牟宗三先生学术年谱

牟宗三先生学术年谱1

? 1909年，出生 ? 1927年，19岁

考入国立北京大学预科。 ? 1928年，20岁

因读《朱子语类》引发想像式的直觉的解悟，对抽象义理独具慧解。当时流行的西方观念系统，如伯格森创化论2、杜里舒生机哲学、杜威实用主义3、达尔文进化论4皆引起先生注意。 ? 1929年，21岁 升入北大哲学系本科。

随课程接上罗素哲学、数理逻辑5、新实在论6等。

整理汉易，由晋、宋易而下及清易。于毕业前完成周易研究初稿。 由怀特海早年《自然知识之原则》、《自然之概念》二书，进而读《科学与近代世界》及《历程与真实》。

? 1932年，24岁

7月，发表《公孙龙子的知识论》。

冬月，初谒熊十力先生。7明年，闻熊先生说“良知是呈现”。 ? 1933年，25岁

4月，发表《墨子之兼爱与孟子之等差》。 11月，发表《矛盾与类型说》。 北京大学哲学系毕业。 任教于鲁西寿张乡村师范。 ? 1934年，26岁

赴天津，以张东孙介绍，列名国家社会党。 撰写《逻辑与辩证逻辑》、《辩证唯物论的限制》、《唯物史观与经济结构》。 为《再生》杂志撰写多篇时论。 ? 1935年，27岁

《从周易方面研究中国之玄学与道德哲学》自印出版。 赴广州，任教于私立学海书院。 发表《亚里士多德论时间》、《亚里士多德论空间》、《亚里士多德论运动》、《亚里士多德论无限》。

? 1936年，28岁

6月，发表《一年来之哲学并论本刊》。 7月，发表《最近年来之中国哲学界》。

过山东邹平乡村建设研究院，见梁漱溟先生，三问三答不契。 发表《红楼梦悲剧之演成》、《关于逻辑的几个问题》、《象数义理解》、《数学之直观主义》。 ? 1937年，29岁。

于北平主编《再生》杂志。与张遵骝先生订交。 发表《觉知底因果说与知识底可能说》。 七七事变，游走各地。 ? 1938年，30岁。

于广西，先后任教梧州中学、南宁中学。

代张君劢《立国之道》一书撰写《哲学根据》章。 ? 1939年，31岁。

于昆明近一年，生活无着，赖张遵骝先生资助度日，困顿中撰著《逻辑典范》。 再度主编《再生》杂志。发表《说诗一家言——格调篇》、《说诗一家言——唐雅篇》、《说诗一家言——诗意篇》、《时论之一：纵与横》、《时论之二：赞封建》、《时论之三：箴现代》、《时论之四：究天人》、《时论之五：辨虚实》、《时论之六：明教化》、《时论之七：论思辨》。 晤唐君毅先生，二人成学问上最大知己。 ? 1940年，32岁

6月，发表《宗教与礼教》。

《逻辑典范》完稿，开始构思《认识心之批判》。 ? 1941年，33岁

9月，香港商务印书馆出版《逻辑典范》。8

12月，由大理赴重庆北培金刚碑勉仁书院依熊先生。 ? 1942年，34岁

秋，任教于成都华西大学哲史系。9 发表《阴阳家与科学》。 ? 1943年，35岁

发表《评罗素新著<意义与真理>》。 ? 1944年，36岁

发表《怀特海论知觉两式》、《寂寞中的独体》、《论纯理》、《纯粹理性与实践理性》。 ? 1945年，37岁

至重庆，任中央大学哲学系教授，与唐君毅先生共事。 因忧国族前途，有撰著历史哲学之意。 译述罗素《莱布尼茨哲学之疏导》。 ? 1946年，38岁

在南京，任教中央大学，轮仁哲学系主任。 发表《传统逻辑与康德的范畴》。 ? 1947年，39岁

创办《历史与文化》月刊，撰《大难后的反省：三个骨干》代发刊词。10 3月，发表《华族活动所依据的基础型式之首次涌现》、《公羊义略记》、《水浒世界》。 任金陵大学、江南大学专任教授。 8月，发表《评述杜威论逻辑》。 选译圣多玛斯《神学总论》。

撰著《王阳明致良知教》上、下篇。 ? 1948年，40岁

应程兆熊先生邀至鹅湖论学会讲，撰《重振鹅湖书院缘起》。11 发表《知觉现象之客观化问题》、《时空为直觉底形式之考察》、《时空与数学》。 秋，任教于浙江大学哲学系。 明其居为“旦暮楼”，撰《旦暮楼记》、《月华赋句》、《观生悲歌》、《四十志感》。 ? 1949年，41岁 春，《认识心之批判》完稿。

夏秋之间，置身渡海至台湾。筹设新亚书院。12 发表《儒家学术的发展及其使命》、《理性的理想主义》、《道德的理想主义与人性论》、《理想主义的实践之函义》。 开始撰著《历史哲学》。 ? 1950年，42岁

1月，香港人文出版社印发《理性的理想主义》。13 应聘于台湾师范学院。

发表《人类自救的积极精神》、《平等与主体自由之三态》、《认识论之前题》。 ? 1951年，43岁

夏月，主持师大人文讲座（人文讲习会），随即发展为“人文学社”。 发表《佛老申韩与共党》、《论黑格尔的辩证法》、《平等与主体自由之三态》、《论凡存在即合理》、《自由主义之理想主义的根据》。 ? 1952年，44岁 《历史哲学》完稿。

发表《孟子与道德精神主体》、《荀子与知性主体》、《辟毛泽东的矛盾论》、《辟毛泽东的实践论》、《要求一个严肃的文化运动》、《祀孔与读经》、《论文化意义》、《哲学智慧之开发》、《开明的层层深入》。 ? 1953年，45岁 发表《论上帝隐退》、《人文主义的完成》、《关于文化与中国文化》、《反共救国中的文化意识》、《介绍唐著<中国文化之精神价值>》、《说怀乡》、《上帝归寂与人的呼唤》、《实存哲学的人文价值》。

应约撰写《中国文化之特质》。 中央文物供应社印发《荀学大略》。 ? 1954年，46岁

4月，中央文物供应社印发《王阳明致良知教》。 8月，发起人文友会，讲习辑为《人文讲习录》。 发表《人文主义的基本精神》、《论无人性与人无定义》、《世界有穷愿无穷》、《现实中国之宗教趋势》。

应约撰写《论中国的治道》。

作张君劢先生《比较中日阳明学》一书校后记。 ? 1955年，47岁

夏月，强生出版社印发《历史哲学》。14 11月，正中书局出版《理则学》。 译《存在主义的义理结构》。 发表《人文主义与宗教》、《生命的途径》、《自然与人文之对立》、《道德心灵与人文世界》、《自由与理想》、《理性的运用表现与架构表现》、《黑格尔与王船山》。 ? 1956年，48岁 秋，转东海大学任教。

2月，发表《关于历史哲学：酬答唐君毅先生》。 应约译述《黑格尔的历史哲学》，又译《黑尔格的权限哲学引论》、《怀特海论客体事与主体事》。

9月，香港友联出版社印发《认识心之批判》上册。15 发表《陆王一系的心性之学》、《王龙溪的顿教：先天之学》、《刘蕺山的诚意之学》、《本体论的构造》、《宇宙论的构造》、《古人讲学的义法》、《创造心与认识心》、《理与事：略论儒学的工夫》、《关于外王的实践》、《通向外王之路》、《民主政治与道德理性》、《普遍性与个体性》、《中国数十年来的政治意识》。 冬，开始撰写《五十自述》，次年完稿。 ? 1957年，49岁 3月，《认识心之批判》下册出版。

5月，发表《直觉的解悟与架构的思辨》。16 6月，发表《略论道统血统政统》、《儒教耶教与中西文化》、《孔子与人文教》。 选译《印度六派哲学：吠檀多》。 发表《论政治神话之根源》、《论政治神话之形态》。 ? 1958年，50岁

元旦，与唐君毅、徐复观、张君劢诸先生联名发表《为中国文化敬告世界人士宣言》。 发表《论政治神话与命运及预言》、《政治如何从神话转为理性的》。 ? 1959年，51岁

发表《道德判断与历史判断》。 开始撰写《才性与玄理》。

11月，东海大学出版《道德的理想主义》。17 ? 1960年，52岁

发表《人物志之系统的解析》、《魏晋名理正名》、《魏晋名士及其玄学名理》、《作为宗教的儒教》。

十月，应香港大学之聘，主授中国哲学。 ? 1961年，53岁

2月，台北广文书局出版《政道与治道》。18 发表《王充之性命论》、《王弼易学之史迹》、《王弼之老学》、《向郭之注庄》、《嵇康之名理》、《阮籍之风格》、《有感于罗素之入狱》、《论五十年来之思想》。 开始撰著《心体与性体》，发表《朱子苦参中和之经过》。 ? 1962年，54岁

3月，人生出版社出版《历史哲学》增订版。 8月，东方人文学会于香港正式成立。（由先生与唐君毅先生发起） 东海大学出版《魏晋玄学》。 6月，发表《观念的灾害》。 ? 1963年，55岁

1月，人生出版社出版《中国哲学的特质》。 发表《公孙龙之名理》、《公孙龙子》各篇疏解、《惠施与辩者之徒的怪说》、《关于宗教的态度与立场：答澹思先生》。

9月，香港人生出版社出版《才性与玄理》。 ? 1964年，56岁

发表《胡五峰知言之疏解》。

译康德《道德底形上学之基本原则》完稿。 ? 1965年，57岁

发表《陆象山与朱子之争辩》。 ? 1968年，60岁

5月，台北正中书局出版《心体与性体》第1册。19 10月，《心体与性体》第2册出版。 ? 1969年，61岁 6月，《心体与性体》第3册出版。 《智的直觉与中国哲学》完稿。 ? 1970年，62岁

发表《我与熊十力先生》。

9月，台北三民书局出版《生命的学问》。20

撰著《佛性与般若》，陆续从事《纯粹理性之批判》的翻译。 ? 1971年，63岁

3月，台北商务印书馆出版《智的直觉与中国哲学》。21 9月，发表《龙树辩破数与时》。 12月，《存在主义入门》、《我的存在感受》，编入《存在主义与人生问题》。 ? 1972年，64岁

发表《王学的分化与发展》。 ? 1973年，65岁 夏，《现象与物自身》完稿。 发表《王龙溪致知议辩疏解》。 ? 1974年，66岁

7月，由香港中文大学退休。 发表《智者大师之位居五品》。 ? 1975年，67岁

发表《涅槃经之佛性义》、《关于大乘止观法门》、《天台宗之判教》、《中国传统思想与西方民主精神之汇通与相济》。

8月，台北学生书局出版《现象与物自身》。22 重新订改《佛性与般若》，全部完稿。发表《儒家之道德的形上学》、《道家之无底智慧与境界形态上的形上学》、《佛家的存有论》、《宋明儒学之三系》。 ? 1976年，68岁

发表《如来禅与祖师禅》、《分别说与非分别说》。 ? 1977年，69岁

撰成《王门江右学派》一章。

5月，应台大哲学学社之请，讲《中国哲学未来之发展》。23 6月，台北学生书局出版《佛性与般若》。24 重新勘对康德《纯粹理性之批判》译稿。 ? 1978年，70岁

2月2日，唐君毅先生病逝，先生于悼念文中揭示“文化意识宇宙”一词。25 发表《有关美国与中国拉邦交之谈话》。 ? 1979年，71岁

3月，台北学生书局出版《名家与寻子》。26 发表《五四与现代化》、《肯定自由，肯定民主》、《中国哲学之简述及其所涵蕴之问题》。 8月，台北学生书局出版《从陆象山到刘蕺山》。27 ? 1980年，72岁

发表《从儒家的当前使命说中国文化的现代意义》、《三十年来大陆知识分子想些什么》、《谈民国以来大学的哲学系》、《中国文化的断续问题》、《访韩观感》、《访韩答问录》。 ? 1981年，73岁

发表《偏执、理性与坦途》。 ? 1982年，74岁

9月，台北学生书局出版《康德的道德哲学》。28

发表《汉宋知识分子之规格与现时代知识分子立身处世之道》。 ? 1983年，75岁。

3月，台北学生书局出版《康德纯粹理性之批判》。 发表《中国文化大动脉中的现实关心问题》、《中国文化大动脉中的终极关心问题》。

10月，台北学生书局出版《中国哲学十九讲》。 12月，台北联经出版社出版《中国文化的省察》。 ? 1984年，76岁

3月，鹅湖出版社出版《时代与感受》。 ? 1985年，77岁

7月，台北学生书局出版《圆善论》。 发表《中西哲学之会通》、《熊十力先生的智慧方向》。 ? 1986年，78岁

2月，译维特根斯坦《名理论》完稿。 发表《人文教养与现代教育》、《中国文化发展中义理开创的十大诤辩》。 ? 1987年，79岁

8月，学生书局出版《维特根什坦：名理论》。 ? 1988年，80岁

发表《我所认识的梁漱溟先生》、《宋明儒学演讲录》、《依通、别、圆教看佛教的中道义》。 ? 1989年，81岁

1月，鹅湖出版社出版《五十自述》。 ? 1990年，82岁

3月，台北学生书局出版《中西哲学之会通十四讲》。 发表《哲学之路——我的学思进程》、《九十年来中国人的思想活动》、《中国文化的发展与现代化》、《客观的了解与中国文化之再造》、《当代新儒家》。 ? 1991年，83岁

《康德判断力批判》全部完稿。 ? 1992年，84岁 发表《以合目的性之原则为审美判断力之超越原则之疑窦与商榷》、《康德<判断力之批判>》、《中国文化发展中的大综合与中西传统的融会》。 10月，台北学生书局出版《康德<判断力之批判>》。 ? 1993年，85岁 《理性与生命》出版。 ? 1994年，86岁 发表《四因说演讲录》。 ? 1995年，87岁 4月9日，卒。

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根据蔡仁厚先生《牟宗三先生学思年谱》删减整理。《牟宗三全集》卷三十二，台北联经出版社。 2

《牛津哲学词典》“Bergson, Henri (1859-1941)”条载“French philosopher and evolutionist. Born in Paris, in 1900 Bergson became professor at the College de France, and held the post until 1921. His fluent and accessible works with their uplifting spiritual content led to many honours in France, and the Nobel prize for literature in 1927. Bergson’s philosophy was hostile to

materialism and mechanism, and while embracing evolution saw it as driven by a creative force or original impetus of life (the elanvital) rather than the blind operation of natural selection. His ‘dynamism’ focuses upon the continuous nature of experience, and the artificial nature of the divisions we impose with the intellect; the flow of life becomes the prime datum falsified by mechanistic and scientistic philosophies. This flow is an active, melting process or ‘pure’ time, quite different from the abstract time of natural science. This difference recurs in Bergson’s

analysis of memory, which retains the whole of the past in the present, with the brain acting as a kind of censor, selecting only those apprehensions of the past that are useful for the present

occasion. In an analogous manner the theories of natural science, which purport to be complete theories of reality, are better seen as partial and limited reflections of the way the mind fuctions. In spite of the sweep of Bergson’s philosophy the spiritual, indeed rhapsodic, aspect of his work has not stood the test of time, nor does the spiritual interpretation of evolution fare well against modern developments. His books included Matiere et memoire (1896, trs. as Matter and

Memory, 1911), Le Rire: essai sur Ia signification du comique (1900,trs. as Laughter: an Essay on the Meaning of the Comic, 1921), and L’Evolution creatrice (1907, trs. as Creative evolution, 1911).” 3

《牛津哲学词典》“pragmatism”条载“The philosophy of meaning and truth especially associated with Peirce and James. Pragmatism is given various formulations by both writers, but the core is the belief that the meaning of a doctrine is the same as the practical effects of adopting it. Peirce interpreted a theoretical sentences as a confused form of thought whose meaning is only that of a corresponding practical maxim (telling us what to do in some circumstance). In James the

position issues in a theory of truth, notoriously allowing that beliefs, including for example belief in God, are true if the belief ‘works satisfactorily in the widest sense of the word’. On James’s view almost any belief might be respectable, and even true, provided it works (but working is not a simple matter for James). The apparently subjectivist consequences of this were wildly assailed by Russell, Moore, and others in the early years of the 20th century. This led to a division within pragmatism between those such as Dewey, whose humanistic conception of practice remains inspired by science, and the more idealisitic route taken especially by the English writer F.C.S. Schiller (1864-1937), embracing the doctrine that our cognitive efforts and human needs actually transform the reality that we seek to describe. James often writes as if he sympathizes with this development. For instance, in The Meaning of Truth (1909), p. 189, he considers the hypothesis that other people have no minds (dramatized in the sexist idea of an ‘automatic sweetheart’ or female zombie) and remarks that the hypothesis would not work because it would not satisfy our (i.e. men’s) egoistic cravings for the recognition and admiration of others. The implication that this is what makes it true that other persons (females) have minds is the disturbing part. Peirce’s own approach to truth is that it is what (suitable) processes of enquiry would tend to accept if pursued to an ideal limit. Modern pragmatists such as Rorty and in some writings Putnam have usually tried to dispense with an account of truth (see minimalism), and concentrate, as perhaps James should have done, upon the nature of belief and its relations with human attitude,

emotion, and need. The driving motivation of pragmatism is the idea that belief in the truth on the one hand must have a close connection with success in action on the other. One way of cementing the connection if found in the idea that natural selection must have adapted us to be cognitive creatures because beliefs have effects; they work. Pragmatism can be found in Kant’s doctrine of the primacy of practical over pure reason, and continues to play an influential role in the theory of meaning and of truth. See also instrumentalism; logical positivism; Pascal’s wager; science, philosophy of ; will to believe.” 4

《牛津哲学词典》“evolution”条载“In biology, the genetic transformations of populations through time, resulting from genetic variation and the subsequent impact of the environment on rates of reproductive success.” 5

《牛津哲学词典》“mathematical logic”条载“A term for modern formal logic, particularly those logical calculi powerful enough to express classical mathematics.” 6

《牛津哲学词典》“new realism”条载“The reaction at the beginning of the 20th century against the dominant idealist and Hegelian metaphysics. In England the reaction is associated especially with Russell and Moore. In America philosophers defining themselves as new realists included F.J.Woodbridge (1867-1940) and R.B.Perry (1876-1957). The view tended to dismiss any special status of mind, and to lead towards behaviorism.” 7

蔡仁厚先生记：从此，先生之学思工夫乃形成双线并行之历程：一是从美的欣趣与想像式的自觉解悟，转入如何为何之构架的思辨；以后撰著《逻辑典范》与《认识心之批判》，皆顺此线索而发展。二是从外在化提升一步，而内转以正视生命，契入儒圣之学，是即熊先生启迪振拔之功也。

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蔡仁厚先生记：此书之主旨，在于复逻辑之大常，识逻辑之定然，归宿于“知性主体”而见“超越的逻辑我”。先生指出，逻辑的推演系统，只表现纯理自己，是纯理自己之展现。“纯理自己”一词之提出，既可保住逻辑之自足独立性，亦可保住逻辑之必然性与超越性。而思想三律则是“肯定与否定之对偶性”此一原则之直接展现。彼讲唯物辩证法者从事物之变动与关联而反对思想律，乃是领域之混淆。西方逻辑专家之讲法，则是以形式主义、约定主义动摇逻辑之命根。而共相潜存说与逻辑原子论，则又使逻辑依托于外在的形上学之假定上。先生认为，此皆义理不透，未识逻辑之大常。故群言淆乱，使定然者变成不定，使必然者变成不必然，此正时代精神虚脱飘荡之象也。 9

蔡仁厚先生记：是为先生独立讲学之始。 10

蔡仁厚先生记：以人禽、义理、夷夏之辨昭告于世，并从头疏导华族之文化生命与学术之命脉，以期唤醒士心，昭苏国魂。 11

蔡仁厚先生记：略谓，自孔、孟、荀至董仲舒为儒学第一期，宋明儒为第二期，今则进入第三期。儒家第三期之文化使命，应为三统并建：重开生命的学问以光大道统，完成民主政体建国以继续政统，开出科学知识以建立学统。此一缘起，乃先生对当代儒家之文化使命最早而最明确之披露。 12

蔡仁厚先生记：斯时，先生有三原则黙存于胸：一为文化反共。视中共及其所持之马列意识形态为中国文化之头号敌人。二为孔子立场。凡尊重孔子者皆可合作而相与为善，凡贬抑孔子、诟诋孔子者，必反击之。三为支持中华民国，反对中共篡改国号。对于国民政府，则盼望其有为，乐观其有成。愿作善意之督责，而不取“讦以为直”之批评，此亦俗谚所谓“不看僧面看佛面”也。先生自谓，此三原则，数十年来持守甚紧，无稍改变。 13

蔡仁厚先生记：后经增订扩充，改书名为《道德的理想主义》。 14

蔡仁厚先生记：先生此书，以疏通中国文化为主。（1）贯通民族生命、文化生命，以开出华族更生之道路，是先生撰著此书之主要动机。（2）将历史视为一个民族之实践过程，以通观时代精神之发展，进而表白精神本身之表现途径，并指出精神实体之表现形态，于此而疏导出中国文化所以未出现科学民主之故，以及如何顺华族文化而转出科学与民主，则是先生撰著此书之基本用心。（3）荡涤民国以来迷惑人心的唯物史观（历史的经济决定论），进而完成一“历史之精神发展观”，以恢复人类之光明，指出人类之常道，是即先生此书之归结。先生指出，精神表现之各种形态与原理，在各国民族间的出现，不但有先后之异与偏向之差，而且其出现之方式亦有综合的与分解的之不同。中国文化表现“综合的尽理之精神”与“综合的尽气之精神”，西方文化则表现“分解的尽理之精神”。（此乃书中之中心观念，其详情读原书。） 15

蔡仁厚先生记：先生因为，人类原始的创造的灵魂，是靠几个大圣人：孔子、释迦、耶稣。但大圣人的风姿是没有典要的，其丰富不可窥测，其庄严不可企及，只有靠实感来遥契。而学问的骨干则有典要，典要的丰富是可以窥见的，其骨干亦是可以企及的。康德的《纯理批判》以及罗素与怀特海合著的《数学原理》，是西方近世学问中的两大骨干。先生常自庆幸能够出入其中，得以认识人类智力的最高成就，得以窥见他们的庙堂之富。《数学原理》之内在的结构与技巧，由于中国欠缺这一套学术传统，一时还产生不出这样的伟构。先生亦自叹有所不及。但在哲学器识上，则自觉并无多让，故能以究竟了义为依归以扭转其歧出。而《纯理批判》是由西方纯哲学传统发展出来的高峰，其工巧的架构思辨，极难能可贵。先生正视它的价值，弥补它的不足，而复活了康德批判哲学的精神。而且二十余年之后，先生仍锲而不舍，先后撰著《智的直觉与中国哲学》、《现象与物自身》二书，证成了康德自己未能证成的义理，因而亦融摄了康德，升进了康德。 16

蔡仁厚先生记：香港学界人士有谓：此乃数十年来中国思想界最激动人心之大文章。 17

蔡仁厚先生记：自先生38年来台，半年之间，大陆相次沦陷。国家民族与历史文化之前途，已到最后彻底反省之时。先生根据客观悲情之所感，转而为具体的解悟，以疏导华族文化生命之本性、发展与缺点，以及今日“所当是”的形态，以决定民族生命之途径。此是由大的情感之凝敛，转为大的理解之发用。其结果，便是《历史哲学》、《道德的理想主义》、《政道与治道》三书之写成。在著作时序上，《道德的理想主义》书中诸文，与《历史哲学》实同时而并进，写《历史哲学》是专其心，随机撰文是畅其志。先生自序末段云：“当三十八、九年之时，人皆有忧惕迫切之感，亦有思哀思危之意。吾言之而人可听。十年后之今日，

此种哀危之思，已成明日黄花。瞻望大陆，一海之隔，俨若楚越之不相干。共党之刺激已不复切于人心。则吾此书所言，人亦必淡然视之，认为迂固不切事情。甚或斥之为书生之狂言，亦所难免。人之了悟内容真理，常视其机。机至则甚易知，甚易明，而见其为不可移。机不至，感不切，心不开，固蔽不通，激越反动，则虽舌敝唇焦，亦无益也。虽然，慧命不可断，人道不可惜，故仍存之，以待来者。” 18

蔡仁厚先生记：中国政道之不立，事功之萎缩，实由中国文化生命偏于“运用表现”与“内容表现”。科学知识之停滞于原始阶段而不前，亦系因于此。而要转出政道、开济事功、成立科学知识，则必须转出理性之“架构表现”与“外延表现”。如何从运用表现与内容表现转出架构表现与外延表现，以开出各层面之价值内容（如：科学、民主等），并使各层面价值之独立性获得贞定；又如何能将架构表现统摄于运用表现，以使观解理性上通于道德理性以得其本源；此中的贯通开合之道，先生书中皆有明确之解答。秦汉以来，真能上承孔孟内圣外王之教，以从事实学、要求开济事功者，宋明儒者之后，只有晚明顾、黄、王三大儒接得上。宋、明儒是通过佛教之对照，以豁醒其内圣一面；叶水心、陈同甫与晚明顾、黄、王诸大儒，是在遭逢华夏之沦于夷狄，而豁醒其外王一面。而先生此书，则是经过满清之歪曲，面对共党之澌灭，而作进一步之豁醒与建立。 19

蔡仁厚先生记：先生自序有云：“予以顽钝之资，恍惚摇荡困惑于此学之中者有年矣。五十以前，未专力于此。犹可说也。五十而后，渐为诸生讲说此学，而困惑滋甚，寝食难安。自念若未能了然于心，诚无以对诸生，无以对先贤，亦无以对此期之学术。乃发愤诵数，撰成此书。亦八年来之心血也。”

按先生从头疏导此期之学术，实在煞费工夫。先摆开文献材料，找出其中之线索，勾出各家之眉目，比观对照，不存成见，反覆再三，始渐见出其义理之必然归趋。最后，确定北宋之周濂溪、张横渠、程明道、程伊川，南宋之胡五峰、朱子、陆象山，明代之王阳明、刘蕺山，此九人乃是宋明儒学之纲柱。此九人前后互相勾连，在义理问题之发展上，亦先后相衔接、相呼应。北宋诸儒，由《中庸》、《易传》之讲天道诚体，回归到《论语》、《孟子》之讲仁与心性，最后始落于《大学》讲格物穷理。而其义理系统之展开，实系于对道体、性体之体悟。濂溪首先“默契道妙”：横渠进而贯通天道性命，直就道体言性体；至明道，以其圆融之智慧，盛发“一本”之论，客观面之天道诚体与主观面之仁与心性，皆充实饱满而无虚欠，两面直下通而为一，即心即性即天，而完成了内圣圆教之模型。

此北宋前三家所体悟之道体、性体，以至仁体、心体，皆（1）静态地为本体论的实有，（2）动态地为宇宙论的生化之理，（3）同时亦即道德创造之创造实体。所以既是理，亦是心，亦是神，乃“即存有即活动”者（活动，是就能引发气之生生、有创生性而言）。明道卒后，其弟伊川有二十年独立讲学之时间，乃依其质实的直线分解之思考方式，将道体、性体皆体会为“只是理”。既然只是理，就表示它不是心、不是神，亦不能在此说寂感。道体之“神”义与“寂然不动、感而遂通”义既已脱落，则道体便成为“只存有”而“不活动”的理，而本体宇宙论的创生义，遂泯失而不可见。言道体是如此，言性体亦然。伊川又将孟子“本心即性”析而为心、性、情三分，性只是形上之理，心与情则属于实然的形下之气。理上不能说活动，活动义落在气（心、情）上说。于是性体亦成为“只存有”而“不活动”。由于对道体、性体之体会有偏差，乃形成义理之转向。唯此一转向，在伊川并不自觉，二程门人亦未尝顺伊川之转向而趋，而南宋初期之胡五峰，则乃上承北宋前三家之理路而发展，开出“以心着性、尽心成性”之义理间架。到此时为止，伊川之转向还只是一条伏线。但朱子出来，因其心态同于伊川，乃自觉地顺成了伊川之转向，而另开一系之义理。接着象山直承孟子而与朱子相抗，于是，朱子、象山，加上五峰之湖湘学，乃形成三系之义理。下及明代，王阳明呼应五峰，宋明儒学之义理系统，乃全部透出而完成。

以是，先生认为只分程朱、陆王二系，并不能尽学术之实与义理之全。一则平常所谓程朱，实指伊川与朱子，而明道变成无足轻重，此大不可。二则明道即心即性即天，其学可讲性即理，实亦可讲心即理，而伊川、朱子则不能说心即理，故以明道与伊川、朱子合为一系，在义理上有刺谬。三则胡五峰之湖湘学，实承北宋前三家而发展，乃北宋儒学之嫡系，其“以心着性、尽心成性”之义理间架，有本质上之必然性与重要性，故明末到刘蕺山虽与五峰时隔四、五百年，而犹然呼应“以心着性”之义，而使宋明儒学得一完整之归结。据此，先生乃作如下之分判：北宋前三家，濂溪、横渠、明道为一组，此时，只有义理之开展，而无义

理之分系。以下伊川、朱子为一系，象山、阳明为一系，五峰、蕺山为一系。 20

蔡仁厚先生记：先生作序，有云：“此书不是一有系统的著作，但当时写这些文字，实乃环绕我的《历史哲学》、《政道与治道》、《道德的理想主义》这三部书而写成，也可说是以这三部书所表示的观念为背景，而随机撰为短章以应各报刊之需要。这些短篇文字，不管横说竖说，总有一个中心观念，即在提高人的历史文化意识，点醒人的真实生命，开启人的真实理想。此与时下一般专注意于科技之平面的、横剖的意识有所不同。此所以本书名曰《生命的学问》。生命总是纵贯的、立体的。专注意于科技之平面横剖的意识，总是走向腐蚀生命而成为‘人’之自我否定。中国文化的核心是生命的学问。由真实生命之觉醒，向外开出建立事业与追求知识之理想，此方是生命的学问之全体大用。” 21

蔡仁厚先生记：二年前，先生偶读海德格的《康德与形上学的问题》以及《形上学引论》二书，发现海德格建立存有论的路并不通透，对形上学的层面亦有误置，因而引发撰著本书之动机。唯若关联先生自己的著作而言，则此书之撰写，一方面是上接《认识心之批判》而进一步疏解康德的原义，另一方面是作为《心体与性体》综论部讨论康德的道德哲学之补充。先生此书，涉及康德的地方，是以自己所译之原文加以疏导。而关于抉发中国哲学所含的智的直觉之意义，则征引儒、释、道三家之文献，就儒家之“本心仁体之诚明、明觉、良知，或虚明照监”（德性之知），道家之“道心之虚寂圆照”（玄智），佛教之“观照即空即假即中之实相的般若智”，及其展示一圆教之典型，以诠表中国三大教的“智的直觉”义。

先生认为，智的直觉不但在理论上必须肯定，而且是实际地必能呈现。如此，则中国哲学可以“哲学地”建立起来，而且康德自己所未能真实建立的，亦因此可以客观地、真实地建立起来。先生由康德的批判工作接上中国哲学，进而开出“基本存有论”的建立之门路（从本心道心或真常心处建立）。（1）本心、道心、真常心，是实有体；（2）实践而证现这实有体，是实有用；（3）成圣成真人成佛以取得实有性（即：无限性），此便是实有果。这“体、用、果”便是基本存有论的全部内容。

先生又谓，不讲形上学则已，如要讲，则只能就康德所说的“超绝形上学”之层面，顺其所设拟的（物自身、自由意志、道德界与自然界之沟通）而规划出一个道德的形上学，以智的直觉之可能来充分实现它。所以，基本存有论只能就道德的形上学而建立（若扩大概括佛、道二家，则可说就实践的形上学来建立）。而海德格却从康德所说的“域内形上学”之领域以建立他的存有论，将存有论置于时间所笼罩的范围内（故有《实有与时间》一书之作），他要拆毁柏拉图以来的西方传统之存有论史，以恢复柏拉图以前之古义。事实上，此乃形上学层面之误置。他的入路是“存在的入路”，他的方法是“现象学的方法”。入路有可取，方法则不相应。故先生认为他建立存有论的路是不通透的。康德曾作《形上学序论》，海德格改作《形上学引论》，先生此书则仍归于康德，并顺其“超绝形上学”之领域，而开出康德所向往而却未能建立的“道德的形上学”。 22

蔡仁厚先生记：三年前，先生因着讲授知识论一课之机缘，欲将平素所思作一系统之陈述，于是一面口讲，一面笔写，阅八月而完稿。这是先生写作最快之书，但却是四十余年学思工夫蕴积而成。书分七章：1.问题的提出；2.德行的优先性；3.展露“本体界的实体”之道路；4.由“知体明觉”开“知性”；5.对于“识心之执”之超越的分解：知性的形式簇聚之“逻辑概念”之超越的分解；6.知性的形式簇聚之“存有论的概念”之超越的分解（附录：《经验的实在论与超越的观念论释义》）；7.“执相”与“无执相”之对照。全书合序目将近五百页。

此书之内容，以康德的“现象”与“物自身”之区分为中心，而以中国的传统哲学为说明此一问题之标准。康德说我们所知的知识现象，而不是物自身。现象是感触直觉的对象，物自身则是智的直觉只对象，而智的直觉属上帝所有。又说上帝只创造物自身，而不创造现象。康德的点示，当然含有一种洞见。但吾人并不能由此轻描淡写的点示，而了知物自身的确义。因而现象与物自身之区分永远不能明确而稳定，而康德系统内部的各种主张亦永远在争辩中而不易为人信服。

近十多年来，先生重读康德，而且翻译了《纯粹理性之批判》与《实践理性之批判》。在译述的过程中，正视了康德的洞见之重大意义，亦见到知性之存有论的性格之不可废，并依据中国的传统，肯定“人虽有限而可无限”，“人有智的直觉”。由中国哲学传统与康德哲学之会合而激出一个浪花，乃更能见出中国哲学传统之意义、价值，及其时代之使命与新生。并由此而看出康德哲学之不足。于是而有此书完整通透的系统之陈述。至于《智的直觉与中

国哲学》，则是此书之前奏。

先生自谓，“步步学思，步步纠正，步步比对，步步参透”，参透到此书写成，而后觉得洒然。先生依于中国哲学之传统，指出道家之玄智、佛家之空智、儒家之性智，皆是自由无限心之作用。由自由无限心而说智的直觉。而所谓“物自身”（物之在其自己），并非一事实的概念，而是一个有价值意味的概念，它就是物之本来面目、物之实相。所以，物自身乃是一个“朗现”（对自由无限心而朗现，亦对智的直觉而朗现）。

对自由无限心（智心）而言，为物自身；对认知心（认识心、有限心）而言，为现象。“现象”与“物自身”之特殊义，既皆得以确定而不摇动，则二者之间的超越区分，亦遂充分证成不摇动。对自由无限心而言，而有“无执的（本体界的）存有论”，对识心之执而言，而有“执的（现象界的）存有论”。这两层存有论之建立，后者以康德为主，前者以中国的哲学传统为主。先生这部工作，是依法不依人、依义不依语，以作“称理而谈”的融摄。此步融摄，必须对中国哲学传统有确定之了解。而先生此书之综述，乃以《才性与玄理》、《佛性与般若》、《心体与性体》三书为根据。 23

蔡仁厚先生记：先生首先指出，所谓中国哲学，非谓“哲学在中国”，而是指“中国的哲学”。盖西方哲学在中国之风行，不能算是中国哲学之发展。有如罗素哲学在中国，杜威哲学在中国，甚至马列唯物哲学在中国，或西方宗教在中国，皆非中华民族之慧命，皆非中国哲学之发展。中国哲学自有其源远流长之传统。此一传统以儒家为主流，这是一个常数（定常的骨干），不可断绝。所谓中国哲学未来的辅助，即是意指以儒家为主流的此一“定常的骨干”之充实与发展。 中国哲学是否有未来，除了挺显其自身的义理纲维之外，还要看吾人能否如当初之消化佛教而亦能消化西方哲学。能消耗即有未来之发展，否则，便没有未来之可言。凡消化，必须从消化其高峰着手。西方哲学之高峰是康德。消化西方哲学必须从消化康德入手。在西方，亦实只有康德方是通中西文化之邮的最佳桥梁，而且是唯一的正途。西方哲学有三大支：柏拉图代表一支，莱布尼茨以及罗素代表一支，康德代表一支。柏拉图一支与莱布尼茨之形上学一面已消化于康德，唯莱氏与罗素之逻辑分析一套，则康德未及消化，故此步消化必须中国人自己来完成。《认识心之批判》一书，正是基于此一用心而撰成。再进一步，便是消化康德。《现象与物自身》一书，即意在勉尽此责。然此非一人之事，亦非一时可了，愿天下有志者共相勉励。 24

蔡仁厚先生记：先生以中国哲学史之历程，疏导佛教传入中国以后之发展，并从义理上审识比对，认为天台圆教可以代表最后之消化。依着天台之判教，再回头阅读有关之经纶，先生乃确然见出其中实有不同的分际与关节。顺其判释的眉目，而理解佛教传入中国以后的义理之发展，将其中既不同而又相关联的关节展示出来，此便是先生撰著此书之旨趣。

“般若”与“佛性”两个概念，是全书之纲领。般若是共法，行于一切大小乘，但它本身不是小乘，亦不是大乘，亦不足以决定大、小乘之所以为大、小乘。般若只是一贯通淘汰之精神，只是一荡相遣执之妙用，以使一切法皆归实相。而事实上它并无积极之建立，所以没有系统相。系统之不同，系于佛性与悲愿。“佛性”观念之提出，是在于说明：成佛之所以可能，与依何形态而成佛方为究竟。佛性，可由佛格（佛之性格、体段）与因性（正因、缘因、了因）而了解。（1）小乘想通过解脱而成佛，既成佛，自有佛格之佛性，但无因性之佛性观念。加上只自度而未能度他，悲愿不足，故为小乘。（2）有悲愿而不舍众生，但若只是功齐界内。智不穷源，则并不真能达于无限之境，而佛性佛格亦未能至于遍满常之境。于此说大乘，只是具有相对大之悲愿而已。（3）徹法之源而至于无限之境，由此以言三因佛性之遍、满、常，是即所谓“如来藏恒沙佛法佛性”一观念。必须推到恒沙佛法佛行，乃能即九法界而成佛，此方是成佛之圆满形态。

中国吸收佛教是从般若学开始，般若学之精神，自鸠摩罗什来华而大白于世。但般若是共法，中观论之观法亦是共法，乃大、小乘所共同者。即使缘起性空，亦是通则通义，大、小乘皆承认。故般若学之思想，并不决定义理之系统。另外一面是唯识学。中国对唯识学之吸收，是始于地论师。以其传入中国之先后为准，地论师与摄论师，可统名曰：前期唯识学。后来玄奘重译《摄论》，力复原来之旧，是即一般所称之唯识宗，可名之曰：后期唯识学。后期唯识学是阿赖耶系统，前期唯识学则为如来藏系统。阿赖耶缘起是经验的分解或心理学意义的分解，如来藏缘起是超越的分解。顺分解之路往前进，至华严宗已到达尽头，成为顺

唯识系而发展之最高峰。

华严宗判教，以“别教一乘圆教”自居，同时又承认天台宗为“同教一乘圆教”。结果，圆教中出现两个形态，而各圆其圆。这表示华严之判教有不尽。因为真正的圆教只有一，而无二无三。而且圆教必不能走分解的路。分解是第一序上的分别说，有系统相；凡系统皆是可诤法，可诤则不得其圆。所以真正圆教，仍当以天台圆教为标准。关于天台之判教，先生曾详加疏通而有若干调整。 25

蔡仁厚先生记：谓此一文化意识宇宙，乃中国文化传统所独开与独显，它是夏商周之文质损益，再经孔孟内圣外王成德之教而开辟出。宋明儒者是此宇宙中之巨人，顾、黄、王亦是此宇宙中之巨人，唐先生则是现时代此宇宙中之巨人。又挽以联曰：“一生志愿纯在儒宗，典雅弘通，波澜壮阔，继往开来，智慧容光昭寰宇；全幅精神注于新亚，仁至义尽，心力悴伤，通体达用，性情事业留人间。” 26

蔡仁厚先生按：荀子历来见斥于儒家正宗，晚近以来论荀学者亦不能触及荀子之学术心灵。至先生作《荀学大略》，乃真能抉发荀学之真精神。先生指出，荀子尊名崇数，实具逻辑之心智，其心灵与路数，可以说根本就是名数的。对名数之学的文化意义，辄能卓然识其大。他雅言统类、礼义之统、分位之等，善言礼与王制、法之大分、类之纲纪，凡此所说，亦辄能顺其理之必然而保持其系统之一贯。此虽不是名数本身之事，但却为名数心智之所函。穷尽知性之能，光照外物之性，磨练认识之主体，贞定外在之自然，这是名数之学所表现的积极建构之精神。逻辑、数学、科学皆由此出。荀子虽只作正名篇以开其端，并未开出全部名数之学，但其心灵确是名数之心灵，其精神亦是积极建构之精神。今当中国文化亟须开展之时，荀子之学尤具时代之意义。 27

蔡仁厚先生记：先生自序云：《心体与性体》共三册，已于民国57年出版于正中书局。在该三册中，只详讲濂溪、横渠、明道、伊川、五峰与朱子六人。但在详讲此六人中，宋明儒长期发展之可分为三系已确然明白而无可疑。是故在该书出版后，心中如释重负；虽然余陆王一系以及殿军之刘蕺山未曾写出，吾亦暂时无兴趣再为续写。迟延至今，忽忽不觉已十年矣。在此十年间，吾亦未辍工作。《智的直觉与中国哲学》、《现象与物自身》、《佛性与般若》，皆在此期间写成也。此虽无关于宋明儒，然亦非不增长吾之学思与理解，因而对于宋明儒学之定性与定位亦非无深广之助益也。吾涉及之工作至今大体俱已写成，因此宋明儒之余三人亦必须写出，不能再拖。此书定名曰：《从陆象山到刘蕺山》，实即《心体与性体》之第4册也。 又云：“夫宋明儒学，要是先秦儒家之嫡系，中国文化生命之纲脉。随时表而出之，是学问，亦是生命。自刘蕺山绝食而死后，此学随明亡而亦亡。自此以后，进入满清，中国之民族生命与文化生命遭受重大之曲折，因而遂陷于劫运，直劫至今日而犹未已。噫！亦可伤矣！是故自此以下，吾不欲观之矣。吾虽费如许之篇幅，耗如许之经历，表彰以往各阶段之学术，然目的唯在维持生命之源，价值之本，以期端正文化生命之方向，而纳民族生命于正轨。至于邪辟卑陋而不解义理为何物者之胡思乱想，吾亦不欲博纯学术研究之名而浪费笔墨于其中也。” 28

蔡仁厚先生记：此书乃合康德两书而成。甲为《道德底形上学之基本原则》，乙为《实践理性底批判》。后者又分两部：第一部位纯粹实践理性底成素论（内含二卷，卷一为分析部：纯粹实践理性底分析，计三章；卷二为辩证部：纯粹实践理性底辩证，计二章。）第二部为纯粹实践理性底方法学。全书共四百五十余页。

先生此译，系据阿保特之英译本而译成。书中随文作译注，加案语，以期与儒学相比观，俾读者对双方立言之分际，获得真切之理解。其《译者之言》末段云：“康德书行世至今已二百余年，而这个迄今尚无一严整而较可读之文，是即等于康德学尚未吸收到中国来。吾人如不能依独立之中午读康德，吾人即不能吸收康德，而中国人亦将始终无福分参与于康德学。进一步，吾人如不能由中文理解康德，将其与儒学相比观，相会通，观其不足者何在，官气足以补充吾人者何在，最后依‘判教’之方式处理之，吾人即不能言消化了康德。吾之所作者只是初步，期来者继续发展，继续由德文译出，继续依中文来理解，来消化。此后一工作，必须先精熟于儒学，乃至真切于道家佛家之学，总之，必须先通彻于中国之传统，而后始可能。”

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