该李泽厚主义登场了

该李泽厚主义登场了？

——《该中国哲学登场了？》读书笔记

陈梦羽 来源：豆瓣网

自近代欧风美雨进中国，陈旧腐朽的老大帝国调转船头，被强行纳入资本主义市场体系。市场经济与民主制度以非和平的手段移植于中国，造成了肌体极度的排斥与不适应，最终导致统治这片土地数千年的农村公社的灵魂以共产主义的形式做出了应激反应，导致西方资本主义在中国的变体被连根拔断，中国至此走入极权主义社会。但是并不是说西方文明对中国的影响至此全部消失，这个国家被从西方引进的马克思主义前所未有的统合在一起，并令人惊讶的从文明国家转型为民族国家。可是由于科学社会主义的内在缺陷，共产主义国家不到三十年便濒于自我崩溃，由是导致了共产主义理想的幻灭，官方意识形态破产并至今未寻得替代物以及邓小平因此而推动的改革开放。

邓小平一手主导的改革开放以腐败赎买利益集团而从计划经济转轨为市场经济，使中国走出极权主义，诚然是难得的进步。但是利益集团如今已经成为不能承受之重，市场经济所固有的野蛮性残酷性使工人农民乃至企业家同时被剥削压榨。中国这条大船走到现在，可能再也走不下去了。而对中国社会弊病根源不同的诊断，分裂出自由派与新左派

两大阵营。由于没有形成知识分子共同体，社会阶层分裂，贫富差距一再拉大，权贵资本主义垄断市场，共识死亡在诗人的血色墨水里。中国至今没有完成“近代的超克”，改革更可能有倒退的风险。

为了走出三千年未有之大变局，不同派系的思想家提出来不同的解决方案。比如甘阳提出“通三统”理论，试图以儒家文化统合毛泽东传统与邓小平传统，建设儒家社会主义共和国，江平意图建设宪政社会主义，而诸如秦晖，徐友渔试图走西方宪政民主的道路。极右派铅笔社同仁似乎要求无限市场，有可能导向无政府主义。更有乌有之乡试图重新回到文革，走毛主义无限大政府的老路。在中国左右阵营互相争夺话语权，力图以自己的理念为中国铺就未来之途的大背景下，或许该轮到一种新的政治思潮悄然登场。

这新思潮可以被称为“新通三统”学说，意图统一马克思主义、自由主义与儒家传统，尝试用中庸的实用理性看待客观世界，但也并不是简单的超越左右，仍然会不可避免的带有自己的偏向性。该学说真正的名字被称作李泽厚主义，是直接吸收借鉴李泽厚先生的思想资源的后辈末学在下提出的，并掺杂了自己对客观世界的些许看法。为了纪念李泽厚的思想贡献，而强为之名。李泽厚创造了李泽厚主义，但他不是李泽厚主义者，一如Marx不是马克思主义者。

该学说对中国政治的看法偏向于市面上的种种自由派，但从不认为自由主义完美无缺明洁无憾，更未必认同自由便是人类社会的至高理念。相反，该学说的精神导师李泽厚指出，尽管自由主义给人类文明带来前所未有的福音，但是随着社会的不断变化，自由主义也显现出无数

弊端。

在非西方社会，新自由主义不干预即放纵的经济自由贸易，使贫富差距分化严重，加强了经济寡头对社会的控制和压迫。市场经济被移植到传统农业文明，种族、宗教、性别、文化适应不一导致社会动荡不安，加剧了社会关系的紧张。

在西方社会，由于过于强调个人主义，过于主张自由选择的后果反而是自由选择被异化，建立西方近代文明的个人本位由此被冲击而事与愿违。人们从公共领域中逃亡，自动放弃维护自由社会的责任，主动斩断与其他社会个体之间的联系，而日渐原子个人化。因为舍弃与他人交往，使得人们的德性无法的到锻炼与培养，带来人情淡薄、人际冷漠、心理躁动、精神空虚。在衣食无忧的情况下，人生无意义，世界无目的这一人类生存的本质特别被凸显。“倡导个人自由的自由主义似乎反而使大多数人可能在政治上处于无能为力的不自由状态。如自由主义提倡“新闻自由”，结果成了人们被媒体控制的不自由。自由主义倡导宽容，结果可导致并不宽容的强权。自由主义提倡多元、多样，结果变成了一元化、同质化。自由主义提倡启蒙，结果竟成了愚民。自由主义提倡理性，结果理性反而成了反理性的工具。自由主义倡导的个体自主，结果变成了个体全面被异化，被商品化，成了对个人从心灵到生活的枷锁和奴役。”于是主张过把瘾就死的后现代主义甚嚣尘上，吸毒、暴力和性自由在个人自由的名义下泛滥成灾。过把瘾真的死了也就罢了，无奈的是人没死，还必须在世界上活着。终日沉沦于后现代主义的放纵生活，必使人不可避免的颓废与放荡，最终活着一片虚无之中。

诚然，后现代主义在解构机器社会的权力关系，争取个人的自由上有着突出的贡献。只是物极必反，后现代主义如今未必在保护人的自由，反而更可能在危害人类的自由。福柯等后现代学人“只强调自由作为一种彻底的否定一切的动力机制（libido）。为了这种彻底的自由，不但必须否定一切族群、宗教、历史、文化、社会、社群、家庭、婚姻以致性别（他们和自由主义认为这些都只是偶性）对个人的牢笼，而且还必须不断否定个人本身，因为个人本身就是分裂的（德勒兹的所谓schizophrenia），这个分裂可以说就是因为个人只有一半要自由，另一半则总是希求肯定性的建制。······（后现代主义）在西方激进政治基本失败以后，事实上把社会国家及其法律、制度、思想、学校等等都看成是先天的恶，因此基本上都只关注自由个人，只关心这些自由个人如何否定、挣脱、消解、打破各种宰制。他们最多关心一点所谓弱势群体，这种关心也未必是在这些弱势群体本身，而更多是为了表达他们反社会控制、反国家机器的理论而已。······从前左翼运动还可以有统一意识形态把大家组织成一个政党之类的，但现在后现代左翼对“权力”和控制的极端敏感和警惕，已然使得这样的政治不可能，唯一可能的是某个“特定时刻”到来时大家一起喊个口号，发个宣言，然后赶紧各自分开，因为否则必然要有“权力”和宰制问题出来。”这无疑只是一场闹剧，后现代主义无意愿也无力进行严肃的社会结构。再加上他们晦涩难懂的话语，使得注定这些只能是经院哲学，走不出书斋，也对人在这一室千灯的社会里如何安身立命无能为力。注定只是作用于肌体的解毒剂，却不能拿来作为维系生命的食物。历史也证明，如果彻底斩断经验传统自发

形成的人际关系而去追求本己本真的不与任何关系相干的纯粹自我，反而更容易沉溺于众人，成为走向屈从“集体”“同志”“组织”的桥梁。 总之，走到极端的自由主义导致了公民的异化和德性的丧失，而且基于其内在原则也不能提供给民众以安身立命的终极关怀，否则就违背了自由主义的理念。确实，可以存在以维护自由主义作为生命意义的个体，但是对于整个开放社会来说毕竟是少数。在自由主义社会，因为科技进步而导致理性主义为世界祛魅，于是上帝死了，信仰没了。人为何而活，又该怎么活，成为了一种根本性的问题。

针对这一问题，李泽厚以马克思主义的视角提出了两种道德理论。他认为凡是诞生在这世界上的种种道德本是一定时代、地域、民族、集团即一定时、空、条件环境下的或大或小的人类群体为维持、保护、延续其生存、生活所要求的共同行为方式、准则或标准。他称之为社会性道德。社会性道德具有客观社会性，是出自客观社会的产物，但是随着时间演变而被人们神圣化因此成为先验的人们必须遵守的信条，道德伦理具有普遍必然性和绝对性。“给经验以权威”，便成了原始的神圣。他称此时的道德为宗教性道德。在传统社会，社会性道德与宗教性道德常常混同不分。作为社会规范的社会性道德被提升到人类安身立命的宗教性道德，以绝对律令的形式成为个体安身立命、生活价值的信仰所在与终极关怀。比如传统中国的“三纲五常”具有“天理”、“良知”的至上神圣性和普遍必然性，西方的基督教义和阿拉伯的先知教诲更是直接以神的旨意宣讲伦理道德的绝对必然。

但是到了现代社会，因为市场经济对人类生活水平提升而带来的裨

益使其一定意义上具有了普遍必然性，因为没有哪个群体或者说大多数个人会反对生活质量的提高。一旦肉体上存在提升生活水平和享受的欲望，就绝对拒绝不了市场经济对传统社会随风潜入夜，温润细无声的改变，由是被纳入全球性的市场经济体系，就必然要遵从现代社会性道德。现代社会性道德以抽象的个人（实质的个人各自不同，先天后天情况均各不同）和虚幻的“无负荷自我”的平等性的社会契约（实际契约常常没有这种平等）为根本基础，个体第一，群体第二，个人权利第一，公共利益第二。因为所谓的公共利益都是建立在个体的契约之上，社会由个体组成，不能也不应高于个体。现代社会性道德也就是自由主义原则为如今人类文明前所未有的进步和发展奠定了基础，但是也正如上面指出的，自由主义存在种种弊端，也无法给人安身立命的终极关怀。因此，需要一个切实的解决方案。

而李泽厚主义者赞同李泽厚先生区分两种道德的观点，将作为社会规范的社会性道德与终极关怀灵魂归宿的宗教性道德不再混同为一。也就是说，以自由主义个人本位和社会契约为基础作为各种不同宗教性道德——宗教伦理主义——的基石，或者J·Rawls意义上的“重叠共识”（overlap consensus），因为这更切近与适应现代文明的需求。然后在遵守这现代社会性道德——自由主义原则上，自行发展追求自己所信奉所认可所赞同的宗教性道德。

在此，“对错”与“善恶”分家。现代社会性道德具有普世性，因为这是政治哲学问题，要解决的只是“对错”问题，权利、义务问题。其所要求的只是个人履行现代最低限度的义务、遵行最低限度的公共规范和准

则，如履行契约、爱护公物、恪守秩序、遵循各种职业道德、服兵役、不侵犯他人等等。一旦违反公共规范，由于破坏共同生活秩序，有损他人正当权益，也就绝对是不道德的。这里只是调整人们行为的客观规则与利害冲突，不涉及个人的灵魂拯救与终极关怀问题。只有对错，无关善恶。因为善恶最难解释清楚，不同国家不同宗教乃至不同个人，对善恶的理解都是大相径庭的。由于避开对善恶的争论，现代社会性道德能够给所有人提供一个重叠共识，能够给所有人提供一个自由交往的平台。其不以任何教义、主义为依据，只是宣告保证每个个体有在不违反公共基本生活规范的前提下，去选择任何一种信仰作为自己心灵归宿的自由。大家各自相安，在自己的正当领域内寻找自己的善，从而超越自我，得到生命的圆满。对个体可以有宗教性道德的期待，但不能强求；对个体必须有社会性道德的规范而不能例外。一个是最高纲领，一个是最低要求。

以自由主义道德作为社会生活规范的道德，选择自己所信求的理念为安身立命的道德来避免自己在后现代社会心无所归，终日沉沦虚无是区分两种道德的目的。而不信仰上帝的李泽厚主义为自己选择的安身立命的归宿是情本体。情本体理论基于中国的巫史传统和乐感文化而来，不妨称之为中国文化的“元思想”。其以儒家学说为主干，以天地国亲师为代表符号，以人类情感为核心，以人情为人类的最后实在和根本。所谓的本体并不是Kant所说与现象界相区别的noumenon，而只是“本根”、“根本”“最后实在”的意思。但它的提出又是基于马克思主义吃饭哲学的判断，即不论怎样心如枯槁，身如死灰，人总是要活着，总是要存在。

既然无法选择放弃生命，那就安心活着。

美学是情本体的第一哲学，从审美始，又以审美终。既然要安心活着，情本体构建出一个审美形而上学，让个体在生命中获得的审美享受安顿自己的情感，最终安顿自己的灵魂。此在只能在历史中展开，Being-in-the-world人生在世，与世人同在，他是在这个世界中与其他存在者一同存在。因此我活着的悲欢哀乐即是本己本真的存在，沉入我的生命积淀，等待迟早那天被唤醒，走出身体。“人类历史地生活在与他人共在的空间化的时间中，让这些空间化的时间经验进入审美的感情结构，消除泯灭对时间的情感焦灼，并在语言文字绘画影像等等之中延续，它便超越时间而永恒常在，在不断的绵延之中文本参与后来者，使后来者的人性情感愈益丰足。”以美启真，以美储善。由是让生的每一片刻都是自己的，唯有真正自己的人生，才是不被异化，不被改写，不被压抑的。人们自己努力把握命运，“由无数个体偶然性的奋力追求，构成了历史性和必然性。”

换句话说，李泽厚主义可以说是以情本体范导的自由主义。但是，李泽厚主义与中国当代的所谓儒家自由主义存在巨大的差别。 第一，李泽厚主义作为宗教性道德范导的是情本体。李泽厚主义主张儒学四期说，孔孟荀为第一期：礼乐论，汉代儒学为第二期：天人论，宋明理学为第三期：心性论，而第四期：情欲论即为李泽厚主义所主张的情本体。李泽厚主义认为，现代儒学依旧没有逃离熊十力、牟宗三承接宋明理学的现代理学窠臼，是与后现代主义一般的书斋学说，并不是真正的生命哲学，大环境的悖逆使得该类学问完全无关自己的生命、实

践、修身、道德最终只能成为故纸堆里的智力体操，与反躬修己早已无干了。

第二，李泽厚主义不认同现代自由主义学者比如秋风大力尝试在中国传统里挖掘宪政之花。宪政主义由市场经济诞生而来，秉承私有产权神圣不可侵犯原则，坚持无代表不纳税理念，皆是传统中国所匮乏的。与其在古书字眼里爬剔，不如直接进行拿来主义将自由主义制度和平移植过来。不过，李泽厚主义对他们在对传统与宪政牵强附会而为自由主义宪政在中国的建立构建话语权，持保留态度，暂时不予评价。 同时，尽管李泽厚主义意图把握儒学传统，但是它与当下的国学派完全不同，并且李泽厚主义反对当下流行的各种国学学说。国学这个概念本是从日本而来，原意是强调日本本土的文化，以抗衡当时进入日本的中国宋明理学。后来，作为抗衡欧美自由民主学说的理论主张，力图论证日本天皇制法西斯主义的正当性。在近代中国留日学生搬来这词后，成为90年代大陆意识形态破产后的潜在替代品和明面辩护士，大讲“三纲”，主张公开专制，是大陆国家主义最显著的符号之一。李泽厚主义反对国家主义与民族主义乃至民粹主义，认为当下流行的这些左翼学说非但无裨于中国，反而会将中国拖入深渊。李泽厚主义认为，对于当下中国而言，尽管贫富差距严重，社会分化程度高，存在着很明显的阶级斗争，但不可能回到文革。整个社会环境注定共产主义学说无法流行，上层个别权贵可能会借用文革的符号作为煽动愚民，博取好感来为自己谋求权势。然而，他不会真正去发动文革，即因为他尚未有那么大的能量，也是因为倘若再来一次文革，首先革的就是利益集团的命，就

必然会激怒整个利益集团。而且当下任何一名权贵背景都不干净，他要权衡是否会引起反噬的危险。但是，对于当下的中国来说，由于缺乏公民教育和公共理性，而且社会分配不公，仇富仇官严重，民众极易被民族主义与民粹主义所煽动而合流为纳粹——国家社会主义，或者法西斯，中国有被这些人拖入战争的危险。德意日，即为前车之鉴。因此，李泽厚主义主张中国不能全盘照抄美国，要走中国自己的路，但又反对当下大谈“中国模式”。以为中国模式远未成形，谈中国模式实质是给当下的政权的不公提供理论依据。

也同样因此，主张情本体理念的李泽厚主义，在当下中国反而不打算公开大规模谈论情本体概念，更主张先建立公共理性，以为在从熟人社会走向陌生人社会的中国建立公共规范反而更加迫切。因为当下中国人情不是太少，而是太多了。情本体本是因为如今世界哲学走进困境，而另辟蹊径的新视角新眼光。哲学上提出很有必要，但不必落实在当下。李泽厚主义是一种哲学理念，但现在首先是潜在的政治思潮。 这种思潮与如今市面上的保守派自由主义大体无差，反对激进自由派革命的主张。认为应告别革命，回到改良。改良不是投降，改良反而是在法制规范下的斗争。李泽厚主义者不认同渐进改良必定失败，激进革命必然成功的论调，认为这是想当然的政治幼稚主义的表现。毕其功于一役，体现的不过是理性的自负，完全不考虑当下社会是否能够适应动荡。改良有助于人们达成妥协，学会妥协，减少社会不稳定，利于社会顺利转轨。但是，李泽厚主义者同时认识到，尽管当下中国改良可能比革命更加有利，然而利益集团的盘踞与体制的僵化有可能使体制自我

改良无意。因此李泽厚主义者不排斥利用革命派的口号刺激主政者进行由上而下的变革，只是李泽厚主义者必须警惕小心玩火自焚，因为世事无常，革命者自己的主观意志并不随改良者的主观意志而转移。需要指出的是，李泽厚主义者不认为民众上街头进行抗争是革命，认为这仍然属于改良范畴，并以为这极有利于推动当权者的改革，但也要小心会否逾越非暴力抗争的界限。

与利用革命派相似的，也有利用自由派的天赋人权与原子个人概念。李泽厚主义坚持马克思主义的唯物史观，认为自由主义的天赋人权、自由选择、自由意志、自我选择、社会契约、原子个人、人生而平等、人是目的、无知之幕、原初状态等都不过是非历史的假定。或是近代才有的纯理论的假设和理想，或是历史特定时期所产生的口号和话语。李泽厚主义认同法定人权或人赋人权，对李泽厚先生的弟子赵汀阳先生的预付人权理论抱有好感。但自由主义这些话语在开启民智方面，有显而易见的效果。在这启蒙之后反被蒙启的时代，李泽厚主义不打算与之公开争辩。不赞同，但不对之进行否定。这就好像对社群主义的态度，在西方文明内部由于前述自由主义所带来的弊憾，对此产生了各种宗教复兴和哲学理论上主张群体本位的社群主义。但是对于由传统转型到现代的后发国家中国而言，主张群体本位的社群主义不应该直接被拿来主义。强调公民德性，反对程序正义，主张实质正义，抨击自由选择的社群主义与中国当下的新左派一致，都容易成为倒退的依据，极有可能再度抹杀个人，倒退回过去年代。因此，社群主义在西方是合理的，但在中国是不合适的。

李泽厚主义强调个人本位与集体凝聚相协和，只是当下更注重个人本位，因为如今个人依旧处于被权力与资本压抑的尴尬处境，自我意识与个人主义匮乏。对于讨论甚欢的自由与平等孰为重要的问题，李泽厚主义以为这跟争辩喝豆腐脑是该放糖还是放盐一般无稽。非要做出回答的话，李泽厚主义认为，在当下的中国最好达到“秦晖底线”，即争取到最起码的自由与平等以后，再根据客观环境决定平等与自由孰轻孰重。在一个既无平等，也无自由的社会，讨论这问题就好像我们曾有过平等与自由似的。

而个人本位的实现最基础的途径就是经济发展，激发人们为保卫自己的私有产权而萌生的个人意识。根据Marx的理论唯有市场经济的进步建立巩固的经济基础，政治民主才有可实现的那一天。第一波第二波第三波民主化以来，有多少国家能够坚持住自己的民主政体而不堕落的？因此威权政体在历史的发展中也有其必要性，给发展市场经济的国家提供稳定的秩序与环境。所以，李泽厚主义坚持现代化四顺序说：经济发展——个人自由——社会公正——政治民主。只是这四项是相互渗透并非截然划分的独立时段，它只有轻重缓急的先后顺序，而且这“轻重缓急的先后顺序”也只是就整体、一般而言，并非机械的僵硬规定，它随具体事例具体情况仍有一定的灵活性和变异性。至于如何理清四者错综复杂的关系，就需要掌握好度的艺术。

伟大的半神marx认为“人是社会关系的总和。”“ 人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实上，它是一切社会关系的总和。”固然marx忽视了个人作为实体的存在，因而走向了反对人性论的歧路。但

他很犀利的指出了人终生置身于社会关系中同频共振的实质，没有一个人是孤立的，绝对原子个体的——尽管存在原子化——的存在。从另一个角度来说，我们并不只是一个人在活着，是千千万万的灵魂与肉身陪我们活着。人既然必定要处于社会关系之中，就需要学会与人打交道，并构建一个和谐的社会环境。对于李泽厚主义来说，一个重要的难题在于如何处理群己权界的问题。不少人以为自由主义仅仅强调个人主义，要求无约束的市场，是真正的无政府主义。他们误解了自由主义的真谛，自由主义实质上是小政府主义而不是无政府主义。真正的自由主义者推崇最小的也最适当适度的政府，他们需要有一个政府保护自己的私有产权，维持经济发展的秩序。因此，以为市场万能，应该自由放任的反而是不知变通的教条主义者。历史上最早的无政府主义者其实多是左翼思潮，以民主主义和社会主义为多。如有不理解缘故，可参阅马列著作里间马列主义与无政府主义之间暧昧的瓜葛。工人阶级无祖国，但自由民有城邦。事实上，民族主义最早是与自由主义结合在一起的，因为商人们为了稳定的行商环境和牢固的经营靠山，急需有国家出面保护自己的财产不受侵犯和贸易顺畅，这也是民族国家被召唤出来的缘故。 在未来的岁月里。李泽厚主义需要解答该如何提供推动公民社会和地方自治的理论依据，如何遏制当下中国已经出现的原子个人化现象。原子化的个人独力面对国家机器，只会被动员到他的体制之内，在今后的中国极易被纳入可能对外发动的战争架构中。没有公民社会和自治组织，一旦公民突然遭到市场的冲击，往往会选择逃避自由，选择免于自由的自由。除此之外，李泽厚主义以为，该轮到自由主义阵营提出自己

的民族国家理念了。该理念目的是为了解构当下的邪恶政权，创造陆遥遥所谓的“the Whole China”。李泽厚主义需要思考该如何将大中国、民族国家与宪政主义结合起来，需要与其他自由主义思潮思索怎样规模的政府才是适度应当的。对于当代的学者来说，中国幸运地处在近两百年最好的国际环境之中。拥有世界霸权的美国对中国不存在领土要求，也无心侵略中国，而老牌帝国主义英法殖民帝国早已崩溃，选择了福利国家在持续享受到了高福利的同时，如今也显现出了沉重的财政负担，欧洲已成欧猪。我们的邻居北方帝国在苏联崩溃后，实力大幅下滑，实为我华夏之幸。而日本并非完全的主权国家，依旧要受到美国的操控，也不可能入侵中国。至于印度，防范中国入侵还来不及，想来不敢踏进中国之土。唯一需要忧虑的，倒是伊斯兰原教旨主义这群完全不按世界游戏规则出牌的人。他们跟美国人玩的时候耍无赖，跟中国玩的时候难道就会规规矩矩吗？

在这样的大环境下，中国如果不能政治民主，社会自由，将是我们一代人的羞辱。为了中国立宪而读书，为了中国自由而奋斗，是我们这一代人沉重的责任与甜蜜的负担。

总之，李泽厚主义依旧处于前理论阶段，是一个自由、开放的体系。一旦李泽厚主义被定型，也就意味着轮到李泽厚主义被超越的时候了。李泽厚先生给我们提供了认识论、伦理学、存在论上的范导，需要我们后辈末学给予社会科学、政治哲学的填充。

“要让全世界接受这种中国信仰，很不容易。也没必要急于让别人接受。但我以为，世界早晚会感到有这种需要。”同理，要让当下的中

国接受这种理念也很不容易，但是他们早晚会感到有这种需要。作为一种思潮，作为一种理念，或许该轮到李泽厚主义登场了。

二零一二年四月十四日

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