孟子国家学说的逻辑构成_从孔子到孟子(二)

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本刊特稿《西南民族大学学报》（人文社科版）２００６／６总第１７８期

孟子国家学说的逻辑构成：从孔子到孟子（二）

王富仁

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［摘要］孔子思想学说主要讲的是“为人之道”，孟子思想学说则主要讲的是“为王之道”，所以孟－７－的思想学说主要是一种国家学说。它由四个主要部分组成：一、政治人性论。他的性善论０‘三心”论（存心ｉ论、求其放心论、尽心论）、知天正命论都是围绕着他对政治君王的思想要求展开的，不是一般的人性论，本文称之为“政治人性论”；二、王道论。孟子实际论述了三种不同的治国方针：王道政治、霸道政治、贼道政治。王道政治是孟子的政治理想；三、仁政论。“仁政”是孟子在王道政治理想基础上提出

；

的包括内政、外交等各个方面的政治原则或政治措施；四、４６士论”（知识分子人格论）。恒心论（不动心

｝论）、养勇论、立志论、养气论、知言论都是围绕知识分子自身的修养展开的，本文称之为“知识分子人ｊ

；格论”。

［关键词］政治哲学；孟子；国家学说；政治人性论；王道论；仁政论；知识分子人格论

：………………………………………………………．．一……………………………………………．．：

中图分类号：Ｂ２２２．５；Ｄ０３文献标识码：Ａ文章编号：１００４－－３９２６（２００６）０６—００１６一１２作者简介：王富仁，汕头大学文学院终身教授；北京师范大学文学院教授，博士生导师。广东汕头５１５０６３

四

逐渐发展起来的，并且越是通过自觉的学习和思“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天考，其人性越能得到更加迅速、更加健全的发展。道，不可得而闻也。”［２８１

对人做出性善、性恶、性有善有恶、性无善无恶这样一些绝对判断，对于孔子的人性追求都是毫无关于“性”，孑Ｌ子只说过一句话：“性相近也，习意义的，关键在于人怎样塑造自己、怎样被人塑相远也。”［２

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造。在他的意识中，只有将人提高到“仁”的精神其实，这在孔子那里，也是极容易理解的。孔高度，才能够被认为是一个完整的人、完满的人，因而也更有人性。但到了孟子这里，“性”的问题子面对的是一个个活生生的人，一个个活生生的就不同了。孟子面对的主要不是一般的人，而是学生。这些人，这些学生，有什么“性”，有什么“普一些掌握着国家权力的政治君王们。这些政治君遍的人性”，对于他一点都不重要，重要的是他们王原本是不懂仁义、不重仁义、也不讲仁义的，从现在的道德状况、思想状况、知识状况、个性特点。孟子看来，他们过去做的都是些“率兽食人”的事他是根据对这些的具体感受和了解而与之交往、情。他们能不能认识到“仁义”的重要性，能不能与之建立特定的关系的，也是根据这样的了解对遵循仁义的原则治理自己的国家？亦即他们能不学生进行教育的。他只能认为，人与人在幼年、少能接受孟子的政治主张，依照孟子的政治主张发年时期，都是差别不大的，只是由于后天的学习，政施仁、解民倒悬呢？这就有了一个如何看待人、彼此的差别才大了起来。这种差别，当然也有善如何看待人性的问题。假若他们自身根本没有恶、智愚的差别，但也包括性格特点、才智特征的“仁”根“义”种，孟子的一切说词都是对牛弹琴，差别。在他的学生中，就有以德行见长的，以辞令孟子的一切努力都是毫无意义的。既然孟子还在见长的，以政治才能见长的。假若我们一定要从雄心勃勃地做着这份训导君王的工作，他就不能人性论的角度研究孑Ｌ子的思想学说，我认为，他的认为这些政治君王就不能萌生仁义之心，就不能“仁”，体现的就是他对完满人性的理解；他的整个洗心革面、成为像尧舜那样的圣君圣王。那么，既思想学说，就是一套完整的人性论；他的一生，追然他们现在满脑袋的利害观念、不知“仁”也不知求的就是完美的人性。而从这样一个角度理艉孔“义”，他们的仁义之心又从哪里能够生长出来呢？子的人性观，我们就会看到，孑Ｌ子并不认为人性是这就使孟子想到他们也是人，人所共有的东西他先天就具有的，而是在后天人与人的社会交往中

们也会有，他的任务就是从这些他们与其他人共

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有的东西中找出能够生长出仁义的因素，以助其生长。“人皆可以为尧舜”［３３】，这些政治君王也就可以成为仁义之人、行仁政、讲王道了。关于这一点，我们从孟子与齐宣王的一次谈话中可以看得十分清楚：

……日：“若寡人者，可以保民乎哉？”日：“可。”日：“何由知我可也？”曰：“臣闻之胡龅日，王坐于堂上，有牵牛而过堂下者，王见之，日：‘牛何之？’对日：‘将以爨钟。’王日：‘舍之，吾不忍其觳觫，若无罪而就死地。’对日：‘然则废爨钟与？’日：‘何可废也？以羊易之！’不识有诸？”日：“有之。”日：“是心足以王矣。百姓皆以王为爱也，臣固知王之不忍也。”ｔ

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孟子所说的“性”，实际上就是指的这种“不忍人之心”。他在另一处说：

人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。∞ｏ

这是研究孟子人性论思想的学者一定会引用的一段重要论述，但在这里，我们必须看到，孟子的人性论并不是从对人的全面考察中生发出来的，而是从劝说政治君王行施仁政的实践过程中产生出来的。现代中国的学者，关于“人性”，曾经说过许许多多的话，但我认为，任何对人性的探索和论说，都是在特定角度做出的。离开一个思想家的基本社会追求和思想追求，一般地、笼统地谈论人性论的问题，是不可能对各种不同的人性论观点做出较为合理的理解的，甚至也无法做出真正有价值、有意义的批判或否定。什么是“人性”？有没有“普遍的人性”？这不是一个物理学意义上的纯客观的问题，而是一个特定的思想家、在特定的思想追求过程中、依照一种特定的标准对“人性”做出的特定的界定，并以这种界定对他所要阐发的思想进行阐发。关于这一点，孟子其实说得相

当明白。他说：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”∞副按照我的理解，孟子实际是说，“口之于味”、“目之于色”、“耳之于声”、“鼻之于臭”、“四肢之于安佚”，其实都是人之“性”，其中也有“命”的成分，但君子却不称它们为“性”，而称它们为“命”。为什么呢？因为孟子观念中的“人性”就是“人”之所以区别于“兽”的因素，是好的东西，假若君子称这些为“性”，为“人性”的表现，就等于肯定并鼓励人们去追求这些东西，追求感官享乐，这对人是有害无益的，所以它们是“性”，好心的人（“君子”）却不称它们为“性”，只称它们为“命”。“命”是天赋予的，不须着意追求。与此相反，“仁之于父子”、“义之于君臣”、“礼之于宾主”、“智之于贤者”、“圣人之于天道”，其实是“命”，体现的是“天”意，其中也有“性”的成分，但君子却不称它们为“命”，而称它们为“性”。为什么呢？因为君子肯定并鼓励人们在这些方面进行追求，加强自己的道德修养。在这里，孟子讲的是一个“选择”的问题，“取”的问题。关于“选择”、关于“取”，孟子曾经说：“……所以考其善不善者，岂有他哉？于己取之而已矣。体有贵贱，有小大。无以小害大，无以贱害贵。养其小者为小人，养其大者为大人。”【３刮孟子分明认为，这种“不忍人之心”，对于一个政治君王而言，是最重要的，孟子将其“取”出来，是希望政治君王重视自己的这种内心感受，“养其大者”，成为“大人”。所以，孟子的人性论，其意不在对人的基本性质的全面考察和研究，而在于为政治君王们找到一种感受仁义、理解仁义并自觉培育自己的仁义之心的思想道路。同我们现代中国知识分子所讨论的“人性论”并没有直接的关联。

西方近现代思想家，也非常重视“人性”问题，但他们更是从反对宗教神学的人文主义思想中脱胎出来的。他们笔下的“人性”，与中世纪宗教神学中的“神性”是两个相对举的概念，其含义也是相互发明的。在中世纪宗教神学中，“神性”与“魔性”是对立的。“神性”是纯粹的，“魔性”也是纯粹的。“神性”集真善美于一身，是各种好的性质的集合体，是与人的所有物质欲望绝缘的：“魔性”集假恶丑于一身，是各种不好的性质的集合体，是与所有精神价值绝缘的。而与“神性”相对举的“人性”，则是复杂的，既不等同于“神性”，也不等

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同于“魔性”，而是“神性”与“魔性”的交织，真善段，它是建立在军事（由此导致战争）和法律（由此美和假恶丑的变奏，物质欲望与精神追求的错杂。导致各种严酷的刑罚）基础之上的。政治的这一正是人性的这种复杂性，牵动着西方近现代思想方面的本质，“恶”的本质，在中国是通过以韩非子家的神经，分别以不同的形式对“人性”做出了各为代表的法家知识分子给我们揭示出来的。但种不同的解读。它成了西方近现代思想家重新认是，政治还有没有“人性”的一面？政治能不能完识人、探索人、感受人和理解人的一条重要途径，全抛弃它的人性的一面？假若不能，它的“人性”并且构成了西方文学艺术家的各种不同的人生观的一面又是怎样建立起来的，其内在基础何在？念和美学观念，浸透到他们具体的文学艺术的创我认为，假若我们从这样一个角度思考问题，我们作之中去。孟子人性论的意义却绝不在此。孟子就会真正感到孟子“政治人性论”的深刻之处。不的“人性”不是与“神性”相对举的，而是与“兽性”论在什么时代，在什么政治体制下，政治权力都是相对举的，它反映着当时中国知识分子社会意识通过“人”，特别是通过他的最高统治者进行实施的加强，反映着他们对人的单纯物质本能欲望的的。至少在他掌握着国家政治权力的时候，他是不满和对人的社会性的追求，而在孟子这里，则直高踞于社会宝塔尖上的人物，是国家最高权力的接表现为对政治君王的政治选择的关切。在他的象征，是一个权力意志得到最充分实现的“超人”，观念中，政治家只有两种主要的选择形式，一种是即使在人的其他各种物质欲望的实现程度上，他在“利欲”基础上的“率兽食人”，一种是在“仁义”也是社会上出类拔萃的人物之一。这样一个高踞基础上的保民“仁政”。所以，在孟子这里，“人于社会顶尖的人物，依靠什么才能与其他社会成性”是与“兽性”相对举的。孟子的“人性论”，与员、与他治下的臣民建立起思想上、感情上以及精其说更接近西方近现代思想家的“人性论”，不如神上的联系？才能使他仍然作为整个人类的一说更接近西方中世纪宗教神学的“神性论”。他的员、整个国民的一员而活在这个世界上，而不是自“人性”是纯善的，不包括“恶”，但他谈的“善”仍外于人类、自外于自己的国民，从而成为一个像野然是人的“善”，而不是神的“善”。这就又与西方兽一样的暴君和独裁者呢？不正是孟子所说的中世纪宗教神学的“神性论”不同。他的“人性”“不忍人之心”，不正是对别人的痛苦的感同身受与“兽性”的对立，实际上暗示的是“仁政”与“暴的能力吗？不论对于别人怎样，至少对于一个政政”的对立，“王道”与“霸道”的对立。我认为，假治君王而言，这种“不忍人之心”，这种对别人痛苦若我们不把孟子的人性论视为一般的人性论，而的感同身受的能力，都是最最重要的，并且几乎是具体地视为“政治人性论”，我们就会看到，正是在唯一能够唤起政治君王的社会责任心的东西，是这里，孟子才开始了自己真正意义上的文化创造，通往“仁”、通往“义”、通往“仁政”的唯一的人性才真正开拓出了一片属于自己的文化领地。在这之路。这同时也决定了孟子的“人性论”本身就是个意义上，孔子思想学说中的“仁”的观念，“义”“性善论”。政治君王在这样一个可以“率兽食的观念，“礼”的观念，都只是他敲开政治思想大门人”的权力地位上，唯一使他们能够施行仁政的动的“敲门砖”，不但没有给这些思想概念充实进新力就是他是一个“人”，并且也有一个人不能没有的思想内涵，而且将这些精神性的思想概念严重的“性”，这个“性”假若仍然是恶的，他们就注定地政治化、现实化、功利化了，但他对“政治人性”不能成为一个“人”、一个“好人”了。

的探索却是他建构自己独立的国家观念和政治理在我们的研究活动中，常常将孟子的“人性想的基石。而在这个领域，他所从事的是孔子所论”同苟子的“性恶论”放在一起加以讨论，但在孟未曾从事过的文化建树。我们可以毫不夸大地

子本人，具体反驳的却不是“性恶论”，而是告子对说，我们中国人，特别是我们中国知识分子的国家

他的“人性论”提出的种种驳难。假若我们按照一观念及其政治理想，是孟子为我们具体建构起来般的“人性论”看待孟子对告子的反驳，不能不感的。在两千余年间的各种不同的严峻政治环境到孟子有些强词夺理，但假若从“政治人性论”的里，我们中国人，特别是中国知识分子，尽管成效角度，我们就不难发现他之所以不能同意告子的甚微，但却始终没有完全放弃过这种政治理想。这些观点的原因。告子提出，仁义不等同于人性，我认为，这与孟子为我们建构起来的国家观念以而是对人性的改造。孟子对他说：“率天下之人而及政治理想是有莫大关系的。

祸仁义者，必子之言夫！”旧刮为什么呢？一个政治国家的支柱是权力，而权力就是一种压迫手

君王将怎样改造他的“不忍人之心”呢？他会以维

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护自己权力地位的需要压抑自己这种内心的感受，而这样做的结果是使之变得更加残酷，其仁义之心也就无从产生了；告子说：“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水无分于东西也。”【３引如上所述，孟子所说的“人性”，本身就是能够启发那些政治君王们良心发现的心理因素，本身就是善的，他根本不把其他因素归入“人性”的范围，所以在他看来，人性只能是善的，也只能向善的方向发展；告子说“生之谓性”旧引，亦即存在本身就是性，性与性是相同的。我们知道，孟子的“人性”是与“兽性”相区别而言的，对于那些政治君王而言，“人性”是“仁政”的思想基础；“兽性”是“暴政”的思想基础，二者是绝对不能混淆起来的；告子说：“食色，性也。仁，内也，非外也；义，外也，非内也。”旧叫根据我的理解，告子的意思是说，饮食男女这些人的物质欲望本身就是“性”，而“仁”是内在心灵的事实，不取决于外在的条件；“义”则取决于外在的条件，而不是内在心灵的要求。这实际是将“性”、“仁”、“义”都割裂了开来，是彼此不相关联的东西。但孟子的“人性论”，恰恰是为了从“人性“中发现政治君王能够感受、理解、接受并自觉培育自己的“仁义”之心的根据，而所有这一切，又都是为了政治君王能够讲“王道”、行“仁政”，落实在政治实践之中，内和外是相通相联的。所以他不能接受告子这种将彼此割裂开来的理论；告子还说“性无善无不善”、“性可以为善，可以为不善”、“有性善，有性不善”，这都与孟子建构自己的“人性论”的目的不相符合，所以也无法动摇孟子自己的人性论观念。

五

在上引孟子那段关于“不忍人之心”的论述中，孟子还认为从政治君王的“不忍人之心”，可以发展出“四心”：恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心。这就为政治君王的人性发展疏通了一条管道：实际上，“不忍人之心”就是一种“恻隐之心”，就是对那些“无罪而就于死地的人”产生的一种怜悯和同情。有了这种怜悯心和同情心，对自己的某些行为和做法就有了与平日不同的感受，就有了“羞恶之心”。这种“羞恶之心”，使人能够对自己有所约束，不再像野兽一样肆无忌惮、横行霸道，而将人当作人来对待，以礼待人，这同时也就有了是非的感觉和分辨是非的能力。在孟子看来，只有有了这“四心”，才成其为“人”，否则，就与野兽没有任何区别了。与此同时，这“四心”又

是人的四种基本品质的生长点（“四端”）：“侧隐之心”是“仁之端”、“羞恶之心”是“义之端”、“辞让之心”是“礼之端”、“是非之心”是“智之端”。在另外一处，孟子又将这“四心”直接说成是四种基本品质（我们可以称之为“四德”）：“侧隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。”∞刮这样，孟子就将自己的“政治人性论”同孔子的“社会人性论”结合在了一起。这种结合对理解孔子思想学说带来了某些混乱，但对于接受孟子的思想学说却是有益的。我们必须意识到，孟子的“四心”仍然只能作为孟子“政治人性论”的基础，而不能取代孔子的“社会人性论”，更不能取代西方近现代所谓的“资产阶级人性论”。政治结构向来是一个宝塔型的上下等级结构，政治也是一种自上而下的管理体制。虽然政治家总是谦卑地自称为“人民的公仆”，但对于从政治上层发出的指令，还是要求全体国民必须遵从的。作为“四心”基础的“侧隐之心”，就是建立在这种上对下的怜悯和同情的基础之上的。对于政治家，这是同其治下的国民建立精神联系的人性基础，也是保障其政治活动的社会意义的根本命脉，至今在中国老百姓中间还流传着一句话：“当官不为民做主，不如回家卖红薯。”说的就是这种上对下的怜悯与同情，以及在此基础上建立起来的政治责任感。对于一般的社会关系，这种上对下的怜悯和同情就有一种居高临下的姿态，是不利于平等关系的建立的。在充分理解别人的基础上尽量充分地表达自己，在充分表达自己的基础上充分地理解别人，从而建立起相互同情和理解的关系。应该说，这才是社会人性论的基本特征。我认为，在中国社会，孔子与其学生的关系最早地体现出这种平等交流的关系，虽然在此后的中国社会与中国文化的发展中没有得到持续的、正常的发展，但其意义却是不能抹煞的。

接触到孟子的“人性论”，就不能不注意到他的“心论”。

“心”这个概念肯定不是孟子发明的，但这个概念之在中国文化中成为一个“关键词”，一个核心概念，却是孟子的功劳。

在孟子的思想学说里，孔子的“仁”也成了一个“心”的概念，被组织进了他的“心论”的思想体系之中。他说：“仁，人心也；义，人路也。”¨叫但是，孑Ｌ子的“仁”却没有如此单纯。我认为，孔子思想学说中的“仁”，并不是一个单纯的“心”的概念，而是一个由“心’’、“脑”共同构成而又超于

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的改变，孔子的“仁”在无形中就成了一种情感态度的代名词，同时也被组织进了他的“心论”系统之内。

在中国文化的概念系统里，“脑”是一个知识的世界，“心”则是一个情感情绪感受的世界。显而易见，仅仅在知识的世界里，孟子是找不到那些政治君王讲仁义、行仁政的根据的，倒是当时的法家知识分子是在知识论的基础上建构起他们的思想学说的，但那是孟子无论如何也不会接受的，是与他的政治理想直接冲突的。他依靠的不是知识论，而是情感论，而情感则是一个“心”的问题。我认为，“心”在孟子思想学说中的位置实际上就等同于“仁”在孑Ｌ子思想学说中的位置，其重要性是不言而喻的。“君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。仁者爱人，有礼者敬人。爱人者人恒爱之，敬人者人恒敬之。”【ｌ副孟子所谓的“存心”，就是在自己的情感情绪的世界里，记住什么、淡化什么以及遗忘什么的问题，是一个“取”的问题，“选择”的问题，信息处理的问题。“取”什么呢？孟子告诉人们，应该“取”仁，“取”礼。经常记住“仁”，就是“仁者”，而“仁者”就会“爱人”；经常记住“礼”，就是“有礼者”，而“有礼者”就会尊敬人。你爱别人、别人就会爱你，你尊敬别人、别人就会尊敬你。这样，一个互相爱、互相尊敬的关系就建立起来了。我认为，这里的这个“存”字，也是非常重要的。假若说孟子实际上用“心”取代了孔子思想学说中的“仁”，那末，这个“存”字，取代的就是孔子思想学说中的“学”。孑Ｌ子面对的是自己的学生，他所希望自己学生的是要不断地成长，不断地超越自己狭小的生活空间和直接经验的世界，不断地纳入新的知识，新的信息，不断地建构起自己新的知识结构和精神结构，以不断地向“仁”的境界攀登。“学”则是这个过程中须臾不可离的推动力量。但孟子，面对的是一些已经成人的政治君王，他所关心的是他们如何处理情感世界的信息问题。在他们的情感世界里，在他们的直感和直觉的感受中，现实利害的感受是大量的，充满的是利害之心。所以孟子首先想到的是他们应该重视自己经验世界中的那些情感感受的问题，而不是主动去“学”什么的问题。

正因为在这些政治君王的内心充满的是利害之心，所以孟子的“存心”并不是要让政治君王“存”其现有之心，而是要“求其放心”。

“仁，人心也；义，人路也。舍其路弗由，放其心而不知求，哀哉！人有鸡犬放，则知求之；有放

“心”、超于“脑”的整体精神概念。假若我们从中国知识分子的产生及其基本特征的角度理解孑Ｌ子思想学说中的“仁”，我们就会知道，“仁”所包含的绝不仅仅是一种感情态度，还有一种与当时绝大多数社会成员迥不相同的知识结构。知识分子不是产生于现实社会的经验世界里，也不是产生于单个人的直感、直觉印象的基础上，这些都参与了它的构成过程，但却不是主要的条件。知识分子产生的主要条件是能够通过阅读文字资料接受更大量的间接知识。这是一个“学”的过程，在这个过程中，“脑”的作用是关键的，它不但吸纳了大量的历史知识和社会知识，同时也将这些散碎的知识通过“思”而不断使之条理化、不断构成较之其他人更加庞大、更加细密、也更加完整的知识体系，而这个知识体系同时也是一个人类、人类社会、人类历史的时空结构。与此同时，中国知识分子的产生还有自己的特点。它主要不是在对自然世界的认识过程中产生的，而是在对社会和历史现象的感受和了解的过程中产生的。所有这些知识，都与人自身的存在和发展有着极为密切的关系，这使这些知识在被纳人大脑的过程中也伴随着“心”的感受，伴随着特定的情感和情绪的态度。“尧”和“桀”作为两个概念，是与欧几里德几何学中的“点”和“线”这两个概念极为不同的，其差别就在于前者同时也是“心”的概念。是“心”，将这两个并列的名词推到了情感世界的两极，而“ｊ点”和“线”这两个概念却永远处于０度情感的平面上。这样，中国知识分子的整体知识结构，同时也是一个整体的心灵结构。它不仅仅在知识的层面上改变了人，同时也在心灵的层面上改变了人；不仅改变了人与外部的知性关系，同时也改变了人与外部世界的情感关系，甚至也改变了人的直感和直觉的本身。我们现在有个名词是“新新人类”，实际上，孔子在当时的中国，就是“新新人类”的第一个成员。他的这样一个“知识一心灵”结构同时也是一个全新的“心一脑”结构，其整体效应，就是我所说的作为个体人的孔子对人类、人类社会、人类历史发展的整体关怀，就是孔子思想学说中的“仁”。所以，我认为，“仁”不仅是一个“心”的问题，也不仅是一个“脑”的问题，而是“心”、“脑”共同构成而又超于“心”、也超于“脑”的整体精神结构。但到了孟子这里，特别是当他企图用孑Ｌ子的仁义观启发政治君王的觉悟时，因为关注的不是知识分子的培养，也不是那些政治君王新的知识结构的建立，而只是情感趋向和情感态度

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心，而不知求。学问之道无他，求其放心而已怎样看待人与宇宙、人与周围世界的关系的问题，矣。”【３钊孟子所谓的“求其放心”，是建立在他的而是如何启发当时的政治君王重视自己治下的民“性善论”基础之上的。他认为人的本性都是善众的疾苦，切实地负起自己的政治责任的问题，的，其“不善”都是因为自己不注意“养”其善心，“心”和“物”之间谁是第一性、谁是第二性、谁决“苟得其养，无物不长，苟失其养，无物不消。”［３６１定谁的问题与他具体思考的这个问题几乎毫无关他以牛山之木为例，说牛山之木本来是很美的，只系，所以我们也没有权力要求他对这些问题做出是因为“郊于大国”，斧斤旦旦而伐之。即使如此，符合我们要求的回答。而假若我们从孟子以及孟“日夜之所息，雨露之所润，非无萌孽生焉”，但又子所关心的这个问题出发，我们就会感到，他的加之在里面放牧牛羊，将幼苗啃光，人看到的就是“存心论”和“求其放心论”是在一定程度上触到一片荒凉景象了。但这却不是牛山之“性”，而是了这个问题的要害的。一个政治君王在其人生过人为砍伐的结果。人也是这样，人人都有仁义之程中主要积累了两种不同的人生感受，一种是作心，人的本性都是善的，只是有的人“放其良心”，为“人”的生命感受，一种是作为“君”的政治感把自己的善心放弃了，不注意保护它，培养它，所受。前者是对于人与人情感关系的感受，后者是以看来就像禽兽了。现在的任务是要重新找回已对于人与人政治权力关系的感受；前者是非功利经放弃的善心，已经丢失的“人性”，但到哪里去找主义的，后者则是功利主义的；前者可以使政治君呢？“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。”【３６Ｊ王对其治下的国民充满人道主义的同情，后者可也就是说，仁、义、礼、智，并不是由外而内地改变以使政治君王的权力欲望发展到毫无人性的独裁人，而是每个人原来就有的。这就不需要到外部暴君的程度。孟子的“存心论”与“求其放心论”世界去找，而是要在自己的“心”中找。上面所说对于他们实际上是一个返回“人”的生命感受、克的“存心”，“存”的实际就是找回来的这种“心”，服政治权力欲望对自身的异化、重建与自己治下这种“放心”，而这种“放心”才是人之所以区别于的民众的感情联系的问题，其思想价值是不可抹兽类的“性”、“人性”：“人之所以异于禽兽者几煞的。

希，庶民去之，君子存之。”Ｌ乃１

与孟子“存心论”和“求其放心论”直接相联２０世纪是中国文化走向全面开放的一个世系的，还有他的“尽心论”。他的“求其放心”的主纪，西方哲学的大量介绍，特别是马克思主义哲学张，实际上已经是他的“尽心论”的一个重要内容。的广泛传播，使我们常常用西方的一些哲学概念一个人的情感体验是经常发生变化的，特别是一概括、分析和评价中国古代的思想学说，而孟子的个政治君王，在位期间的情感体验主要是在政治“心论”则极其自然地被归入了主观唯心主义的范权力关系中的体验，这种体验实际是在权力欲望畴，从而也模糊了它自身的意义和价值。实际上，以及其它各种物质欲望的基础上产生的，假若仅唯物主义和唯心主义的划分，是在西方哲学发展仅沉浸在这种体验中，一个人还是没有充分发掘的过程中建立起来的，是适应着对西方不同哲学和利用自己的内心体验的，孟子讲“尽心”，首先是思想、哲学流派、哲学著作的感受、分析和理解的要政治君王将被利害心遮蔽了的作为一个“人”的具体需要的。它的一个基本前提就是西方哲学的生命体验充分发掘出来，意识到自己内心被压抑“心”、“物”二元观。只有当哲学家普遍将“心”、着的人性要求，这才算“尽”了自己的“心”。否“物”视为两个不同的世界的时候，才有一个以哪则，一个政治君王实际并不了解自已全部的心愿，一个世界为基础综合观察和了解整个世界和人类实际上丢失了作为一个“人”的自己，丢失了自己社会的问题，这种唯物主义和唯心主义的划分也的“人性”。与此同时，当一个政治君王找到自己才是有意义、有价值的。自然科学的存在与发展的“放心”、发现了自己的“人性”之后，还不能停及其在西方社会的广泛影响，则是西方“心”、留在现有的水平上，还要“扩而充之”，因为这时的“物”二元观产生的重要条件。中国春秋战国时期仁义之“心”还如“火之初然，泉之始达”，必须进的社会思想则是由社会政治结构的变化以及随之一步“扩而充之”，“苟能充之，足以保四海，苟不充而来的社会观念、人生观念的变化而引发的，基本之，不足以事父母。”∞卜‘人皆有所不忍，达之于其上不存在一个“心”、“物”关系的问题，即使存在所忍，仁也；人皆有所不为，达之于其所为，义也。也与当时的知识分子的思想追求没有直接的关人能充无欲害人之心，而仁不可胜用也；人能充无联。对于孟子而言，他的“心论”解决的不是一个

穿窬之心，而义不可胜用也。人能充无受尔汝之

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实，无所往而不为义也。”［３５］与“扩而充之”的主张斗了大半生之后才知道的，知道了也没有办法改相联系，孟子还提出了“反身而诚”的要求。他说：变它，也还得照常努力地做下去。他说：“君子有“爱人不亲反其仁，治人不治反其智，礼人不答反三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”旧副之所以其敬。行有不得者，皆反求诸己，其身正而天下归“畏”，就是因为“死生有命，富贵在天”口引，“天之。”¨８Ｊ……所有这些，也都是孟子“尽心论”的内命”是不可改变的，对之必须怀有敬畏之心，严肃容。一个政治君王，只有“尽心”，才能从自我的权对待。“获罪于天，无所祷也！”Ｌ２４Ｊ‘‘亡之，命矣夫，力欲望和所有的物质实利欲望的束缚中解放出斯人也而有斯疾也！斯人也而有斯疾也！”口川“予来，才能够从内心重新发现出自己作为一个“人”所否者，天厌之！天厌之！”“天生德于予，桓魑其的本质特征，才能在精神上同自己治下的民众紧如予何？”¨６Ｊ“天之将丧斯文也，后死者不得与于密联系起来，并将自己至高无上的政治权力真正斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”Ⅲ¨‘颜用于国家的管理事业，真正用于自己治下的民众渊死。子日：‘天丧予！天丧予！”，【３９Ｊ‘‘不怨天，不的安全和幸福——而这，恰恰是一个政治君王的尤人，下学而上达，知我者其天乎！”Ｌ１０Ｊ“道之将行社会使命和历史使命。

也与？命也。道之将废也与？命也。公伯寮其如“存心论”、“放心论”、“尽心论”，我们可以统命何！”¨ｏＪ……在所有这些话里，孔子都将“天”、称之为“三心论”。

“命”当作世人所无法左右的一种力量。但到了孟．▲．，、

子的思想学说里，“天”和“命”就不是政治君王不孟子的“政治人性论”，我认为，主要是由三部必关心的对象了，而是他们必须用全身心的力量分内容组成的：“性善论”、“三心论”和“天命论”。所追求的东西。不论是“存心”、“求其放心”还是“性善论”是其基础，它为政治君王的自我道德完“尽心”，都是为了一个最终的目标：“知天”、“正善找到了内心的根据；“三心论”是其实践，它为政命”。

治君王的自我道德完善设计了一条心路历程；“天孔子与孟子天命观的这种区别，我们是不难命论”则是其终极形式，它为政治君王的自我道德理解的。孔子思考的是自己和他的学生们的成长完善提出了一个精神高度。

和发展的问题，是作为一个社会人的思想道路的问题。对于他们，也有一个无法左右的力量尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。‘３２１（“天”），一个无法超越的极限（“命”），但只要他们“畏天命”，不要企图左右这个根本无法左右的孟子指出，政治君王只要“尽心”，只要将自己力量，不要企图超越这个根本无法超越的极限，把内心储藏的全部感受和体验全都调动起来，只要自己所有的力量都用于自己能够克服的困难、能充分扩充自己的“不忍人之心”，就能够发现自己够超越的限度上去，一个人就能得到更充分的发的“人性”，就能够意识到自己的善良，并且也能够展、更健康的成长。但对于孟子所面对的政治君意识到自己其实是不愿成为一个利欲熏心、冷酷王，情况就有了根本的不同。政治君王已经拥有无情的野兽一样的人的，而意识到这一切，也就知了巨大的政治权力，至少在孟子看来，这个巨大的道“天”了。这就将他的“三心论”与他的“天命政治权力是外在于政治君王这个“人”的本体的。论”联系在了一起。

它不是强化了政治君王作为一个“人”的本质，而“天”、“命”这两个概念，在孔子的思想学说是构成了对他的严重“异化”，使其越来越忘记了里，并没有实质性的意义，是游离于孔子思想学说自己是一个“人”，忘记了自己作为一个“人”曾有的主体结构之外的两个概念，而在孟子的思想学的生命体验和情感体验，因而也使他越来越远离说里，其价值和意义则是不能忽略的，它们都是孟开“人”，远离开“人”的本质。他的“性善论”肯定子思想学说主体结构的构成要素。孔子“罕言了政治君王作为一个“人”还是有“人性”的，还是命”，也很少谈“天道”，因为在他看来，“天”和有“善心”的；他的“三心论”就是要政治君王找回“命”都是人力所无法改变的，讨论“天道”、“命自己的“人性”，找回自己的“善良”。但是，事情运”这些问题，对于一个人的成长和发展，对于一到此还没有结束，因为孟子的意图绝对不是要求个人的思想追求和道德追求，都没有太大的必要政治君王放弃自己的权力，离开这个政治的环境，性。虽然他也说“五十而知天命”¨川、“不知命，无仅仅成为一个超凡脱俗的“善人”，所以，在他的以为君子也。”旧¨但也只是知道罢了，并且是在奋

“政治人性论”中，还必须为政治君王的人性修养

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指出一个目标，一个结果。有了这个目标，有了这中呈现出来的“类本质”；“叭性”是“人”共同具有

个结果，他的“政治人性论”才是完整的，有效的；的与“兽”不同的特征，“兽性”是“兽”共同具有的没有这个目标，没有这个结果，他的“政治人性论”与“人”不同的特征。按照这种分类方式，我们就就是一个断尾巴蜻蜒。而“知天”、“正命”就是政会理解为什么孟子认为“人性”是“善”的，“兽性”治君王人性修养的最终目标和结果。

是“恶”的。“人性”自然是“善”的，“恶”当然就不为什么我不同意将孟子的“心论”视为主观唯是“人性”；“兽性”自然是“恶”的，“善”当然就不心主义的呢？因为他的“心论”最终的归结是“知是“兽性”。这样，“人”和“兽”、“人性”和“兽性”天”，而不是认为“心”就是“天”，那么，孟子的“心就成了绝对对立的两对概念。那么，人身上所表论”是不是客观唯心主义的呢？也不是！因为他现出来的“恶”是什么呢？那就不是“人性”，而是并不总是认为“天”就是一种抽象理念或绝对精“兽性”。为什么“人”身上也有“兽性”？因．为神，有时又可以是我们所说的不以人的意志为转“人”与“兽”的差别原本是很小的，人很容易迷失移的自然规律。在他的“人性论”里，有一个“故”自己的“本性”，“恶”就是一个人迷失了自己“本的概念，这个概念就接近我们现在所说的“自然规性”的结果。这样，孟子事先就把人的感觉方式、律”。他说：“天下之言性也，则故而已矣，故者以感受方式、认知方式分成了各不相同的两种：一种利为本，所恶于智者，为其凿也。如智者若禹之行是迷失了自己的本性的人的感觉方式、感受方式水也，则无恶于智矣。禹之行水也，行其所无事和认知方式；一种是扩充了自己的“不忍人之心”、

也。如智者亦行其所无事，则智亦大矣。天之高恢复了人的本性后的人的感觉方式、感受方式和

也，星辰之远也，苟求其故，千岁之日至，可坐而致认知方式。前者不是人类的，不是正常的，他所感也。”¨列按照我的理解，这段话的意思是：人们所知到的世界自然也是不正常的，不是人类应当感说的“性”，实际是“原本如此”的意思。“原本如知到的样子，从中所获得的所谓认识也是不正常、此”的存在依据是“顺其自然”。我之所以看不起不正确的。只有后者，才是人原本应当如此的，正一般的智者，是因为他们好穿凿附会。假若他们常的，他所感知到的世界也是一个真实的世界，从像大禹治水那样，我就不会看不起他们了。大禹

中所获得的认识才是正常的、正确的。前者不可治水，是顺其自然，按照水流自缄律治理洪水，智

能“知天”，后者才“知天”。这样，“天”有时可能者若像大禹那样，智慧就大了。天是很高的，星辰是自然规律，有时又可能只是一种有类于西方哲是很远的，只要了解了它们运转的自然规律，即使学中的绝对精神或绝对理念的东西。“口之于味千年之后的日至的度数，现在也可以推算出来。也，有同嗜焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色在这里，孟子实际是说，“人性”也是原本如此的，也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同也是有自己发展演变的自然规律的。但孟子的思然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之同然想学说也不是唯物主义的。在这里，我们还应当耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”Ｌ３刮这里注意孟子所说的“类”的概念。“故凡同类者，举相的“理”和“义”，与西方哲学中的绝对理念就有极似也。”日６Ｊ“类”是按照一定的方式划分开来的，而为相似的特征。但所有这一切，当纳入到孟子的不同的“类”又各有其不同的“类本质”，“类本质”“政治人性论”之中，又都是一个统一的整体。孟也就是这个类的“共性”，是“举相似”的结果，是子无非是说：政治君王假若关心的只是自己的权在这种分类方式所划分的各种不同类别的相互比力地位而对“人”、对“民”无所关心，那么，他就不较中以其相区别的特征概括出来的。西方唯物主会有真正合理的政治观念：“有天爵者，有人爵者。义和唯心主义虽然属于不同的哲学派别，但在其仁义忠信，乐善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵分类的方式上却是相同的，它们都首先区分物质也。古之人修其天爵，而人爵从之。今之人修其和精神、存在和意识、客观和主观，并且对什么是天爵，以要人爵，既得人爵，而弃其天爵，则惑之甚“物质”、什么是“精神”，什么是“存在”，什么是者也，终亦必亡而已矣。”【３刮也就是说，政治君王“意识”，什么是客观，什么是主观，都有大致相近应当通过“知天”而更好地进行政治管理，而不能的理解。孟子则不是按照这样一个标准分类的。通过“知天”而加强个人的独裁地位。这是一种与他首先区分的是“人”和“兽”，“人性”和“兽性”。西方近现代哲学不同的分类方式，在这种分类方在他这里，“人性”是“人”在与“兽”的对比中呈现式之下，既不会完全走向唯物主义，也不会完全走出来的“类本质”，“兽性”是“兽”在与“人”的对比

向唯心主义。它区分的是政治君王“仁”与“不

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仁”的差别，而不是主观与客观的差别。

己的政治主张。在这个层面上，孟子的“政治人性“知天”是政治君王的人性修养的目标，但如论”显然是“迂远而阔于事情”的，不但当时的政治何才能“知天”呢？万章曾问孟子，尧是不是曾经君王不会接受他的建议，任何一个时代的任何一将天下送给舜？孟子说，天子不能将天下送给人。个政治家都不会完全相信他的理论并将其付诸实万章又问，那么，舜的天下又是谁送的呢？孟子回践。在这里，是一个怎样看待“政治”的本质和政答说，是“天”送的。万章又问，“天”是谆谆教导治家的“人性”的问题。“敦治”是什么？政治是了一番之后送给舜的吗？孟子说，“天”不会说话，对社会的一种管理方式。而通过政治权力的强制是通过行与事表示出来的。万章又问，怎样通过手段实施对社会的管理就是政治的基本特征。而行与事表示出来的呢？孟子说，天子能向“天”推政治家的本质特征就是能够有效地使用政治权力荐人，但不能让“天”将天下送给这个人；诸侯能向的强制性手段具体实施社会管理的人。我们不妨天子推荐人，但不能让天子将这个人封为诸侯；大用孟子提出的“类”的概念分析研究一下孟子自己夫能向诸侯推荐人，但不能让诸侯将这个人封为的“政治人性论”。孟子关于“人性”的观念是在大夫。过去尧把舜推荐给“天”，“天”接受了舜；“人”与“兽”的区别中具体建立起来的，即使我们让舜在人民面前表现自己，人民也接受了他。所承认他对“人”的“类本质”（“性”）的概括是完全以说，“天”是以行与事表示出来的。万章又问，怎正确的，他所概括的也只是作为一个一般的“人”样才算推荐给“天”而“天”接受了他，让他在人民的本质特征，而不是作为一个政治君王同一个一面前表现自己而人民接受了他呢？孟子说，让他般社会民众的不同本质特征。所以，当孟子用这主持祭祀而百神享用了他的祭祀，就是“天”接受样一种普遍的人的本质特征要求于一个政治君王了他；让他主持政事而政事成功，人民安定，就是的时候，他是忽略了政治君王不同于一般社会民人民接受了他。最后，孟子说：“《太誓》日：‘天视众的特殊要求的，而这个特殊要求就是他与政治自我民视，天听自我民听’，此之谓也。”【１９Ｊ一言以权力的关系，就是他如何维持住自己的政治权力，蔽之，“天”的意见，也就是“民”的意见。所谓“知维持住他之所以能够对社会实施政治管理的至高天”，其实就是“知民”。

无上的权力地位。而对于这一点，任何一个政治自然政治君王有一个找回自我与没有找回自君王的感受和体验都是较之孟子更加直接也更加我、善与不善、行“仁政”与“率兽食人”的差别，所以他们也会有不同的“命”。不过在所有这些强烈的。在这个意义上，我们可以看到，从孟子开始中国儒家知识分子产生的关于“王者之师”的梦“命”中，只有一种是“正命”，那就是在“存心”、“养性”、“事天”的前提下的个人命运：“尽其心想，实际都是虚幻不实的，都是在“教”与“学”的观念发生分裂之后在一些精英知识分子头脑里产者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。天寿不二，修身以俟之，所以立生的错觉。而大量的历史事实告诉我们的却是，命也。”旧纠以这样的方式“立”起来的“命”，就是中国儒家知识分子的这种梦想在更多的情况下倒“正命”：“莫非命也，顺受其正。是故知命者，不立是使自己更严重地丧失了独立性，而仅仅成了政于岩墙之下，尽其道而死者，正命也。桎梏而死治家实现自己独裁统治的附庸。他们没有重视孔者，非正命也。”口引

子“不在其位，不谋其政”的主张，没有为中国知识“知天”、“正命”是政治君王人性修养的目分子的独立性留下足够的社会空间。实际上，“不标，但“知天”之后，就要“事天”，这就进入到政治在其位”就没有实际的政治权力实施有效的政治实践的领域了。

管理，不能实施有效的政治管理就不能为其政治管理的结果担负责任，就必须追究被赋予了这种七

政治权力也必须实施其政治管理的人的责任。这如上所述，孟子的“政治人性论”是在孟子企对于不断提高社会政治管理的水平是有直接的作图通过启发政治君王的觉悟而实现自己的政治主用的。中国儒家知识分子用“王者之师”的意识几张的过程中建构起来的。这就至少给我们两个感乎把全部治国的责任都揽到了自己的头上，使大受和理解它的视角：一个是直接实践层面上的，一量知识分子（并且多是有责任心、有才能的知识分个是超越于直接实践的文化思想层面上的。在直子）成了中国古代君主专制制度的替罪羊和殉葬接实践的层面上，孟子的“政治人性论”是为了实品，反而使掌握着国家最高政治权力的帝王可以际地改变政治君王的政治观念，以让他们接受自

不为政治管理上的失误担负任何罪责。

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但是，一种思想学说虽然常常是在特定社会子再也无法达到的社会地位的最高峰。孟子就是实践目标的推动下产生的，但它一经产生，就成为在这种特殊的历史条件下突人政治领域的一个中一种“文化成果”，而“文化成果”则是不受特定时国知识分子，他虽然也像孔子一样未得重用，但即空条件限制的，是可以在更广泛的社会空间进行使作为一个游说列国的知识分子也能够将各个诸传播、在更长久的历史时间中延续的。这是“文侯国的国王当作自己的学生那样来教诲，来训导。化”的魅力，也是“文化”之超越于任何现实实践而这恰恰激发了他对国家政治的想象，也加强了他具有自己的独立性的根源之所在。在这个“文化”对国家政治的思考，尽管这些想象和思考并不能的时空结构内，起关键作用的不是在当时的社会满足当时各个诸侯国王的现实需要，但不能满足实践中有没有发挥具体的社会作用，而在于它有他们的现实需要却恰恰是一种思想学说对现实实没有推进人类对自身和与自身有密切关系的周围践具有超越性的根本标志，是一种思想学说具有世界的感受和认识，有没有通过这种感受和认识自己的独立文化价值和认识价值的证明，因为它将自己、同时也将人类的主体性地位提高到一个体现的原本不应当是当时那些政治君王的思想和新的水平。我认为，只要从这样一个角度感受和理想，而应当是作为一个知识分子的孟子的国家认识孟子的“政治人性论”，我们就会感到，正是孟观念和政治理想。事实上，任何一个真正有价值子的“政治人性论”，将孟子带人了一个新的文化的思想学说都是无法完全满足现实社会直接实践世界，并在这个文化世界里建构了自己独立的思的要求的，正像任何现实社会的直接实践也无法想学说。毫无疑义，就其文化传统而言，孟子是主完全满足一种思想学说的要求一样。我们对孟子要继承着孔子的思想传统的，是从孔子所创立、所的思想学说也应当这样来感受、来思考ｊ

充实了的“仁”、“义”、“礼”、“智”等基本思想概念从这个文化的视角，孟子的“政治人性论”实出发的。但在孔子的时代，中国知识分子在中国际也是他的全部政治理想的一个有机组成部分。社会上还没有如此高的社会地位，还没有取得与在他的政治理想中，他的“政治人性论”可以视为政治君王平等对话的杖利，所以他是从求仕开始他的“君王论”，是他理想中的一个善良的、对其治而最终回归于社会教育并以社会教育为其思想立下的民众有着深厚的关切之情、不牟私利、对国家足点而建构起自己的思想学说的。如上所述，孔事务尽职守责的政治君王。只有在这样一个君王子的思想学说是以“立人”为主体的，是从作为一的领导下，他的政治理想才会化为现实。

个“社会人”的角度看待世界（其中也包括政治）中国国家的产生，是在很早很早以前的事情，的，讲的是“人之道”。作为一个现实的人，孑Ｌ子虽是在传说中的黄帝时代的事情。国家，改变了中然对现实政治感到不满，但却从来没有认为，自己国社会，也改变了人的生活方式和价值观念。但应该负起教育当时的“当权派”的任务。在政治的在中国知识分子形成之前，国家一直是在直接实范围内，他是以一个求职者的身份出现在各个诸践需要的推动下盲目地发展和演变的。什么是国侯国内以及各个诸侯国王的面前的，他是一个按家？国家存在的根据是什么？国家应当担负什么照自己的思想观念恪守他所获得的各项政治职务样的社会职责？怎样的国家管理才是合理的、有的臣僚，是在无法按照自己的意愿从事自己的政效的？怎样的国家管理是不合理、不能容忍的？事时一走了之的“政治职员”。正是因为如此，他如何保证国家管理的合理性与有效性？……所有有着一般的政治观念，但却从来没有从一个政治这些问题，除了少数政治家面对实际的政治问题君王的角度思考整个国家的治理问题，他的关于有一些散碎的思考之外，实际上是没有人给以一国家的观念也是不完整、不系统、不具体的。他关个较为系统、较为全面的思考的。也就是说，国家心的更是“社会”，而不是“国家”；是“人”，而不是产生了，国家存在着，每一个人都在国家这个搅拌“政治”；是不借助政治权力的介入也能处理好的机中被搅拌着，但人们在它面前却是盲目的。

人与人的关系，而不是只有通过拥有国家权力的中国国家的产生，是在部落与部落之间的矛政治君王才能实现的“国家建设”目标。而到了孟盾中产生的，黄帝联合了一些部落的力量，用军事子的时代，中国知识分子的社会影响扩大了，而各的力量驱逐了另外一些部落，建立了最早的国家个诸侯国的国王却在列国争战的严峻现实环境中政权。这个国家政权的产生，将在这个国家政权有了危机感，这就戏剧般地将还没有丰富的政治管辖范围内的“人”变成了“民”。而国家则是凌实践经验的中国知识分子颠上了此后中国知识分

驾在全体民众之上的一个“上层建筑”，一个独立

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的集团。这个独立集团的成员从普通民众的自然性的生活中脱离开来，从生产性的劳动中脱离开来，成为管理国家公共事务的机关。在开始阶段，这个集团成员的人数是很少的，其组织结构也是很简单的，与普通民众的生活也不会有很大的距离。但我认为，也正是在这种情况下，它不断证明了自己存在的价值和意义，使其治下的民众不但没有联合起来将这个凌驾在自我之上的统治集团扼杀在摇篮里，而且默认了抚养这个新生儿的责任和义务。到了传说中的三皇（尧、舜、禹）时代，大概是国家的地位得到进一步巩固和加强的时代，国家不但继续在与其它部落的战争中显示了自己强大的力量，而且在治理洪水等公共事务中建立起了自己崇高的威望，国家的作用加强了，国家的组织系统也更完整、更严密了。社会也从远古的个人英雄崇拜逐渐转向了国家崇拜。国家集体的力量赋予了尧、舜、禹等帝王和他们的助手们以神奇的色彩，从而将国家权力神圣化、绝对化为不可触犯的天条。国家权威的确立，悄然改变着人与入的关系，上下等级的权力关系在所有与国家政治有联系的范围内逐渐建立起来，下对上的绝对服从不但成为国家的法规，同时也成为人们的行为习惯。国家对人的言语行为要求成为感受人、评价人的主要价值尺度，并且在社会上得到扩散和普及。显而易见，夏、商、周三代就是在这种国家权力被神圣化之后建立起来的，但这也导致了国家政治的异化发展趋势。国家产生在人类相互联合、构成一个统一整体的自然需要中，但其结果却导致了人类的更严重的分裂。国家被神圣化之后，人们在观念上就将包括土地、财产、人民在内的所有事物，都当成了帝王一个人的私有财产，所谓“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”的观念给政治帝王各种物质欲望的满足提供了条件，从而也加强了政治帝王无限度地使用国家权力、无限度地聚敛物质财富、无限度地满足自我物质享乐欲望的倾向。这种发展趋势返转来加剧了社会的矛盾，并将这种矛盾集中在国家政治权力的争夺上。在这种非理性的权力争斗中，一般说来，那些生活上荒淫无度、政治上凶狠残暴的君主因为得不到更多人的支持而容易丧失自己的政权，而那些能够有限地克制自己、照顾到别人利益的君主则更容易在政治斗争中获得胜利。这就是儒家知识分子为什么在夏、商两代的政治君王中区分出了圣君和暴君的历史根据。周是从中国西部发展起来的，最终灭掉殷商，建立起一个更加庞

大的封建制国家。周是从外部入侵的一个政治势力，它不但面临着据说是一个暴君的殷纣王，还面临殷的一个贵族集团，所以在灭殷的过程中需要为自己的军事入侵找到一个合法性的借口，找到一个安定人心的口号，这就将一个国家的君主同这个国家的臣、民区分开来，并且以对待臣、民的态度作为评价一个君主的价值标准。也就是说，君主的神圣地位开始受到挑战，现实的政治标准进人到中国人的观念中，并成为中国政治理论的萌芽。与此同时，周人将自己的风俗习惯、礼仪形式带人中原，与殷的风俗习惯、礼仪形式结合起来，形成了一套更加完备的礼乐制度。军事镇压与“制礼作乐”相结合，将周人的政治统治巩固下来，而在和平时期，国家的权威是通过一整套礼乐制度的实施而宣示给民众的，并以此维持着民众对国家的敬畏。周是以分封制的形式进行统治的，这种统治形式既形成了家国同构的政治统治形式，也形成了家国同构的伦理形式，将伦理与政治紧密结合起来，成为后来儒家知识分子建构自己思想学说的现实基础。但是，所有这一切，都还是在历代政治家的实践活动中自然地演变和发展而来的，任何一个时代的任何一个人，都还未曾对这样一个历史和这样一个历史形成的国家统治进行过整体性的叩问：国家的存在有必要吗？国家的这种存在形式是合理的吗？还有没有一种更好、更合理的国家统治呢？更好、更合理的国家统治应该是什么样子的呢？

周王朝分封制的国家统治形式维持了一个相当漫长的历史时期，它在加强了国家表面的统一性的同时，也把政治权力关系普及到全国各个地区的各个社会领域中，使这个国家的各个角落里都有了一个非生产性的政治统治集团，也把全体民众置于这个集团的直接控制之下。在国家统治

集团内部，权力不但是社会地位的标志，同时也是

财富以及所有人生价值的占有形式。这就使统治集团内部的争权夺利的斗争普及到全国各地，而社会民众也被直接或问接地裹挟进统治集团内部的这种权力争斗之中去。不难看到，这种以统治集团内部的权力争夺为核心的社会斗争和列国争战，带来了国家政治的全面异化：国家再也不是为民众而存在的，而是民众是为国家而存在的；不是国家是为民众服务的，而是民众是为国家服务的。这种国家关系的根本颠倒，使国家失去了国家的本质，政治失去了政治的本质，君王失去了君王的本质，也使臣、民失去了臣、民的本质。国家不但

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没有给社会民众带来安全和幸福，而且成了几乎［１４］滕文公下［Ａ］．孟子［Ｍ］．所有社会灾难的总渊薮。正像孟子所说：“王者之［１５］为政［Ａ］．论语［Ｍ］．不作，未有疏于此时者也；民之憔悴于虐政，未有［１６］述而［Ａ］．论语［Ｍ］．［１７］子罕［Ａ］．论语［Ｍ］．甚于此时者也。”【６１现代中国的知识分子大都是主［１８］离娄上［Ａ］．孟子［Ｍ］．‘张进化论的，但仅就国家的本质职能而言，在没有［１９］万章上［Ａ］．孟子［Ｍ］．

一种力量足以遏制国家权力的无限膨胀的情况［２０］司马迁．孟轲苟卿列传［Ａ］．史记［Ｍ］．下，它一经产生便会迅速地发展为一个异己性的［２１］雍也［Ａ］．论语［Ｍ］．社会力量。这种国家政权在自身运转过程中的迅［２２］阳货［Ａ］。论语［Ｍ］。

［２３］鲁迅．小杂感［Ａ］．而已集［Ｍ］．速蜕化现象，恰恰是人类历史发展过程中的一个［２４］八佾［Ａ］．论语［Ｍ］．规律性的现象。

［２５］颜渊［Ａ］．论语［Ｍ］．孟子就是在国家已经异化为非国家，政治已［２６］子路［Ａ］．论语［Ｍ］．

经异化为非政治，君王已经异化为非君王，臣、民［２７］王富仁．孔子社会学说的逻辑构成［Ａ］．汕头大学新国学也异化为非臣、民的现实环境中，开始思考国家的研究中心编．新国学研究（第３辑）［ｃ］．北京：人民文学出版社，

２００５。

本质并提出自己对于国家、对于政治的理想的。［２８］公冶长［Ａ］．论语［Ｍ］．［２９］里仁［Ａ］．论语［Ｍ］．参考文献：

［３０］梁惠王上［Ａ］．孟子［Ｍ］．［１］显学［Ａ］．韩非子［Ｍ］．［３１］梁惠王下［Ａ］．孟子［Ｍ］．［２］韩愈．原道［Ｍ］．［３２］尽心上［Ａ］．孟子［Ｍ］．［３］韩愈．读苟［Ｍ］．Ｅ３３］告子下［Ａ］．孟子［Ｍ］．

［４］韩愈．送王秀才序［Ｍ］，

［３４］程颐语．引自朱熹撰．四书章句集注［Ｍ］．北京：中华书

［５］司马迁．孔子世家［Ａ］．史记［Ｍ］．局，１９８３：１９９．

．

［６］公孙丑上［Ａ］．孟子［Ｍ］．

［３５］尽心下［Ａ］．孟子［Ｍ］．［７］范文澜．中国通史简编（修订本）（第１编）［Ｍ］．１９５８

［３６］告子上［Ａ］．孟子［Ｍ］．２４６．

［３７］尧日［Ａ］．论语［Ｍ］．［８］卫灵公［Ａ］．论语［Ｍ］．［３８］季氏［Ａ］．论语［Ｍ１．［９］泰伯［Ａ］．论语［Ｍ］．［３９］先进［Ａ］．论语［Ｍ］．

［１０］宪问［Ａ］．论语［Ｍ］．［１１］滕文公上［Ａ］．孟子［Ｍ］．收稿日期：２００６—０２—２０责任编辑尹邦志

［１２］万章下［Ａ］．孟子［Ｍ］．［１３］离娄下［Ａ］．孟子［Ｍ］．

孟子国家学说的逻辑构成:从孔子到孟子(二)

作者：作者单位：刊名：英文刊名：年，卷(期)：

王富仁

汕头大学文学院

西南民族大学学报（人文社科版）

JOURNAL OF SOUTHWEST UNIVERSITY FOR NATIONALITIES(HUMANITIES AND SOCIAL SCIENCE)2006,27(6)

参考文献(39条)1.泰伯2.卫灵公

3.范文澜 中国通史简编 19584.公孙丑上5.司马迁 孔子世家6.韩愈 送王秀才序7.先进8.季氏9.尧曰10.告子上11.尽心下12.程颐语 198313.告子下14.尽心上15.梁惠王下16.梁惠王上17.里仁18.公冶长

19.王富仁 孔子社会学说的逻辑构成 200520.子路21.颜渊22.八佾23.鲁迅 小杂感24.阳货25.雍也

26.司马迁 孟轲荀卿列传27.万章上28.离娄上29.子罕30.述而31.为政

33.离娄下34.万章下35.滕文公上36.宪问37.韩愈 读荀38.韩愈 原道39.显学

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4. 王富仁 孟子国家学说的逻辑构成:从孔子到孟子(四)[期刊论文]-西南民族大学学报（人文社科版）2006,29(8)5. 黄怀信 《孟子》误解孔子语四则[期刊论文]-中国典籍与文化2008(2)6. 钟灵 《大学》:中国式管理的根本(五)[期刊论文]-电子产品世界2006(11)

7. 黄忠晶.HUANG Zhong-jing 简析孟子仁政思想的实质[期刊论文]-徐州师范大学学报（哲学社会科学版）2007,33(2)

8. 黄忠晶.HUANG Zhong-jing 孟子具有民主、民权思想吗?[期刊论文]-广西师范学院学报（哲学社会科学版）2007,28(2)

9. 赵金磊.Zhao Jinlei 孟子"仁政"思想中的和谐性[期刊论文]-西藏民族学院学报（哲学社会科学版）2008,29(6)

10. 王吉平 从性善论到仁政观——孟子仁政观的哲学分析[期刊论文]-法制与社会2009(5)

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