佛教地狱论文佛教地狱伦理思想论文：论佛教的地狱文化和地狱伦理思想

佛教地狱论文佛教地狱伦理思想论文：论佛教的地狱文化和

地狱伦理思想

摘 要：佛教六道轮回之一的地狱是众生受恶业而遭受苦难的所在，在古代印度人们通过丰富的想象勾勒出了这一个充满黑暗的悲惨世界，这就是“地狱”（梵语niraja直译是泥犁或捺落伽），它暗示的是“众生皆苦”的佛教伦理，同时它在意识领域里更彰显的是另外的一个时空观念。佛教传入中国后，佛教地狱文化就是从历史的签转中逐步走向成熟的。佛教地狱文化主要表现在地狱名号、地狱时空、地狱昭示的思想伦理上。从而使佛教地狱文化对佛教伦理约束自我、适应社会的必然性提供论证，使得佛教善德在中国生根，成为中国传统伦理的必然。

关键词：佛教地狱；地狱文化；地狱寿量；佛教地狱伦理思想

佛教在早期经典里“地狱”一词，梵语原称为niraja音译为“泥犁”，本义是“无有喜乐”的一个地方。佛教的轮回观点认为，人造恶业死后就落入此地受尽苦难，丝毫没有喜乐可言，故叫做“泥犁”。在中国文化两晋时期以前“地狱”概念是指人死后魂魄归于地下，与佛教所说的“泥犁”稍有差异。两晋以后中国文化里逐渐有了“地狱”是指黑暗而悲惨的环境的意识。到魏晋南北朝时（吴）支谦，（陈）真谛等人在译经时将佛教所说的“泥犁”直接翻译为“地

狱”，开始形成了中国文化中佛教地狱文化。到了唐代，玄奘译经时始立“五不翻”的原则，就多不用“泥犁”而用“捺落伽”（ naraka）。由此，在中国文化中将这一词一直理解为地狱，意思是造恶之人所受苦厄的地方。

一、佛教典籍中记载的地狱名号

佛教的地狱数目繁多、名称各异，但主要则分为“根本地狱”、“近边地狱（增生地狱）”、“孤独地狱（零散地狱）”三大类，或者分为“八寒地狱”、“八热地狱”、“边缘地狱”、“孤独地狱”四大类。佛教中通常所说的地狱主要是指根本地狱。在佛教典籍中讲述地狱情况的经典不胜枚举，但详细介绍地狱名号的主要是《十八泥犁经》《长阿含经世纪经地狱品》和《大智度论》，以及《俱舍论》卷八、卷十一和《大乘义章》卷八，《大楼炭经》等《大藏经》经典为最具代表性。在中国文化中“十八层地狱”和“无间地狱”的观念对国人影响最大，不过在佛教典籍中“地狱”却是名目繁多，说法不一。纵观佛教诸多典籍，大体上可以以隋唐为界限，对佛教地狱名号的说法有两大类别，即：在汉至南北朝期间，佛教地狱名号以寒热两大类地狱为主流，隋唐以后佛教地狱名号变得精湛细致了，有时间、空间上的详细描述，而且在说法上出现众多不一的情况。

（一）两汉至南北朝时期的佛教地狱名号

在东汉安世高所译的《十八泥犁经》中，讲述了有上下

纵贯的八大炎热地狱，和四方连横的十大寒冰地狱以及其名号。它是以时间和内容上划分的，而不是在空间上的纵向分层，《十八泥犁经》尤以时间为主要叙述对象。这十八个地狱是以人生前所犯恶行的轻重来决定在这十八个地狱的受罪时间长短的。每一个地狱比之前一层地狱增加苦厄二十倍而所处时间增加一倍。在经中记载：

“第一犁名曰先，就乎而是人言起无死。人居此犁中。相见即欲斗。乎中无兵。而自有兵。相伤杀无岁数又不死。有人来语起不死。以风来吹即愈。如是无岁数。已复持热铁剑相伤杀。已复有铁椎相杀。以手拳极利相。伤久久无岁数。是其类。其人长且大。寿人间三千七百五十岁为一日。三十日为一月。十二月为一岁。万岁为人间百三十五亿岁。第二犁名居卢倅略。居卢倅略一苦。当先就乎二十??寿人间七千五百岁为一日。三十日为一月。十二月为一岁。二万岁。为人间二百七千亿万岁??”①

可见，在这些地狱里轮回的终生受的全是些刀杀砍伤、烈火焚烧、饥寒极冻、遥遥无期的刑罚。一直到了第十八个地狱时，苦已经无法形容，也无法计算出狱的日期了。《十八泥犁经》中的地狱名号分别是：八个火泥犁，“先就乎而、居卢倅略、桑居都、楼、旁卒、草乌卑次、都意难且、不卢都般呼”，是为“入地半以下火泥犁”。②还有十个在天际间的十个寒泥犁，“乌竟都、泥卢都、乌略、乌满、乌藉、

乌呼、须健渠、末头干直呼、区逋涂、沈莫”。③这些都是梵语直译过来的地狱名号。同时安世高所翻译的《佛说罪业应报教化地狱经》中对二十类身处地狱的处境做了较为详细的描述，从中可以看出，地狱的寒热和众生遭受苦难的情况。竺昙无兰的《佛说四泥犁经》等经典里也讲述了地狱的情况，不过其地狱的名称和环境与《阿含经》的情况有相似之处。

在《长阿含经卷十九》（第四分世记经地狱品第四）中对地狱的名号做了较为详细的描述：

“彼有八大地狱。其一地狱有十六小地狱。第一大地狱名想。第二名黑绳。第三名堆压。第四名叫唤。第五名大叫唤。第六名烧炙。第七名大烧炙。第八名无间。其想地狱有十六小狱。小狱纵广五百由旬。第一小狱名曰黑沙。二名沸屎。三名五百丁。四名饥。五名渴。六名一铜釜。七名多铜釜。八名石磨。九名脓血。十名量火。十一名灰河。十二名铁丸。十三名釿斧。十四名豺狼。十五名剑树。十六名寒冰”。④

这可以说是中国佛教历史上较早的关于地狱名号的描述，勾勒了一个比较完整的地狱系统体系，即八个主地狱各配以十六个分地狱，在时空上建立起来了一个数量巨大的地狱系统。与这种说法相类似的是《大楼炭经泥犁品（第四）》，其中虽然地狱名号相异，但是在根本地狱的说法上很是一样

（按：名称是梵语的直译）：

“其中有八大泥犁。一泥犁者。有十六部。第一大泥犁名想。第二大泥犁名黑耳。第三大泥犁名僧干。第四大泥犁名卢獦。第五大泥犁名噭嚾。第六大泥犁名烧炙。第七大泥犁名釜煮。第八大泥犁名阿鼻摩诃”。同样在该经中对“十大寒冰地狱”的名号也有叙述：“其界有十大泥犁。第一名阿浮。第二名尼罗浮。第三名阿呵不。第四名阿波浮。第五名阿罗留。第六名优钵。第七名修揵。第八名莲花。第九名拘文。第十名分陀利”。⑤

在《大智度论》（《大智度论释初品中毗梨耶波罗蜜义第二十七》）(卷第十六)中记载：

“如是等种种八大地狱周围其外复有十六小地狱为眷属。八寒冰八炎火。其中罪毒不可见闻。八炎火地狱者。一名炭坑二名沸屎三名烧林四名剑林五名刀道六名铁刺林七名醎河八名铜橛。是为八。八寒冰地狱者。一名頞浮陀(少多有孔)二名尼罗浮陀(无孔)三名阿罗罗(寒战声也)四名阿婆婆(亦患寒声)五名睺睺(亦是患寒声)六名沤波罗(此地狱外壁似青莲花也)七名波头摩(红莲花罪人生中受苦也)八名摩诃波头摩。是为八”。⑥

这里详细记述了“八热地狱”“八寒地狱”的名号。结合《大乘义章》、《俱舍论记》和《大智度论》来看，“八热地狱”的名号如下：

炭(火)坑地狱，入者如炭火烧灼，酷热难当； 沸屎地狱，入者如沸水浇注，皮肉开绽； 烧林地狱，入者如身入火海，处处燃烧；

剑林地狱，入者身处灼热如刀剑刺肤，奇痛难当； 刀道地狱，入者身如刀割，身无完肤，骨骼被刀削； 铁刺棘地狱，入者满地铁刺，无立足之地； 咸河地狱，入者泥浆翻涌，山石融化；

铜(铜橛)柱地狱，入者可见美女（实则铜柱）侍立，业大者驺，急抱之，成为炮烙，使金铜之物成沸水而命不绝也。

总起来看，在隋唐以前，佛教典籍以八个“根本地狱”名号为主，同时比较注重对“八寒地狱”、“八热地狱”文化的阐释和发挥。

（二）隋唐时期的佛教地狱名号

在隋唐时期，佛教处于鼎盛时期，翻译和佛教早已深入民间，成为中国文化的一部分。而在佛教地狱的名号上，逐渐的进行了精湛的描述，地狱在时间、空间、方位和数量上都有精确的勾勒。尽管佛教各派对地狱名号的说法存在不一，但是佛教仍然以“八大地狱”分别配以“八寒地狱”和“八热地狱”的说法占据时代的主流。同时，在这个文化发达时期，各种思想文化相互交织，在地狱文化里也掺杂了中国传统的文化，以及道教冥界神仙谱系的影响。例如，在南北朝时期从印度传来的“阎王”被中国文化在唐代开始逐步

改造为“十殿阎君”，“地藏王”文化以及“十八层地狱”的文化观念也在民间兴盛起来。

佛教中，唯识宗以精细观察为著，他们的地狱文化著述中可以看出对地狱更加详细的描述。在唐玄奘翻译的《阿毗达摩俱舍论》卷八中认为“八大地狱”分布在“四大部洲”之中，即：

“地狱洲异故成二十八大地狱名地狱异。一等活地狱。二黑绳地狱。三众合地狱。四号叫地狱。五大叫地狱。六炎热地狱。七大热地狱。八无间地狱”。⑦

但是，在唐宋时期，人们理解的佛教地狱概念有些变异：认为地狱细分为四大类，“八寒地狱”、“八热地狱”、“边缘地狱”和“零散地狱”，合起来就是十八类地狱，其中“八热地狱”成为“根本地狱”，而“边缘地狱”又有四类，以此为基本概念，到了宋元以后就逐渐演变为“十八层地狱”了。这样，佛教的八大根本地狱的名号就基本固定下来了，这种说法一直沿用到明清时期。

同时，在卷十一又记载了“边缘地狱”（根本地狱以外的增生地狱）：

此下过二万无间深广同 上七奈落迦八增皆十六 谓煻煨尸粪锋刃烈河增

各住彼四方余八寒地狱⑧ 并且认为：

“七奈落迦在无间上重累而住。其七者何。一者极热。二者炎热。三者大叫。四者号叫。五者众合。六者黑绳。七者等活。有说。此七在无间傍。八奈落迦增各十六”。⑨

即在八大地狱的旁边又增生了四个分地狱，一是“煻煨增”，二是“尸粪增”，三是“锋刃增”，四是“烈河增”。并且认为在无间地狱之上其它七大地狱是层叠累加的。

在《大乘义章》卷八记载中，又详细描述了“八大地狱”，认为：

“地狱有二。一正地狱二边地狱。正地狱者。在大海下。粗分有八。细有一百三十六所。粗分八者。一活地狱。二黑绳地狱。三众合地狱。四叫唤地狱。五大叫唤地狱。六热地狱。七大热地狱。八阿鼻地狱。于此南方大海之下五百由旬”。⑩

并且还认为：

“前八地狱一一各有十六眷属。八是寒冰。八是炎火。八寒冰者。如龙树说。一安浮陀。此名多孔。应是陵山多诸孔穴故名多孔。亦可。此处冻诸罪人。令多穿穴故名多孔。二足浮陀。此名无孔。对前可知。此之二种。随相名之。三阿罗逻。此患寒声。四阿波波。亦患寒声。五名睺睺。亦是寒声。此之三种。从声以名。六沤钵罗。此名青莲。狱城相

状。似青莲华故名青莲。亦可。此处冻诸罪人。似青莲色名沤钵罗。七钵头摩。此名红莲。释有两义准前可知。八名摩诃钵头摩。此名大红莲华。义亦同前此后三种。从色名也。八炎火者。一名炭坑。二名沸屎。三名烧林。四名剑树。五名刀道。六名刺棘。七名咸河。八名铜柱。前八大狱。东西南北各有二冰及二炎火。故有十六。八大地狱各有十六。即是一百二十八所。通八大狱便是一百三十六也。如法念经。明此一百三十六所。名字各异业果亦异。不可具论。正处如是。边地狱者。或铁围间。或余山中。或大海里。诸治罪处。名边地狱(地狱如是)”。[11]

从这里不难看出，八大主地狱是竖着一层层排列的，并且以“无间地狱”为最底层，同时还有一层层横着排列的“八寒地狱”和“八热地狱”这样的地狱和“增生”的地狱。

此外，在唐普光《俱舍论记》卷十一说，八寒地狱名目如下：

“一頞部陀至大地狱傍者。答。頞部陀。此云疱。严寒逼身其身疱也。尼剌部陀。此云疱裂。严寒逼身身疱裂也。次三寒逼口出异声。嗢钵罗。此云青莲花。严寒逼切身变拆裂如青莲花。钵特摩。此云红莲花。严寒逼切身变拆裂如红莲花。摩诃钵特摩。此云大红莲花。严寒逼切身变拆裂如大红莲花。此中有情严寒所逼。前二后三随身变故以立其名。中三随声变故以立其名。又解前二随身立名。中三随声立名。

后三随色变立名。又正理云。此中有情严寒所逼。随身、声、疮变立差别想名。谓二、三、三如其次第(已上论文)。此八并居赡部洲下。如前所说大地狱傍。又正理一说云。此寒地狱在绕四洲轮围山外极冥闇所。此赡部洲至无间等耶者。问。洲量极狭狱量极宽。如何地下容受无间等。洲如谷聚至渐陕渐深者。答可知。如上所论至支派不定者。十六大狱增上业招。余孤地狱随有情类各别业招。或多有情。或二有情。或一有情。于中所止。差别多种处所不定。或近江河等。或在空中。或在海等余处。诸地狱器安布如是。本处地下。后时支派流转不定”。[12]

从《大乘义章》和《俱舍论记》中可以看出，增生“八寒地狱”的名号为：

頞部陀（见《俱舍论记》）(arbud)，入者身寒而生冻疮； 尼刺部陀（见《俱舍论记》）(nirarbuda)，入者身寒并且冻疮破；

阿吒吒（见《俱舍论记》）(atata)，入者唇舌冻僵，仅发出打颤之声；

阿波波（见《大乘义章》）(hahava)，入者冻的口中仅发出哆嗦的微音；

睺睺（见《大乘义章》）(huhuva)，入者冻得已发不出声音，只在喉间轻响；

嗢钵罗（见《俱舍论记》）(utpala)，入者身体冻裂，

皮肉如青莲花绽开；

钵特摩（见《俱舍论记》）(padma)，入者身体冻得皮肉开绽，骨头露出大如红莲花；

摩诃钵特摩（见《俱舍论记》）(mahapama)，入者全身冻得骨折了，犹如大莲花或白莲花。

另外，除了这些具体有名称的大系统主地狱和增生地狱之外，还有一类地狱在有关《俱舍论》以及对各种《俱舍论》的论述里有所提及，这就是“零散地狱”，也叫“孤独地狱”或“独一地狱”，这类地狱或附属于“八热八寒地狱”存在，或单一的存在，即散见于陆地或海洋，地点无固定。

二、佛教中所说的地狱位置

作为佛教哲学概念“六凡”[13]之一的“地狱”，它体现了“有”和“苦”的佛教根本见谛，因此在佛教经典中就精确地描述了大大小小、数量众多的地狱。那么佛教宣讲的“地狱”究竟在何处呢? 这是一个值得研究的问题，它不但体现了中国文化的内涵，而且可以体悟古代佛教高僧冥想深邃的智慧。也是从空间的角度上理解佛教地狱文化的一个方法。从宏观上看，关于地狱的确切位置，佛教各经所记载的内容差异极大。有的说地狱在地下，而且还有精确地距离；也有的说在两山间的陆地上，有铁桶或铜墙包围；还有的说在山边﹑旷野，或是说在空中。综合起来看，地狱位置是个空间概念，也是印度佛教学说的一个历史演变过程，这些说

法大致可以归结为四种说法：

1.八寒（十寒）地狱在高山间而八热地狱在地底下 这种说法在安世高翻译的《十八泥犁经》中： “火泥犁有八，寒泥犁有十。入地半以下，火泥犁。天地际者，寒泥犁”。

并认为“八热地狱”在地下，还描述了“十寒地狱”的情况：

“所谓寒犁在天际间，有大山高二千里，主蔽风，名山于雀卢山，冥无日月，所不及逮。有蔽大山故冥。外有日月之王甚多，无央数寒犁中”。[14]

2.地狱在“阎罗王”管辖的世界的某个地方

这种说法比较广泛，而且和中国的传统文化相结合。例如汉魏时期的“泰山地狱”[15]、“蒿里地狱”南北朝时期的“酆都鬼城”等，在《大楼炭经》卷二《泥犁品》中有：

“大铁围山外。阎浮利天下南。有阎罗王城。纵广二十四万里”。[16]

这说明印度教的“阎王”很早被佛教吸收，并且在中国两晋时期就形成了冥界“阎王”与中国道教、儒家等地狱观念。以至于最后演变成为了中国特色的“十殿阎君”。

再如三国吴康僧会《六度集经》卷一（《布施无极章》）就有：

“命终，魂灵入太山（泰山）地狱，烧煮万毒”。[17]

还有吴支谦《大明度经》（《地狱品 》）中也说： “秋露子言：佛未说谤断经罪人太山（泰山）??”[18] 还有《阿含经》里也讲述地狱在“阎罗城”之外，据《长阿含经》所述，“八热地狱”、“十寒地狱”、“阎魔王所”皆在两重大铁围山内日月之光所照不及的冥闇处。还说此地有极其剧烈的毒风，如若不是有大铁围山的遮挡，必然会吹到四天之下。那样则山河、江海、草木、众生都会吹得焦枯，等等。需要指出的是，《阿含经》中“地狱”和“阎魔王所”虽在一处，但是“阎魔王所”所管辖的是饿鬼，属于“六道”的“鬼道”，而并不是“地狱道”。

3.地狱在两大铁围山之间的陆地上

这种说法在佛教经典中最为广泛，西晋法立、法炬译《大楼炭经》卷二《泥犁品》中有：

“佛告比丘，有大铁围山，更复有第二大铁围山，中间窈窈冥冥，其日月大尊神，光明不能及照。其中有八大泥犁”。[19]

还有姚秦时期的佛陀耶舍、竺佛念译《长阿含经》卷十九《世记经地狱品》中也说：

“佛告比丘，此四天下有八千天下围绕其外，复有大海水周匝围绕八千天下。复有大金刚山遶大海水，金刚山外，复有第二大金刚山。二山中间，窈窈冥冥，日月神天，有大

威力，不能以光照及于彼。彼有八大地狱。其一地狱，有十六小地狱”。[20]

此外，还有《起世经》等经典中也有类似的描述。 4.地狱分布在四大部洲之中

从魏晋南北朝陆续传入并翻译的大量佛经来看，地狱的位置本来是极其混乱不齐的。但到了唐代，经由诸论师加以综汇，共同在《阿毘达磨俱舍论》这部经典上似乎已逐渐能取得了一致的观点。这一点可以从唐代所译有关《阿毘达磨俱舍论》、《俱舍论记》、《俱舍释论》等典籍中可以看到，这些经文中就有诸论师对地狱、天道等的位置相互问难的情形。不过，《俱舍论》最后上承《阿含经》认为地狱分布于四大部洲之中，被后世近乎一致地认可了。

《俱舍论》（abhidharmakosa-sastra）的出现大大拓展了人们对时空观念的看法，“四大部洲”“十方世界”将“有”这个佛教概念扩大到“无穷大”的地步了。其中的卷十一《分别世品》有：“此赡部洲下过二万。有阿鼻旨大奈落迦。深广同前。谓各二万故。彼底去此四万逾缮那。以于其中受苦无间非如余七大奈落迦受苦非恒故名无间。且如等活奈落迦中。诸有情身虽被种种斫刺磨捣。而彼暂遇凉风所吹还活如本。由斯理故立等活名。阿鼻旨中无如是事。有余师说。阿鼻旨中无乐间苦。故名无间。余地狱中有乐间起。虽无异熟而有等流??并有颂：

此八奈落迦我说甚难越 以热铁为地周匝有铁墙 四面有四门关闭以铁扇 巧安布分量各有十六增 多百逾缮那满中造恶者 周遍焰交彻猛火恒洞然”[21]

此外《俱舍论》还对“孤独地狱”的位置也做了叙述：“余孤地狱各别业招。或多或二或一所止。差别多种。处所不定。或近江河山边旷野。或在地下空及余处。诸地狱器安布如是。本处在下。支泒不定。傍生住处。谓水陆空。本处大海。后流余处”。

从《俱舍论》中述说的地狱位置形成共识之后，佛教基本上认为：最大最深的是阿鼻地狱（无间地狱），在阎浮提 (赡部洲) 地下两万由旬[22]深处，在阿鼻地狱上面有七座大地狱，一层层重叠累加，最接近地面的为“等活地狱”。而“八寒地狱”在“八热地狱”的旁边。对于“边（孤独）地狱”的所在，佛教各家之说基本一致，都说在山间、水边、旷野、空中等等零散而不确定。不过在“四大部洲”之处说的观点上还有以下四点不同之处：

第一，“环形排列”说：有的认为阿鼻地狱以外的其余七大根本狱，并不是在阿鼻上层，而是环绕在阿鼻地狱的四周，一层层的环状包围起来，最外的一层便是“等活地狱”

了。而八寒地狱似乎在世界的最边缘在两大铁轮山外之交界之处，这一观点可见《立世阿毗昙论》。

第二，“塔形排列”或“正方形排列”说：《俱舍论》等记述在阎浮洲之下过二万由旬处有无间地狱，其纵、广、深各二万由旬。于其中一万九千由旬中，有其余七个相重叠的地狱，上狭下方广（塔形）。另有一说认为其余的七个地狱是在无间地狱旁，成正方形排列，这种说法在大多数佛教典籍里认为是不正确的说法。此外，还认为“阎魔王所”是饿鬼的所在地，位于阎浮洲之下五百由旬处。八寒地狱则在上述的八热地狱旁。

第三，“顺序次第排列”说：《瑜伽师地论》记述在阎浮洲下隔三万二千由旬处有等活地狱，其余七个地狱按顺序次第排列于其下，各深四千由旬。八寒地狱也同样是在阎浮洲下三万由旬处，也成顺序次第排列。第一个是寒地狱，其余七个地狱位于其下，各深二千由旬。此种说法与《俱舍论》的说法相比，虽然在数量上有所不同，不过方位在阎浮洲下却是一致的。而且特别明确了排列的次第。

第四，“位置缺失”或“不规则排列”说：《顺正理论》中有“八热地狱”的方位是与《俱舍论》相同是“塔形排列”，而“八寒地狱”是在娑婆世界铁围山之外的极冥闇处，并在一处成“方形排列”，而孤地狱是零散在阎浮洲中的河边、山间、旷野、地下、虚空等处，还有少部分是分散在东、西、

北三洲。又说，北洲不仅没有大地狱，甚至连孤独地狱也没有。

三、佛教地狱的寿量

佛教宣讲地狱文化，不但在空间上有精确地描述，而且更加注重地狱是一个极为重要的时间概念，这就是地狱的寿数（寿量）。佛教认为地狱的寿命极其长久，而且每一地狱之间的寿数还成倍数递增。不过，具体的寿数如何，各经论的说法不一，因而，在卷帙浩繁的经典里挑选了三部经典，分别是一些代表性的说法。这三部经典是《佛说立世阿毗昙论》《十八泥犁经》《俱舍论》。尽管地狱的寿数说法不一，但是他们都有一个共同的思想：即，做大恶行会有堕入地狱的报应，地狱是一个极其痛苦而又非常漫长的过程，地狱受苦的种类千变万化，而且其受苦的程度更非人类所能想象。其目的仍然是从反面的恐怖来劝诫人们：“诸善奉行”免堕三恶趣。以此为人们立“善”的伦理导向。此外还有一点也很重要，即为恶者固然入了地狱，但地狱时间再长也是有期限的，只要奉行“善”还是可以从地狱中解脱的，这样佛教就为曾经有过，过而能改的人提供了希望。不过佛教为恶而毁法、谤僧、不信、持断灭论者，依然规定了一个杳杳无期、永无出头之日的悲惨世界。

很多佛经对于地狱寿量描述得十分详尽。例如，《道行般若经》《大明度经》《正法念处经》《起世经》《长阿含经》

等都记载了各种地狱的受苦情况和堕入地狱的诸多原因。以下就以三部经典做一叙述，量度地狱寿数。

（一）《佛说立世阿毗昙论》中的地狱寿数

《佛说立世阿毗昙论》认为，地狱的寿量比人间还要漫长，而且每一个地狱间的寿量是成一倍增加的。该典籍中仅描述“十寒地狱”的寿量就有这种说法：

“比丘。有大地狱。名曰黑闇。各各世界外边悉有皆无覆盖。此中众生自举其手。眼不能见。虽复日月具大威神。所有光明。不照彼色。佛说。如是黑闇地狱。住在何处。两两世界铁轮外边。名曰界外。是寒地狱。一名頞浮陀。二名涅浮陀。三名阿波波。四名阿吒吒。五名嚘吼吼。六名郁波缕。七名拘物头。八名苏健陀固。九名分陀利固。十名波头摩。佛告富娄那等比丘。如摩伽陀国量十婆诃摩一婆诃二十佉利。如是量麻。聚在一处。设有一人。满一百年。来除一麻。比丘。如是麻聚。犹尚易尽。而我未说頞浮陀地狱寿命穷尽。比丘。十倍頞浮陀地狱。是涅浮陀寿量。十倍涅浮陀地狱。是阿波波寿量。乃至波头摩地狱。亦复如是”。[23]

就是说，关于八寒地狱，頞部陀地狱的有情的寿量，是二十斛（佉梨）麻粒数的百倍，以此类推，以下各地狱则依次为前者的二十倍。此种说法与《俱舍论》卷十一、《大智度论》卷十三的说法比较相同。而在《瑜伽师地论》卷四里说法有些稍异，《瑜伽师地论》里主张八寒地狱的寿量大约

是八热地狱的一半。

关于孤地狱的寿量，或是过于零散、或是印度经典翻译散秩，几乎见不到任何经文说明其寿量。

例如，佛教所说的“八大根本地狱”（亦或叫“八热地狱”）其寿量之长已达惊人的地步，这种寿量与中国文化中“天上一日，地下一年”的说法很类似，不过佛教的地狱寿量远远比这个精湛的多，而且还有准确的时间量。举其寿量转化为人间的时间如下（即地狱里众生的寿命、他们的一天折合人间的天数）：

在“等活地狱”的众生，寿命长达五百岁，而他们的一天却等于我们人间九百年。在“黑绳地狱”的众生，寿命长达一千岁，而他们的一天又等于人间三亿六千万年。在“众合地狱”的众生，寿命长达二千岁，而他们的一天等于人间十四亿四百万年。在“号叫地狱”的众生，寿命长达四千岁，而他们的一天等于人间五十亿六百万年。在“大叫地狱”的众生，寿命长达八千岁，而他们的一天等于人间二百三十亿年。在“炎热地狱”的众生，寿命长达一万六千岁，而他们的一天等于人间九百二十一亿六百万年。在“极热地狱”的众生，寿命长达“半劫”，半劫的时间之长已经无法计算了，大约有数万亿年之久。在“阿鼻（按：又叫做无间或无择）地狱”的众生，寿命长达一中劫，已经无法计算出时间了。

2.《十八泥犁经》中的地狱寿数

先将《十八泥犁经》中的记载摘录如下：

第一犁名曰先就乎??其人长且大。寿人间三千七百五十岁为一日。三十日为一月。十二月为一岁。万岁为人间百三十五亿岁。

第二犁名居卢倅略。居卢倅略一苦。当先就乎二十。??寿人间七千五百岁为一日。三十日为一月。十二月为一岁。二万岁。为人间二百七千亿万岁。

第三犁名桑居都。乘居都一苦。当居卢倅略二十。??寿人间万五千岁为一日。三十日为一月。十二月。为一岁。寿四万岁。为人间五百四十亿岁。

第四犁名曰楼。楼一苦。当乘居都二十。??其人长大。寿人间三万岁为一日。三十日为一月。十二月为一岁。寿八万岁。为人间千八百亿岁。

第五犁名曰旁卒。旁卒一苦。当楼二十。??寿人间六万岁为一日。三十日为一月。十二月为一岁。寿十六万岁。为人间二千一百六十亿岁。

第六犁名曰草乌卑次。草乌卑次一苦。当旁卒二十。??寿人间十二万岁为一日。三十日为一月。十二月为一岁。寿三十二万岁。为人间四千三百二十亿岁。

第七犁名都意难且。都意难且一苦。当草乌卑次二十。??寿人间二十四万岁为一日。三十日为一月。十二月

总之，佛教地狱文化，虽然是没有被科学证实之结论，但它仍然属于宗教文化范围内的思维成果。佛教地狱文化的根本意义是人类认识自己进程中的重要思维成果和道德成果，“辨善恶”、“教化”等人文价值至今都对我们有指导作用，它是东方传统文化最重要的组成部分，也是人类文化及思维科学的宝贵遗产。从现代人的角度来讲，重识佛教地狱文化、继承精华、启迪智慧、开拓思路，从而在社会伦理和人的心理支撑上提高人类对自己的认识，是大有裨益的。

注释：

①②③[14][24]见《大正藏集经部》（后汉）安世高译《佛说十八泥犁经》卷号：0731 17.p0528。

④[20]见《大正藏阿含部》（后秦）佛陀耶舍、竺佛念译《长阿含经卷十九》世纪地狱品 卷号：0001 01.p0001。

⑤[16][19]见《大正藏阿含部》（西晋）法立、法炬译《大楼炭经》卷二泥犁品第四 卷号：0023 01.p0277。

⑥见《大正藏释经论毗昙部》（后秦）鸠摩罗什译《大智度论》 地狱品 卷号：1509 25. p0057。

⑦⑧⑨[21][25]见《大正藏释经论毗昙部》（唐）玄奘译《俱舍论》卷八分别世品第三之一，卷十一分别世品第三之四 卷号：1558 29. p0001。

⑩[11]见《大正藏诸宗部》（隋）慧远撰《大乘义

章》卷第八 卷号：1851 44. p0465。

[12]见《大正藏律疏部论疏部》（唐）普光 述《俱舍论记》卷十一分别世品第三之四卷号：1821 41. p0001。

[13]六凡：佛教大辞典上解释为“天、人、修罗、畜生、饿鬼、地狱，因此六者都是凡夫位，所以叫做六凡”。

[15]泰山地狱：至东汉，早期道教的《太平经》中已经出现了一种中央级冥府即“土府”，而到了东汉末年，出现了另一套冥间的中央机构及官属，也就是黄神和召魂、召魄，最后则为黄神所生的“五岳”，再更具体就是“太山”。此为泰山治鬼说之肇始，而其标志物就是太山府君。太山府君的出现，时在汉魏之际。但“太山府君”的“太山”不是中国的东岳泰山，而是佛经中的地狱。

[17]见《大正藏本缘部》三国吴康僧会译 《六度集经》卷一 布施无极章 卷号：0152 03. p0001。

[18]见《大正藏般若部》吴支谦译《大明度经》卷三 地狱品第六 卷号：0225 08. p0478。

[22]由旬：是古印度的长度计量单位，佛教大辞典上解释为“印度计里程的数目，每由旬有三十里、四十里、五十里、六十里的四种说法，但说四十里为一由旬者居多”。

[23]见《大正藏论集部》（陈）真谛译《佛说立世阿毗昙论》卷八 地狱品第二十三 卷号：1644 32. p0173。

[26][28][29]方立天著.中国佛教与传统

文化[m].北京：中国人民大学出版社，2010：88；88；88.

[30]见《礼记郊特牲》：《礼记》是战国至秦汉年间儒家学者解释说明经书礼仪的文章选集，是一部儒家思想的资料汇编。《礼记》在《四库全书》的《经部》十三经中收录，《郊特牲》为《礼记》的第十一篇。

[31]王琰和《冥祥记》在佛教大辞典里有这样记载：南齐之太子舍人王琰撰。本书为佛教故事集，收录有关观世音菩萨之灵验谭及轮回地狱、转生等故事。由本书可得知六朝时代之佛教信仰情形。本书并无完整之全本流传，仅有部分内容散见于法苑珠林、太平广记等。至民国，鲁迅收集冥祥记之片断，录于《古小说钩沈》一书之中。

b32水陆法会：略称水陆会，又称水陆道场，悲济会等，是中国佛教经忏法事中最隆重的一种。这种法事是由梁武帝的《六道慈忏》（《即梁皇忏》）和唐代密教冥道无遮大斋相结合发展起来的。到宋代非常流行，成为为战争等人数众多的亡灵举行的超度大法会。

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[6]赵朴初著.佛教常识答问[m].南京：江苏古籍出版社，1988．

为一岁。寿六十四万岁。为人间八千六百四十亿岁。

第八犁名曰不卢都般呼。不卢都般呼一苦。当都意难且二十。??寿人间四十八万岁为一日。三十日为一月。十二月为一岁。寿百二十八万岁。为人间万七千二百八十亿岁。

佛言。火犁八??无央数寒犁中??

第九犁名曰乌竟都。乌竟都一苦。当不卢都般呼二十。??其人长且大。寿芥种百二十八斛。百岁去一实。芥种尽寿未尽。如是未能为万分持一。??

第十犁名曰泥卢都。泥卢都一苦。当乌竟都二十。其人长且大。寿芥种二百五十六斛。百岁去一实。芥种尽寿未尽。

第十一犁名曰乌略。乌略一苦。当泥卢都二十。其人长且大。寿芥种五百一十二斛百岁去一实。芥种尽寿未尽。

第十二犁名曰乌满。乌满一苦。当乌略二十。其人长且大。寿芥种千二十四斛。百岁去一实。芥种尽寿未尽。

第十三犁名曰乌藉。乌藉一苦。当乌满二十。其人长且大。寿芥种二千四十八斛。百岁去一实。芥种尽寿未尽。

第十四犁名曰乌呼。乌呼一苦。当乌藉二十。其人长且大。寿芥种四千九十六斛。百岁去一实。芥种尽寿未尽。

第十五犁名曰须健渠。须健渠一苦。当乌呼二十。其人长且大。寿芥种八千一百九十二斛。百岁去一实。芥种尽寿未尽。

第十六犁名曰末头干直呼。末头干直呼一苦。当须健渠

二十。其人长且大。寿芥种一万二千三百八十四斛。百岁去一实。芥种尽寿未尽。

第十七犁名曰区逋涂。区逋涂一苦。当末头干直呼二十。其人长且大。寿芥种三万二千七百六十八斛。百岁去一实。芥种尽寿未尽。

第十八犁名曰沈莫。沈莫一苦。当区逋涂二十。其人长且大。寿芥种六万五千五百三十六斛。百岁去一实。芥种尽寿未尽。大寒且苦。不可言不可为辞。皆万倍于他犁之苦。痛不可极。佛言。十八泥犁。人所犯以事善恶轻重入犁经。[24]

安世高的译本里有三个表述词很重要，“当??二十”、“寿人间??岁为一日”、“寿??芥种??去一实”，这表明十八地狱是以受罪时间的长短，与罪行等级轻重而排列，若随最短时间的光就居地狱之寿命而言，其一日等于人间三千七百五十岁，三十日为一月，十二月为一年，经一万岁，也就是人间一百三十五亿年，才命终出狱，逐次往后推，每一地狱各各比前一地狱，增苦二十倍，增寿一倍，到了十八地狱时，简直苦得无法形容，并也无法计算出狱的日期了。地狱表达的是个时间概念，这一点在《正法念处经》卷第十五地狱品则更加详细的叙述，并详实地记载了地狱的苦难情况。

3.《俱舍论》中地狱的寿量

《俱舍论》中又如下记载：

“如其次第为等活等六奈落迦一昼一夜。寿量如次亦同彼天。谓四大王寿量五百于等活地狱为一昼一夜。乘此昼夜成月及年以如是年彼寿五百。乃至他化寿万六千于炎热地狱为一昼一夜。乘此昼夜成月及年。彼寿如斯万六千岁。极热地狱寿半中劫。无间地狱寿一中劫。傍生寿量多无定限。若寿极长亦一中劫。谓难陀等诸大龙王。故世尊言。大龙有八。皆住一劫能持大地。鬼以人间一月为一日。乘此成月岁寿五百年。寒那落迦云何寿量。世尊寄喻显彼寿言。如此人间佉梨二十成摩揭陀国一麻婆诃量。有置巨胜平满其中。设复有能百年除一。如是巨胜易有尽期。生頞部陀寿量难尽。此二十倍为第二寿。如是后后二十倍增。是谓八寒地狱寿量”。[25]

可见，《俱舍论》认为，人间的五十年是四大天王天的一天，而四大天王的五百年是等活地狱的一天，就是在最浅层次的“等活地狱”众生要在此受苦五百年。以此类推，人间的一百年为三十三天的一天，三十三天的一千年，是黑绳地狱的一天，众生要在这里受一千年的痛苦。而到了“极热地狱”他们的寿命就有半个中劫，我们无法用人间寿命的时间来计算无间地狱的寿命为一中劫，可以用“无有出期”来形容。而到了最底层的“无间地狱”，寿量是一个“中劫”。在“寒地狱”里“人间佉梨二十成摩揭陀国一麻婆诃量”，

并且以20倍的时间量递增。稍提一下的是，在《俱舍论》描述“无间地狱”时认为，这里的众生，已经没有办法用任何一种佛法让他解脱，因为此处众生所造作的“五逆”罪业，实在太严重到连挽回的余地都没有了。

四、地狱文化与佛教伦理

地狱文化是佛教“业报轮回”思想的必然产物，佛教极其淋漓尽致地描述地狱就是给人这样的一个伦理道德准则：善的德行必将得到奖赏和福乐，恶行必遭恶果和苦痛。这种佛教伦理的基础是佛教的因果律及无尽缘起、多世报应学说。佛教因果论的伦理阐释的是什么原因堕入了地狱的问题；无尽缘起说明的是“现实”世界的苦难和“不出轮回，苦海无尽”的问题；多世报应是用佛教“三世两重因果”来解释“一切都是自作自受”，从而“客观上对人们的行为有一定的劝戒和约束作用”。[26]同时，佛教“变动”的狱学说宣讲的伦理也与中国传统的儒家文化从冲突到紧密地结合起来的历史过程也表明，佛教伦理约束自我、适应社会的必然性是佛教善德在中国生根，形成中国传统伦理的必然。

（一）佛教的地狱文化的因果伦理

佛教认为一切事物皆有因果法则（十二因缘）支配，善因必产生善果，恶因必产生恶果，即所谓“种瓜得瓜、种豆得豆”，强调德行与幸福的一致性，陈述凡因必有果，凡果必有因。在宗教伦理意义上，告诉人们必须为自己的行为负

责，必定要担承一切身心行为的后果，以警示人们的道德自律。这一点体现在佛教地狱文化上就是告诉人们是什么原因堕入了地狱？佛教认为“业力”的原因是根本之因，体现在现实的社会层面上就是佛教所阐释的“犯罪”——人犯了罪就必然堕入地狱。

佛教的“犯罪”主要有“十恶”和“五逆”[27]，这一思想也告诉人们，在善恶的取向上有4点伦理认识：第一，因果报应的普遍性、绝对性。“时时有因、处处有果”，就从人自身看，地狱的苦难都是所谓的“定业定报”。第二，一切都是因果关系的存在，佛教地狱地狱就是时间、环境、条件、特殊状况下的产物，地狱就是“恶贯满盈”的产物。第三，一切行为都会受到相应的因果关系的回报。佛教认为，于轮回中被黑暗无明困顿的地狱众生来讲，就是“欲知前世因，今生受者是”。第四，业报是佛教伦理思想的核心。佛教地狱学说就是让现实的人们知道业报的必然性、业报的强增值性、业报的不做无报性和业报的所做不坏性，从而使人们对遭受地狱之苦产生惧怕心理，了解、反思堕入地狱的理由，从而规范自己的行为。

在现代社会中，佛教的“犯罪”和社会法律层面的犯罪既有一致性又有区别性。一致性体现在，以环境为例，那些生态破坏环境的行为已经造成种种水土流失、环境污染、自

然灾害频繁等现象，这不能不说是自然的报复；区别性体现在“佛教对人生价值所做的判断是消极的、片面的。??并且把生理的痛苦（按：地狱之苦主要还是反映在人的生理或肉体的痛苦之上的）置于首位??掩盖了社会苦难和阶级压迫的严重性”。[28]

（二）无尽缘起——地狱是“不出轮回，苦海无尽”的反证

佛教认为，任何事物都没有固有的特性，是自性空的（凡是一切根本为空），又因为它随着不同的缘起（因缘）而得一个假的特性或者叫自性的（性空缘起）。地狱也是如此，它由因缘相生，因果流转。佛教述说地狱文化就是透过扩大化的社会存在，公开声明“不出轮回，苦海无尽”和“轮回不止，必堕地狱”的人的社会目的。从而透过经典论述达到“感化他者”、“体悟无常”、“反思人生”的目的。在感化他者的目的下，宗教经典或许透露的是一些持戒向善、忍辱和平的人生伦理；在体悟无常的目的下，向人们导向一个人所面对的世界是备受煎熬、经受苦难的地狱；反思人生就是用历史的、榜样的、或正或反的事例告诉人们，每个人都存在着理想得要求和思想的改造的任务，透过大量的经典诠释和社会现实的柔和，将社会伦理和人之道德自觉地调整为佛教所需要的意识框架，“缘起性空”是地狱文化对社会伦理的最好的道德反证。这一思想将虚构引入了心灵的可能。通过

预定一个可怕的地狱，在思想上受到震慑，从而有“放下”的心，走向身心的解脱，这并不是不可能。

为此，佛教经典里就有大量的宣讲地狱的主角（佛陀）与外道辩论的活动，并把其视为客观的与确定不移的历史人物与事件---地狱，这种地狱观点与其说是佛教精密而夸张的想象，倒不如说是宗教伦理的匡正。它是完全契合于宗教经典的旨趣和社会现实的反映。佛教地狱观点的优点在于宗教经典所透露的伦理讯息用佛陀的权威加以贯彻，从而使得地狱文化和其所反映的伦理规范获得佛教弟子们的重视，相对这种思想反映下的地狱文化，它的缺点在于容易将地狱现象表象视同于历史真实──亦即将地狱论述认为是完全真实（到目前为止，谁也不能证明地狱存在）。进而忽略地狱文化表达的社会性（社会存在决定社会意识）──亦即忽略了佛陀宣讲“地狱”概念的可能是由宗教论述者改造某种社会文化意识型态的内在动机。借地狱的存在证明彼岸世界的存在。

（三）地狱是三世两重因果的反应

佛教地狱以时间概念而言，它也反映的是“过去现在和未来”的三世学说，即“人犯了什么罪就进什么样的地狱”，而不存在从“一二三四五，各个地狱都住遍”这种概念。在佛教地狱中说三世两重因果，一般指的是人的过去造恶，未来堕入地狱；现世造恶，来世堕入地狱。两重因果说的是过

去所造的因是现在果，现在所造的因是未来果。佛教地狱文化则是更加强调“现在造恶，来世入地狱”这是佛教解释人生的三世两重因果的说法在地狱文化层面的侧重点。

佛教典籍中对“三世两重因果说”来解释地狱现象时，还用“十二因缘”的理论。地狱也是两重因果构成的，即“无明”、“行”为过去世，既是前生造业之果，又是招致现在果之因；识、名色、六入、触、受为现在果，爱、取、有为现在因，此八支为现在世，此八支受习染将来必堕入地狱；生、老死为由现在因导致的未来果，为未来世，佛教宣说生、老死既是未来果，又是众生出地狱的过去因。三世两重因果一方面解释了轮回的繁复，另一方面也为众生出离地狱打开了大门。“三世两重因果说”一方面包含过去世、现在世、未来世三世，一方面又包括过去因生现在果、现在因生未来果两重因果，“众生在善恶因果的严密关系中，修善的随福业而上升，作恶的随罪业而下堕。如此上升下堕，死此生彼，生生延续，世世升沉，不断在苦海中沉浮，在六道轮回中流转，用无了期”。[29]藉此，佛教用严细缜密理论既证明了地狱的存在，又对人以规范和警戒，要人们在乎自己的行为，并注意自己的行为导致堕入地狱的结果。

（四）佛教地狱文化与中国传统文化的历史冲突与调和 佛教的“地狱文化”都是佛教再现苦难社会的自身思想认识的重要来源，它在历史上受到中国儒家文化的诘难，随

着时间的流转，中国文化再审视、反思、糅合，从而被中国文化所吸收。而在中国文化里“地狱”概念有两层意思：其一是指人死后魂魄归于地下，其二是指黑暗而悲惨的环境。中国人对前者的认识很早，而对后者的认识是经历了一个从冲突到融合的历史过程的。历史上这种冲突与调和经历了4个过程，也可以说佛教地狱文化的伦理在历史上先由“艺术发端、而后冲突、然后普世、最后融合”，成为民族思想观念的。

1.佛教地狱学说，最开始由汉末流入中国，由安世高发端。到了南北朝大大流行，六家学说的兴起使得“地狱”在中土人民的心理上生了根。尽管早期地狱学说纷杂不一，但是在上层文学士大夫的吸引之下，佛教地狱文化最先是影响了中国上层社会的。

2.佛教地狱说虽然流行於魏晋与南朝，但魏晋时期“泰山”鬼文化仍然是思想主流，中国人的“魂气归于天，形魄归于地”[30]的意识并没有产生动摇。而且中国意识里也还没有悲苦的地狱观念。人们更多的是称呼地狱之主为“泰山府君”，而不用“阎罗王”。可以说，这一时期佛教地狱文化与中国文化是冲突大于接受的。

3.南北朝时期的王琰[31]可能最早写了宣扬地狱的志怪小说《冥祥记》，唐代有《杜子春》，都是从小说的角度宣教佛教地狱伦理的。此外唐代画家们也开始有以佛教地狱为

体裁的作品。小说和画作的发展成为佛教地狱文化载体，也是佛教地狱文化普世的基础。但是，“三武一宗”灭佛、韩愈《谏迎佛骨表》、“地藏王菩萨”等一系列事件，至少在文化的角度上，似乎说明由南北朝至唐代，传统儒家文人大都不愿意接受外来的地狱文化。这一历史时期，佛教地狱文化还是处于冲突中的自身调适阶段。

4.两宋到元明清时期是佛教地狱文化与中国传统地狱文化融合的成熟时期，人们的意识形态里早已“儒释道三教同流”，因此佛教地狱文化在社会各阶层被广泛认同，成为中国文化的一部分。中国的地狱文化里既包括“佛教十八层地狱”、“地藏王菩萨”，也有中国人改造过的“十殿阎君”、“判官”、“生死簿”、“水陆法会”[32]等诸多成熟的地狱文化体系。这个时期，佛教地狱文化在人的思维里展现了一幅极其广大复杂、多层次、多结构的地狱体系。佛教对地狱现象、地狱根源、地狱时空等论述之广、之深、之明晰，对地狱轮回之解释，可以说，达到了极高的精确程度了。

值得注意的是，佛教地狱文化不单单是用恐怖骇人的虚拟世界来吓唬、规诫世人的。相反它所昭示的文化在世俗意义上是给人们提供了一个心理伦理和心理支撑的。此外佛教地狱文化还对人们揭示生死之谜、宇宙之谜，除了用科学的方法进行论证外，提供了心灵的遐想和思维的丰富，以便人们在心灵上有所依怙。

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