质，比较法护、义净所译那样朴拙的作品又觉得很文，同样，玄奘的翻译较之罗什的只存大意可以说是直译，但比较起义净那样佶屈聱牙倒又近乎意译”（马祖毅，2007：65）。玄奘的翻译方法对后来的佛经翻译

产生了很大的指导作用。到了佛经翻译的第四阶段，赞宁归纳了翻译“六例”：“译字译音为一例，胡语梵言为一例，重译直译为一例，粗言细语为一例，华言雅俗为一例，直语密语为一例也”，即根据以往的种种情况，提出解决各类矛盾的具体办法。

这一时期佛经翻译理论有了很大的发展，实现了直译、意译有机结合的成熟的翻译方法。究其原因，一方面是因为佛经翻译经验的长期积累和对双语知识的掌握提高的结果。另一方面是因为唐朝涌现出了很多精通梵语的僧侣和文人，他们对佛理研究达到了比较高的水平。这说明到了，唐朝，整个社会对佛教这种外来的文化的认识能力和接受水平，已经远远超过前代，人们对译文的鉴赏力有了很大提高。这个时候，只有用较高水准的直译、意译的有机结合的策略，才能满足时代的要求。

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三、中国历史上的传统翻译观念

事实证明，我国古代的佛经翻译在不同的历史时期，随着主体文化翻译目的的变化，人类认识水平的不断丰富，经历了直译﹑意译两原则交替主导翻译活动并趋于成熟，直至最终实现两者有机融合。而并非勒弗维尔所认为的，中国的佛经翻译，从支谦开始就一直采用的是归化的策略。而一个国家或民族在某个历史时期占主导地位的翻译策略，往往要受到它的政治﹑文化目的和语言等各种因素的制约。支谦等佛经译者采用的归化策略并不是中国的专利，更不能因此得出结论认为：归化就是中国的翻译传统的片面观点。

如张思洁在《中国传统译论范畴及其体系》一书中所言，自《法句经序》起。中国传统翻译思想“大略经历了形成﹑转折﹑发展和鼎盛四个阶段”，“这些翻译思想具有共同的历史和文化渊源：它们根植于中国的悠久文化，以中国古典文论，古代哲学及古典美学为其理论基础和基本方法：它们既相互独立有彼此联系，构成一条贯穿中国传统翻译思想的轴”。（张思洁，2006:5-6）罗新璋则从这条长轴中理出四个概念，高度概括了传统译论的历程：“案本-求信-神似-化境”(罗新璋，1984:19)。这四个概念为我们探索中国翻译传统思想提供了重要线索，是构筑我国传统译论体系的基础。

纵观我国的佛经翻译史，可以清楚地看出，翻译理论从最初的“案本”，“重质朴，轻文采”到玄奘的“求真”，以及后来的“文”“质”交融，呈波浪式发展和螺旋形的上升趋势，一步步发展，一步步成熟，构成了我国早期的翻译理论这些理论与后来的“善译”，和严复著名的“信﹑达﹑雅”，“直译、意译”，“信、达、切”以及鲁迅等人的“忠实、通顺、美”和糅合其它多种因素，从而形成的一种最高的翻译境界的“神韵”、“神似”、“化境”，在精神实质上都是一脉相承的。

从这一发展过程我们不难看出，中国翻译理论大致是沿着这样一条轨迹发展的：翻译理论的发展完全是一个不断深化、逐步完善、逐渐提高的过程。从最初一丝不苟、简单模仿原文句法的“质”（直译），一步一步发展成为允许在句法上有一定自由灵活的“信”（意译），最后又在“信”的基础上，演变成充满创造精神的“化”。

这些传统的翻译观念是一脉相承的，它们都根植于中国悠久的文化之中，对我们今天的翻译研究有着不可忽视的借鉴意义。

四、传统的翻译观念对现今的启示

如何构建中国译学理论体系，诚如张柏然、张思洁两位老师所言，存在两种倾向：一种倾向坚持以传统译论中的精华为主体并以其为中西译论的对话的基础，另一种倾向以西学理论为参照典范，通过引介国外的翻译理论对传统译论进行批判和消解。（张思洁，张柏然，2003:31）。这两种倾向尽管有矛盾冲突，但都认同继承和挖掘传统译论的精华。

而以佛经翻译为主的中国传统翻译理论经历了“案本-求信-神似-化境”的过程。这些翻译传统都根植于中国悠久的文化传统中，是一脉相承的。佛经翻译是我国翻译理论的鼻祖，从中还可以找到我们今天翻译理论的许多影子，为我们今天的翻译研究和实践打下了深厚的基础。植根于中国传统文化的传统翻译观念给了现今翻译两个启示：一、从自己的本土文化去研究探索，从而形成具有中国特色的翻译系统。二﹑语言与文化同等重要，切不可厚此薄彼。

1. 发展具有中国特色的翻译理论系统

中国现正在建设具有中国特色的社会主义，同样，进行翻译研究，也要形成具有我国自己特色的完整的体系。原因就在于“适合彼国的翻译理论，未必就切合我国的翻译时机”（罗新璋，1984：16）。“文化传统不同，一种翻译理论对于不同国家不会都是等值的，生搬硬套，往往格格不入”（罗新璋:1984：17）。

笔者认为，西方的翻译理论是根植于西方文化传统之中的，这些翻译理论或许对研究西方文化有重大作用，但未必就适合中国的文化特色。20世纪以来，西方翻译理论发展迅速，从80年代开始，翻译界也陆续引进了名目繁多的外国翻译理论，同时却对中国自己的翻译理论研究甚少。近年来我们引进了大量国外优秀的文学作品，但中国的优秀的传统文学被介绍到国外的却是少之甚少，原因或许是多方面的，但其中一个原因就是或许我们忽视了发展具有中国文化特色的翻译理论系统。这个翻译理论系统必须根植于中国文化之中，以中国独特的文化为研究对象，从而使它可以更好地指导实践，把我国优秀的文化介绍到国外。

诚如在《我国自成体系的翻译理论》一文的开始，罗新璋先生就指出：“编者于浏览历代翻译文论之余，深感我国的翻译理论自有特色，在世界译坛独树一帜，似可不必妄自菲薄！”。诚然，中国传统译论以佛经翻译为主并经历了“案本-求信-神似-化境”的过程，有其独特的魅力和作用，我们切不可妄自菲薄而忽视了对它的研究。但这决不意味着我们要闭关自守、固步自封，相反，他山之石，可以攻玉，我们要不断吸收外来文化的长处，西方20世纪以来的翻译理论研究确实远远超出我们，值得我们学习研究。但对于引进的东西，我们要进行扬弃，并与我们自身的特点相结合，深挖我国传统译论留给我们的闪光的东西，形成自己独有的翻译理论系统。

2. 语言与文化同等重要

勒弗维尔在谈到佛经翻译采用归化策略原因时认为：语言本身对翻译的影响是肤浅的（tangential），最多只是符号转换（transcoding）的一种工具。勒弗维尔是翻译文化学派的主要代表人物之一，他提出的翻译中的“文化转向”这一理论使翻译研究从纯语言学层面转向文化层面，为翻译研究提供了新的研究模式。这一理论从文化层面上对翻译进行考察，注重翻译与译入语社会的政治、文化、思想等的关系，更注重翻译作为一种文化行为对译入语社会的影响。那么，在翻译活动中，语言是否真如勒弗维尔所说的是肤浅的？

考察佛经翻译史，笔者认为这种说法是片面的。因为翻译并非像勒弗维尔所说的，是不受语言限制的，相反，译入语语言本身的特点及其与源语的差异，对翻译策略的选择可能起一定制约作用。例如，在佛经翻译中，一些梵语的表达在汉语和中国文化中找不到相应的表

达，译者往往会求助于本体文化和语言中已经存在的表达。这或许也是为什么勒弗维尔以为中国翻译传统从支谦起直到严复为止都倾向于归化的原因之一，其实佛经翻译有时采用归化的一方面也是因为受到了译入语语言机制的制约。

因此，在翻译活动中，我们不能忽视语言的作用，单纯的把它看做是符号转换的一种工具。事实上，语言并不是一种操纵性的被动的工具，而是具有能动的创造作用。它是文化的载体，文化的差异和非对应必然反映在双语之中，最终还得通过语言实现，它影响着翻译策略的选择。正如蔡新乐教授在《后殖民状况下还有翻译吗？》中所言：“‘语言先行’，文化才可能找到‘载体’”。因此，在翻译实践中，我们应该充分重视双语转换中语言差异的影响，同样重视文化和语言，切不可厚此薄彼，那样只会得不偿失。

五、结语

从以上分析可以得出结论，我国的佛经翻译经历了幼稚的直译→幼稚的意译→较成熟的直译→较成熟的意译→直译意译有机结合这一过程。并非勒弗维尔所认为中国的佛经翻译，从支谦开始就一直采用的是归化的策略。而中国的翻译传统是根植于中国悠久的文化传统之中的。它同样经历了一个变化发展的过程：案本-求信-神似-化境。因此，不能简单的认为归化就是中国佛经翻译的专利，更不能简单的认为中国的翻译的传统是归化的。因为一个国家或民族在某个历史时期占主导地位的翻译策略，往往要受到它的政治﹑文化目的和语言等各种因素的制约，并不是一成不变的。这些以佛经翻译理论为主的中国古代传统翻译观念给我们今天翻译理论研究的启示是：一、我们必须建立具有中国文化特色的中国翻译理论系统，这一翻译理论系统必须根植于中国传统文化之中，在挖掘中国传统译论的优点的同时借鉴西方研究方法的长处，从而形成适合中国文化特色的翻译理论系统。二、语言是文化的载体，文化的差异和非对应必然反映在双语之中，最终还得通过语言实现，它影响着翻译策略的选择。因此，在翻译中，我们应该同样重视文化和语言，不能厚此薄彼。

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参考文献:

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[12] 张思洁.中国传统译论范畴及其体系[M]. 上海：上海译文出版社，2006. [13] 张思洁.张柏然.译学研究中的文化认同思辨[J]. 外语研究，2003（2）.

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