西哲

1.无定说：阿那克西曼德最早使用“本原”这个概念，认为本原应该.是一切“无定形之物“。”无定形”是阿那克西曼德对万物本原的一种否定式表述，他认为事物的产生不是由于某种基本元素的转化，而是由于永恒的运动把对立之物从”无定形”中分离出来，因此所谓产生即是对立物的分离。

2.逻各斯：赫拉克利特提出了逻各斯。这个词的原意是“话语“，赫拉克利特用它专门表示“说出的道理”。就逻各斯是人所认识的道理而言它可被理解为“理性”、“理由”等；就逻各斯是世界的本原而言，它又可被理解为“原则”、“规律”、“道”。

3.四根说：恩培多克勒认为，火、土、气、水是组成万物的根，万物因四根的组合而生成，因四根的分离而消失 4.种子说：阿那克萨戈拉认为构成万物的细小微粒是种子，种子的性质与事物的可感性质相同，事物有多少种性质，构成它的种子就有多少类，数量众多的一类种子构成事物的一种性质或一部分。 5.努斯（心灵）：这是第一个用来表示独立的、纯粹的精神的概念。“心灵”有两个特征：第一是它的外在独立性：心灵是在事物之外对事物起作用的能动力量；第二是他的悟性的精神特征：心灵不具有可干性质。总之，心灵是弥漫于世界之中，甚至超越世界之外的精神。

6.原子和虚空 德谟克利特是原子论的主要代表人物。原子论者认为世界的本原是原子和虚空。原子的原意是不可分割，它被用来表示充实的最小微粒。虚空的意思与充实相反。如果说原子为存在的话，那么虚空就必须是非存在，充实是解释万物存在的原则，虚空是解释万物的众多和运动可能性的原则。 7.理念 柏拉图把理智的对象称作理念。“理念”来自动词“看”，原意是“看到的东西”。在这里指人的理智所认识的、外在的、理智之中的存在，或者是向人的理智所显示的是普遍的真相。理念或型相的主要特征是分离性和普遍性。 8.回忆说 柏拉图的灵魂回忆说是西方哲学史上的第一个系统阐发唯心主义先验论的认识论思想。他认为回忆的过程就是学习的过程，因为灵魂在附着身体之前，包含着天赋的知识，只不过附着身体时受到的污染，忘却了曾经知道的东西。 9.四因说 亚里士多德关于事物的运动提出了四方面的问题，与之相对的应的理由就是运动的四种原因：质料因、形式因、动力因、目的因。后三者通常是一致的，都属于形势，或者说统一于“形式”这一概念。亚里士多德强调三者的一致性是为了把“四因”最终归结为质料与形式的区分。 10.现实与潜在 潜在性相当于“缺乏”，是应该有、但尚未实现的形式，现实性则是，是无意有的形式。从前在到现实的转化也就是缺乏的形式转变为实际具有的形式。

11.唯名论与实在论 在围绕共相问题展开的讨论中，形成了唯名论和实在论两大派别，每一派别又分温和派与极端派。唯名论认为存在都是个别的，心灵之外，没有一般的对象，极端的唯名论认为共相只是名词，如果说它们是实在的话，这种实在不过是“声音”而已；温和的唯名论认为共相是一般概念，是心灵对个别事物的个别+性质加以概括或抽象而得到的，概念只存在于心灵之中。实在论认为共相既是心灵中的一般概念，又是这些概念所对应的外部实在；极端的实在论认为一般概念所对应的外部实在是与个别事物相分离的，更高级的存在，犹如柏拉图的理念；温和的实在论则认为，这种实在是存在于个别事物之中的一般本质。 12.奥康“剃刀” 奥康认为：“切勿浪费较多东西去做用较少的东西同样可以做好的事情。”这句话后来被人转述为“如无必要，切勿增加实质”，这就是“奥康

剃刀”的由来。少做能达到的事情多做则无益，对于那些无用的东西应该像用快刀子剃头发那样统统剃掉。这一理论提出了理性思维简单性原则和明晰性要义。 13.白板说：洛克认为心灵原是一块白板，上面没有记号。只是通过经验的途径，心灵中才有了观念。他把经验分为感觉和反省两类，感觉是观念的外在来源；反省是观念的内在来源。心灵通过感觉而对取得的观念进行反思，从而得到新观念。 14.物自体与现象：事物对人来说分成两个方面，一方面是通过主体的认识形式所认识的事物，康德称之为事物对我们的表现或者现象。另一方面是未经认识形式限制因而在认识之外的事物自身或自在之物，主体的先天认识形式虽然构成了知识之普遍必然性的根据，但也限制了我们对事物的认识，我们只能认识事物对我们的表现，而不能认识事物本身。

15.善良意志就是以善良自身为目的的意志，善良意志是绝对自由的，因为他只以自身为目的就要以摆脱一切经验因素，包括社会的约束力、自然情感以及个人好恶等等方面的约束。善良意志一自身为目的，就要以摆脱了一切经验因素的理性规则为指导。服从规则与自由不是矛盾的。善良意志自己立法，自己守法这就是道德自律。

16.单子莱布尼茨的实现观，他认为实体是组成世界的最小单元，它们的数目无限多，每一个实体都是单子，单子是精神性实体，而非物质实体。单子不以自然的方式产生和消灭，也不受外部影响。单子之间只有质而无量的差别。 简答

1.火本原说这是赫拉克利特的火本原说。赫拉克利特认为“世界秩序不是任何神或人所创造的，它过去，现在，未来永远是永恒的活火，在一定分寸上燃烧，在一定分寸上熄灭；二是世界秩序，它是永恒不变的原则，决定着火的活动分寸，并在所有事物中保持着自身的同一。赫拉克利特的意思是这样的：世界的原初状态是火，火转化为万物，万物又转化为火。因此世界的归宿也是火。火与万物之间的循环转化被说成是火的运动：火转化成万物是火的消耗和熄灭，万物转化成火是火的充裕和燃烧。

火本原说的创新之处并不在于用另一个不同的东西来说万物及其转化，而在于强调这种转化是按照“一定的”分寸进行的，亦即在不断转化的无定性原则中加入了有定形的原则，这种永恒不变的普遍的法则被称为“逻各斯”。

2.数本原说 毕达哥拉斯认为数十万物的本原。理由有三1）数是先于宇宙的也是先于一切自然事物的2）一切事物的性质都可以被归结为数的规定性，在数目中可以发现许多与存在事物以及自然过程中所产生的事物相似的特点。他的数学规定性大致可以分为三类：一类是比列关系；一类是对比关系；一类是类比关系3）数字先于事物而存在，是构成事物的基本单元。他的基本想法是：一切事物的形状都具有几何结构，几何结构则与数字相对应：1是点，2是线，3是面，4是体。亚里士多德批判这种观点混淆了抽象的数字单元和有体积的物理质点 毕达戈拉斯派的本原观蕴涵着一个与毕达哥拉斯定理相矛盾的结果。由于数字与几何形状必须相对应，由于当时所知的数仅限于自然数，这意味着构成任何几何形状的线段都有公度。

3.思想与存在是同一的巴门尼德利用“是”动词的普遍用法，说明“是者”的普遍性，他说，有两条道路：一条是：所是的东西不能不是，这是确信的途径，与真理同行，另一条是：不是的东西必定是，我要告诉你此路不通。当巴门尼德说“不是的东西必然是走不通“时，他的意思是说”非是者“是不能思想和表达的。因为”能够被说和被想的与是者是同一个东西“。这句话通常被缩写为”思想和

存在是同一的“。巴门尼德的理由是，思想内容需要由”是“来表示，思想对象即”是者“。思想的内容和思想的对象是同一个东西，它以“是”表示，具有表述思想和指示存在双重功能为理由，进而把“是”的两种功能归结为同一意义，同一对象，得出上述结论，并且否定了是者与非是者之间的联系和转化。我们现在可以批评他混淆了主观和客观，但我们必须理解：当“是”的意义最初被转变成哲学范畴时，它的运用极其广泛，不论思想之中还是思想之外的东西，都可用“是者”的范畴表示。

4.人是万物的尺度普罗泰戈拉的名言“人是万物的尺度”。意思是人存在时，事物存在，人不存在时，事物就不存在。人们经常引用它来表述各种不同的思想。如果“人”在这里被理解为与世间万物相对立的人类，那么这句话表述了人类中心论的观点。如果“人”在这里被理解为与其他人相对立的个人，那么这句话表达的是唯我主义的观点。对于“尺度”也有不同的理解，人究竟是按照自己的欲望，还是用感觉还是用理智来作为判断事物的标准呢？如果是后者，那么人究竟是用感觉还是用理智来作为判断事物的标准呢？苏格拉底把“人是万物的尺度”理解为事物就是对我显现的那个样子。符合普罗泰戈拉的意愿，是一种感觉主义。柏拉图转述普罗泰戈拉的话，理解为相对主义把知识归结为感觉，并把感觉等同为个人的感觉。苏格拉底反驳说，如果把这一相对主义原则更加彻底的贯彻，那么将没有理由否认猎狗等动物也是万物的尺度，因为它们和人一样具有感觉。“人是万物的尺度”于是走向了自己的反面。

5.德性即知识以心灵为本的原则，苏格拉底说这个原则就是德性。“德性”指美好生活或者做善事的艺术，是一切技艺中最高尚的技艺。他认为这是一种每个人都能够学会，或者可以确定地知道的原则。在此意义上，他把德行等同于知识。“德性就是知识”与“认识你自己”是两条相互呼应的原则，一是人对他自己的认识，就是关于德性的知识。相反，一个人知道什么是善，必然会行善；知道善而有不实行善是自相矛盾的，因而使不可能的。苏格拉底相信一切恶行都是在不知道善的情况之下做出的。苏格拉底提出“德性就是知识”的主要目的，在于强调知行合一，真善一体的道理。

6.亚里士多德对柏拉图理念论的批判

亚里士多德与柏拉图的分歧在于，本质是与可感事物相分离的理想型相，还是可感事物之内的形式。他对柏拉图的批判集中于“分离学说”，其要点如下：首先，与个别事物相分离的理念型相是无用的设定。设定理念型相的目的本来是为了解释个别事物具有共同本质或普遍性质的原因，但是设定理念型相却达不到这一目的。这是因为，所谓理念型相，实际上不过是与个别对象同名的类。其结果非但没有解释清楚个别对象与类概念的关系，反而把需要解释的对象扩大了一倍。亚里士多德提出，第一哲学应使用尽量少数的原则。按照宁简勿繁的主张，把逻辑上的类概念说成独立存在的理念型相既无必要，又无用处。其次，设立分离的理念型相的理由是难以成立的。认识内容与认识对象并无严格的一一对应关系。反过来，我们感觉道德对象也不会对应于思想概念，因而不全都对应于理念型相，如污秽之物没有理念型相。更为严重的是，设定两种认识对象相分离，还会造成“第三者”的逻辑悖论。所谓的“第三者”指为了解释两种概念的相似性而设定第三个概念的无限倒退。

7.伊壁鸠鲁与德谟克利特原子论的异同 德谟克利特是原子论的主要代表人物。他认为世界的本原是原子和虚空。“原子”的原意是不可分割，它被用来表示充实的最小微粒。“虚空”的意思与“充实“相反。德谟克利特的原子的特点有：

一、内部是充实的、不可分的、不可感知的；二、数量无限，性质相同，相互之间只有形状、次序、位臵等方面的差别；三、在虚空中作直线运动，受因果必然性的决定；四、不生不灭的、万物的产生于灭亡只不过是原子的聚与散。 伊壁鸠鲁是德谟克利特的原子论的忠实继承者。伊壁鸠鲁对德谟克利特的原子论做了重要的补充。他认为，原子除有形状，次序和位臵之外，还有重量这一性质。原子的运动原因有二：一是由于原子自身的重量，原子在无限的虚空中垂直下落；二是由于原子相互碰撞，造成原子碰撞的原因是某些原子在下落运动时产生偏斜，碰撞沿另外垂直的方向运动的原子，产生出横向和斜向的运动。原子相互碰撞组成了原子团，所有的事物都不过是大大小小的原子团，都是无序的碰撞造成的结果。

8.托马斯阿奎那的共相理论 托马斯认为，如果把理智活动的对象称为共相，那么，共相既可以存在于有形事物之先，也可以存在于他们只中，还可以存在于他们之后。共相作为已获得的存在的本质，是独立的精神实体，存在于有形实体之先；共相作为与质量共同构成有形给实体的形式，存在于实体有形之中；共相作为被人的理智抽象出来的普遍概念，存在于有形事物之后。总的说来，托马斯肯定共相的实在，认为普遍概念是对于个体之中普遍本质的抽象，他代表了典型的温和实在论立场。

9.普遍怀疑和我思故我在1)笛卡尔的普遍怀疑 在《方法谈》中，笛卡尔对自己早年所学的各种知识如神学、哲学、逻辑学等都表示了怀疑——神学断言天启真理是我们的智力所不能理解的，这些观点只能使人困惑；哲学千百年来始终处于永无休止的争论之中，这些彼此对立的哲学观点无一不是值得怀疑的；哲学既然如此，建基于哲学之上的其他学问就更是不足为信了；至于逻辑学（传统的形式逻辑三段论），充其量只能用来向人们说明已知的事物，而不能用来进行发明和求知。惟一具有牢固基础的学问是数学，然而令人遗憾的是，迄今人们仍然没有在其上建立起知识的大厦。面对着这些充满了谬误的陈旧知识，笛卡尔明确表示惟有将其从心中彻底清除，“或者把原来的用理性校正后再收回来”。 笛卡尔的普遍怀疑把“清楚分明”的理性确立为判定真理的惟一标准，认为任何东西，“只要我在那些东西里找到哪管是一点点可疑的东西就足以使我把它们全部都抛弃掉”。怀疑就是思想，思想必然就会有一个思想者即“我”存在，这样笛卡尔就从他的普遍怀疑中引出了再也不可怀疑的第一原理，即“我思，故我在”。 “我思故我在”是笛卡尔哲学的第一原理，他正是以此作为根基而建构起整个形而上学体系的。 2）笛卡尔说，思想可以怀疑外在的对象，也可以怀疑思想之内的对象，但却不能怀疑自身。思想自身是思想的活动，当思想在怀疑时，思想可以怀疑思想的一切对象和内容，但却不能怀疑“我在怀疑”。由于我在怀疑，所以作为怀疑的主体的“我“是存在的。”我思“是指思想活动，包括一切意识活动，更确切地说”我思“是以认识活动为对象的自我意识，即后来哲学家所说的反思的意识。”我在“则是指”我“这个实体的存在。”我思“和”我在“的”我“是同一个实体。 ”故“表示了本质和实体之间的必然联系。”我思故我在“是笛卡尔全部哲学的出发点。这个命题的意义在于确定了自我是一个思想实体，但他没有告诉我们思想的具体内容。 10.实体学说：“实体“是斯宾诺莎哲学体系的第一个真观念。斯宾诺莎关于实体的定义是：“在自身内并通过自身而被认识的东西”这一定义是从认识的角度做出的，但它的意义却完全是本体论的，斯宾诺莎对实体的定义有一下说明：第一，实体是自因，它的本质包含存在。第二，实体是无限的，因为它不受任何东西的

限制。第三，实体是唯一的，因为它是无限的，包含着无限属性和状态，实体是自因的，而自因的概念排斥了设立另一个实体的必要性。第四，实体是一个不可分割的整体，一切存在和认识都包含在实体之中，，但实体不是它所包含的存在和认识的总和，否则的话，它就要受到它的部分限制，这与实体的无限性和唯一性相矛盾。

11.洛克对天赋观念的批判 在[人类理智论]的开始部分，洛克针锋相对地批判了天赋理念论。洛克明确的否定天赋观念的存在，他有下面一些理由：首先，“天赋观念”是一个没有的理论假设。

洛克设想，天赋观念论者会说，天赋观念是只要一提起它，大家都会同意潜在的观念，不必是人类实际具有的共同观念。洛克反驳说，潜在的天赋观念是一个自相矛盾的概念。洛克指出，天赋观念论不仅在理论上是错误的，在实践上也是有害的。它容易被人所利用，一些独裁者往往把自己的教条说成“天赋原则”，解除人们的思想能力，使人们放弃自己的理性和判断，盲目地信仰和追随独断的教条，受宗教和坏学说的支配。 12.存在就是被感知。答：贝克莱的出发点是洛克的观点:人类知识的对象是观念，从这一前提推出的结论应该是:我们所能知道的只是观念，而不是观念之外的事物。贝克莱不否认感觉到的事物的真实性和存在，他认为，“存在”的意义是“一个观念的存在，就在于被感知”。但是他接着又说，既然一个可感事物只能在于观念之中，那么它的存在是因为我们感知了它。这个说法是违背常理的，他把“存在”的意义限定于认识对象，然后用“被感知”来解释认识对象。从经验论的前提出发，他合乎逻辑地得出了“存在就是被感知”的结论，属于主观唯心论。吧 13.休谟的因果问题 休谟对因果性的解构最典型地体现在他对一般日常经验中的因果观念的分析上，即：我们怎么会认为两个观念之间有一种因果关系呢？他回答说，我们知觉到两个观念在空间相继出现，如果这两个观念重复出现，那么我们就会把先发生的观念称为原因，吧后出现的称为结果。久而久之，我们就会形成这样的习惯：每当看到一个观念便联想到另一个。这种在经验的基础上，通过联想而形成的恒常的联贯关系，就是我们通常所称的因果关系。休谟强调，因果联系的根据不是理性，而是经验。而且，所谓因果性也并不表示事物中有某种客观的“力”的传递关系。按休谟的解释，因果关系不是任意的、偶然的，因果推理有一定得原则，这个原则就是习惯。习惯是人性的一种倾向，是人的自然本性。由此休谟不仅否定了因果联系的客观性和必然性，而且还把必然性本身也归结为主观思想。

14.卢梭的社会不平的思想： 卢梭的社会政治学说是理想与现实的结合。《论人类不平等的起源和基础》的主题是探讨不平等的现实，《社会契约论》则提出了自由不平等的理想。（1）卢梭说，人生而自由，却又无不在桎梏之中。如何摆脱不平等的桎梏？可能的出路有三条：一是回到自然状态，二是通过暴力革命废除一切不平等的根源，三是用社会契约来保障社会平等。第一、第二条道路是行不通的，因此要通过第三条道路。（2）社会契约不是在进入社会之前的自然状态中制定的，而是在社会中制定的。人们两次制定契约，第一次是在不平等的情况下制定的，第二次是在平等的条件下制定的。只有第二次制定的契约才是真正意义上的社会契约。即，社会的全体成员在平等的条件下的自由选择。（3）社会契约的核心是权利的转让，卢梭说：一切人把一切权利转让给一切人，只有这种转让才是对所有人都是平等的。（4）最后，社会契约所产生的结果是集强制的权力和自由的权利于一身的“公意“。公意是指全体订约人的公共人格，是他们的人身

和意志的”道义共同体“。公意是没有相互矛盾的个人利益，它是在扣除众意中相异的部分之后所剩下的相同部分。

15.马丁路德的因信称义马承袭了奥古斯丁主义的传统，表现出一种信仰至上和神秘主义的倾向，他重申了奥古斯丁的否定善功得救的“因信称义”思想，创立了贬低自由意志和上帝恩典和基督苦难的十字架神学。他用信仰来否定人的实践上的自由，又强调因信仰给人带来了精神上的自由——只是信不是行为才使人称义，使人自由，是人得救。它过心的是人如何获救的问题。他认为由于基督在十字架上的自我奠献人神之间的阻隔已经被排除，信基督者个人凭借这种信仰就可以直接同上帝沟通，邀得sikao而无需以教皇为首的教阶制度（主教神父）作中保，这是“因信称义”，以新解释，其重点是突出了个人通过信仰而直接得救的可能。 论述

1.苏格拉底的“认识你自己”

1）. 认识你自己“认识你自己”是德尔菲神庙的铭句。苏格拉底以此要求首先研究人自身，通过审视人自身的心灵的途径研究自然。他认为人的心灵内部已经包含着一些与世界本原相符合的原则，主张首先在心灵中寻找这些内部原则，然后再依照这些原则规定外部世界。他打比方说，那些直视太阳的人会弄坏眼睛，不如通过太阳映在水面上的影子去看太阳。同样，灵魂是人认识外部事物的中介。苏格拉底说，为使灵魂不至盲目，必须去求助于灵魂内部的原则去发现事物的真理。

2）.苏格拉底强调认识首先就是要认识自己。“认识你自己”就要对自己的能力和使命加以认识。人的理性和灵魂本身的知识是人最应该去追求的。这种知识的知识是要人自己去探索，去超越现有的知识，不断地去寻求，这是一个无限的过程。正因为它是一个无限的过程，所以每一步都不能自满。这就是苏格拉底名言所表达的——“自知其无知”。 “自知其无知”有以下含义：一方面是说凡是自以为知道一些什么的人，特别是那些自以为什么都知道的人，其实是最无知的，因为他们不知道自己无知，这是最大的无知。真正的知识首先就要知道自己无知。知识的知识跟一般的知识是不一样的，是最高层次的知识，是一种自我反思的知识或者说自我否定的知识。有知识而不知道自己缺乏知识的人，其实是无知的。知道自己缺乏知识就已经具备了追求知识的根基、前提，也就有了追求更高知识的目标和冲动，一种动力。我知道自己无知，就拼命去追求。另一层含义就是说，这样一个追求更高知识的过程，恰好就是人的理性无限超越的上升过程。在这个过程中，人的智慧虽然是在构成理性，但它和神的智慧相比算不了什么。人是有限的、无知的，所以任何时候一个人都不要自以为有了完备的知识，而是要不断地反思和辨析我们已经获得的知识，通过揭示其中的矛盾而提高自己的思维层次，去不断获得新知。这种对旧知识加以反思、怀疑和批判的思维方式。 2.苏格拉底的辩证法

苏格拉底把自己的方法比作他母亲从事的助产术，两者有这样一个可比之处：苏格拉底在对话时并不宣布问题的正确答案，正如助产士的任务是帮助产妇生育，他自己并不生育；对话者对自己既有承建的否定好比是临产前的阵痛，这是每一个获得真理的人必经的途径；对话的结果是对话者在自己内心中发现真理，正如产妇从自己体内产生新的生命。 苏格拉底的助产术主要有四个环节：1.反讥：反问来揭露对方谈话的矛盾和漏洞，来打掉对方的自以为是的傲气，迫使对方承认对原来熟知的东西是十分无知的。

2.归纳：引导方向的重要步骤，通过对问答者具体而片面的否定，讲对方导向确定、普遍、真实的知识。3.诱导：这是助产术的实质。通过启发、比喻帮助对方说出蕴藏在对方头脑中的思想，进而考察其真伪。4.定义：这是助产术的目的。通过对所讨论的共同性质做出说明获得确切的、概念性的知识，并使人掌握。 苏格拉底的助产术正是秉承他无知的真诚态度。他不传授知识，只是与人对话，通过对话才能接近真理。承认自己的无知正是苏格拉底的智慧所在。 3.亚里士多德的幸福观幸福是生命的自然目的，每一个人都有追求幸福的自然倾向，幸福以自身为目的，同时又是其他一切目的之目的。亚里士多德认为作为生命的自然目的之幸福出自人的自然禀赋和本性 ；自然所产生的一切东西，都有目的和能力相适应的共同特征，无能力实现的目的或无目的之能力，都是非自然的。人的生命也是目的与能力的自然统一。根据自然目的与自然能力相适应的道理，可知幸福生活必然是有德性的活动状态。亚里士多德并没有把“幸福”等同于“有德性”，快乐也是幸福的必不可少的条件。如果有德性的活动伴随着痛苦，或最终导致不幸的后果，那么它只能在正常的意义上被认作是悲惨，而不是幸福。亚里士多德认为幸福的人就是“那些按照完全的德性活动，在一生而不只是一个短暂时期有充足的外来好处供给的人”，只神才是不需要任何好处的、只有通过自身本性的完善便能够得到幸福的存在。人类只有借助一些外来的好处，才能实现自身的德性。他又强调，财富、名誉、门第、闲暇等外在好处不是幸福的原因，正如音乐家成功演奏的原因，不是他所使用的乐器一样。亚里士多德的幸福观力图在快乐的生活和道德追求之间保持一种平衡：一方面强调德性是幸福的本质，另一方面指出，快乐是幸福的外在条件。没有德性的快乐和没有快乐的幸福都不是幸福，但相比之下前者比后者离幸福更远。

4康德的哥白尼革命在认识论问题上，康德主张“调和”经验论和唯理论，他一方面同意经验论的原则——一切只是都来源于经验，另一方面他也赞同唯理论对经验论的批判——对科学知识来说仅有经验是不够的，它们的普遍必然性只能是先天的。但这样一来，我们便陷入了两难的困境：如果只是必需建立在经验的基础之上，知识就不可能有普遍的必然性，如果知识有普遍的必然性，那么它就必须是先天的，而不可能建立在经验基础之上。康德用一句话把这个难题摆出来：“我们如何能够先天的经验对象，如果我们承认普遍必然性的科学知识是存在的，它就必须同时具有经验和先天这两个因素，然而看起来后天的经验却是与先天水火不相融的。”我们如何能够先天的经验对象，如果按照形而上学关于知识的传统观念，也就是知识必须符合于对象才能成为真实可靠的知识，从这个条件出发，我们永远也不能证明科学知识具有普遍必然性，因为人们既然无法说明外部事物及其属性，如何能够挪到意识中来，更不能证明必须建立在经验基础上的知识如何具有普遍必然性，经过长时间的思考，康德形成了一种奇特的观念，既然当年哥白尼可以把地球与太阳的关系颠倒过来，设想不太阳围绕地球转，而是地球围绕太阳转，从而提出了日心说，我们为什么不能按照这样的思路考察知识为题呢？因此康德认为正是经验中的先天成分给了我们经验知识赋予了普遍必然的性质，既一切有理性者或认识主体在认识一个对象时所不得不遵守的规律的性质：只是在我们的心目中所呈现的“现象”，它虽然只呈现在我们心中，却不以我们的任意为转移，我们由于自己不变的先天认识结构而不得不如此看待它。所以这个作为现象的认识对象就对我们表现出某种“客观性”，这个“客观性”在这种意义上是由主观建立起来的，而不是离开主体的那种现成的，绝对的客观性，于是认识的过程就不是对象为我们立法，而是人为自然立法。康德把这种对

传统认识论的颠倒称之为认识论里的一场哥白尼革命

5.黑格尔的“实体”思想。答：这一思想在黑格尔的《精神现象学》中提出，是黑格尔哲学的基本思想，虽然这一理论首先是由亚里士多德提出，但仍被认为是黑格尔的原创。

黑格尔把传统上用以表示客观对象的实体概念与用以表示主观意识的主体概念结合在一起，得出了“实体就是主体”的论断。他说一切问题的关键在于不仅把真实的东西或真理理解和表述为实体，而且同样理解和表述为主体。黑格尔用“实体就是主体”的命题，把绝对精神确立为自己哲学体系的主题。把实体看做主体的目的是在近代主体性原则的基础上重新回到亚里士多德那里，将近代哲学的主观性原则与古代哲学的客观性原则融为一体。因此与亚里士多德相比，黑格尔考虑更多的是实体本身的能动性。在黑格尔看来实体不仅是客观的，而且其自身是能动的，这样的实体就是“活的实体”，即具有“自己变成他物或变成自己的对象并扬起这个他物的运动的能力”。他认为实体自身蕴含着运动发展的能动性，所以实体作为活的实体，只当他建立自身运动时，他才是现实的存在，这个存在才是真正的主体。“实体即主体”是黑格尔哲学的生长点，黑格尔认为他是一切问题的关键。由此生长的黑格尔哲学使之在整个西方哲学发展史上别开生面，把 6.黑格尔的真理是全体的思想

黑格尔说“真理不是一块铸成了的硬币，可以现成拿过来就用。”真理不是对个别事实的简单判断。哲学的真理是科学，而“哲学如果没有体系，就不能成为科学。”黑格尔反对两种貌似对立的真理观：一种是独断论，认为自己已经发现了终极的真理；另一种是怀疑论和折中主义，认为哲学无真理，有的只是纷争的意见或意见的总和，这两种立场有一个共同点，那就是持守柏拉图关于真理与意见的区分，只是一个以真理的名义排斥意见，而另一个以意见的多样性为由否认真理，针对独断论的真理观，黑格尔利用哲学上的事实证明，哲学理论就是“关于上帝、自然和精神的意见”。针对怀疑论的真理观，他又指出：“哲学不包含意见，所谓哲学的意见是没有的”哲学理论既是意见又是真理，这两点并不矛盾。 因为每一个哲学体系都只是真理的一个环节，所有的哲学体系构成了真理全体。真理只有一个，但这一个真理是全体，而不是任何一个部分。真理是历史发展的全过程，这是一个由低到高的发展过程，历史上后起的体系要比以前的体系更加高级，它克服了以前体系的缺点而保留其优点；当它被更新近的哲学体系所推翻时，又以同样的方式保留了自身的优点，因而成为真理的一个环节。黑格尔把历史上所有的哲学体系作为自己体系的一个个环节，他特别注意吸收康德、费希特和谢林的成果，建立了集大成的哲学体系。他认为这一体系就是真理的全体，哲学史终结于他的哲学。黑格尔的真理观归根到底是为建立一个绝对真理的体系服务的 。

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