达摩大师血脉论通解

达摩大师血脉论通解

释照光法师 传讲

序言：

佛法修行有八万四千法门,虽有如是诸多法门类别,但一切行法皆摄归于禅,故禅乃一切法门行持之总摄。所以佛法之一切修行皆包括于禅，如净土宗所修为念佛禅，天台宗为止观禅，密宗各教有大圆满、大手印、大中观等禅法，可以说禅是遍通于佛教之一切教派中的。而中国汉地之修行者，皆以禅宗为禅之代表。禅宗乃是由西天第二十八祖菩提达摩传入中国的，故而他为中国禅宗的初祖。此处所谓之‘禅’乃是诸佛之心印，非是外道等世间之禅，故禅宗诸祖皆称禅宗为佛心宗。

禅宗之修法皆以不立文字，单刀直入，或拳打或棒喝，或参话头、参公案，以一念摄万念令心归寂，疑情息灭而证心地。虽然禅宗以‘不立文字，单刀直入’为要，但并非是不闻思教义，只是不令行者黏着文字相而已。但今之禅宗弟子皆以为学习禅宗不用闻思佛教之教义，如是所想实为荒谬之极也！达摩大师身为禅宗初祖亦没有说学习禅宗不得闻思教义，只是在他的教言中说明开悟成佛不得黏着文字，不得以文字义理为自己之所证，只有于现量中获得心地之证悟才是究竟成佛之道。

菩提达摩在禅法的弘扬方面主要所依的经典是四卷《楞伽经》，他主要的著作有《血脉论》、《悟性论》、《无心论》、《破相论》、《四行观》。在其著作中《血脉论》乃是最具代表的一部论典，这部著作是主要讲述明心成佛之要义的。

《达摩大师血脉论》这部禅宗论典，对一个修行人而言，能起到破迷开悟，离苦得乐的关键作用。所以，愚僧诚恳地将《达摩大师血脉论》介绍给大家，欲以其内在深髓的法义和所具的加持，令各位在修行中心越来越清净，从而也能了解到十方三世诸佛所传法要的关键

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所在，成佛以何为基础，如何断除烦恼，如何不离烦恼的当下令智慧现起。这些道理堪为破除无明大暗的明灯，出离生死轮回的密钥，各位同修若能真正地将其领纳于心并付诸实践，那么，就不至于让我们的暇满人身和短暂的生命空过，也能使修行不偏离于正道，获得解脱、成就佛果将如探囊取物，而非可望不可及。故望诸同修能以恳切希求之心认真学习，随文发慧而契入诸佛心要，由此踏上究竟解脱的光明大道。

释迦座下 形象僧戒仁 照光 叙

公元 二零零九年正月

达摩大师血脉论通解

释照光法师 讲著

南无本师释迦摩尼佛

无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，

我今见闻得受持，愿解如来真实义。

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为了究竟度化一切有情众生，请大家发无上菩提心！

今通解本论分六大段：甲一述缘起；甲二释论题；甲三略说论主简史；甲四论首标宗；甲五正释论文；甲六论尾结归。

甲一述缘起

愚在前面已略提过讲解这部论典的发心，而最重要的缘起是起始于07年去康藏然充寺。在前往然充寺的路途中，我和很多居士一起去朝拜峨眉山。在几天的相处当中，发现很多的同修道友平时在坐上还比较有功夫，安静的时候也能提起修行来，但是出了门以后，心却是散乱得很，没有任何摄持，在随缘对境当中和一个世间法的凡夫没有任何差别，面对各种境界的时候，心早就转得没有任何踪影了，那个觉照的心已经丢失，已经被遗忘了。看到藏地在学院里面学习的僧人，我也深有感触，一些人虽然每天闻思佛法，却未与佛法最核心的要义相应，内心的智慧不能生起，不能有效地断除烦恼。上述现象发人深思。因此愚僧挑选这部论典来给大家作一个简单扼要的讲述，以起振聋发聩，纠正偏颇之用。

我们都知道禅宗，达摩大师所传之法是诸佛心法，或者说诸佛心中之法。在此要特别强调这个法对我们每个修行人的帮助，修行佛法最重要的是体悟十方诸佛的心髓所在，这是我们断烦恼成就解脱道的最根本的法义，也是我们的所求所证。如果我们想成佛，却没有真正发心求证佛之心法，则如是修学不可能真正地达到与诸佛相应，不可能以无修而修的修证与诸佛相应。那么，欲了解诸佛心法，由何而入呢？若是学习显宗者，当通过禅宗历代大德的教言以及《般若经》、《楞伽经》等来了解。但是原版的经典文字比较生涩，义理深奥而晦涩难懂，非不通达佛学之人能懂，而禅宗的祖师大德离我们并不是很久远，其言词深入浅出，

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也比较贴近我们这些凡夫，所以比较而言更容易让我们了解。因此愚僧选择讲《达摩大师血脉论》这部论，目的就是为了让大家能了解佛之心法，从而真实地了解禅宗以心印心的殊胜。

修学禅法的行者，必须要在日常生活中时时刻刻提起觉观，审视自己的种种思想以及诸所作为，正如《修心八颂》中云：“一举一动观自心，正当烦恼初萌生，伤害自及他人时，愿急呵斥令消除。”一切众生皆因不明自之心性，妄著外境，认物为己，由是生起种种妄执，故生无量烦恼。是以修行即调伏自心，觉悟自性。今学习《达摩大师论血脉论》，恰恰能纠正我们不正确的思想，调伏行者妄动之心。为什么这样说呢？因为佛陀讲述八万四千法门、三藏十二部经典的目的是让我们真正地从内心当中了悟佛法，向自己的心中了悟佛法，而不是向外求，佛法在自性之中。达摩祖师的《血脉论》正是在讲述如何于自心中获得究竟的佛法。所以，作为一个佛教徒，你如果不了解佛陀讲法的根本和目的所在，以及所要起到的作用和达到的归趣，那么你尽一生而修学佛法最终只是缘木求鱼，正所谓‘终日忙忙亦落生死’，如是结果是因为以妄心求法不契真如的缘故。若修行者不懂得如何以真心与佛菩萨相应，不懂得以真心与诸法真实义趣相应，这样的话，我们虽然每天在修法，但只能获得人天福报而已。所以我们必须要懂得如何令佛法入于自心，让自心与佛法相应，令心与佛法和合无二，这样才能成就无上道业。要想了解这些道理，在显宗里面，我推荐大家学习禅宗各大德的教义。他们的教义简单明了，没有废话，直入本心，直接契入到佛法精髓当中。要想普遍地令上中下所有根器的众生了解佛陀真正究竟密义所在，那么在显宗里面最好是学习禅宗的道理，因为禅宗的修法教言其实也是三根普被的，如：下根者可依次第禅法渐次修习而获得成就，中根者可依祖师禅之参话头而获得成就，上根者可依善知识之拳打棒喝的方便直接证悟。修学密宗的同修都知道密宗里有大圆满、大手印、大中观等禅法，其实若真实地归类的话，禅宗的禅法亦属于大手印的范畴之列，因大手印亦有显宗大手印和密宗大手印的差别，所以禅宗的禅法是为显宗大手印。禅宗的禅法乃是顿悟之禅法，故该禅法非常殊胜，它能起到断除众生根本烦恼的作用。若显宗行者想真正地破迷开悟，就必须要学习禅宗的这些教言。因为在显宗的教言当中，最直截了当的就是禅宗的教言。

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修学佛法，首先要发成佛的心，然后必须要寻求成佛的方法，而达摩大师的这部《血脉论》所阐述的正是如何究竟成佛的根本，即是在说明众生因何而能成佛的理趣。达摩大师在本论中所倡导的“当以自心而成佛，觉悟自心便是佛”的观点，道破了佛法的天机，也道破了我们佛法的真实妙用。

作为现代的修行人，如果认为在此一生中不需要究竟成佛，只想懒散闲修，凑合度日；学习佛法只是想给自己内心一个慰藉，那就没有任何意义了。作为佛之弟子必须要发成佛誓愿，既然要发心成佛就不要认为成佛的法对自己来说有点高。其实真正成佛之法并不高远，因为这个法是直契本心的，不是我（法师）的本心，也不是他人的本心，而是你自己的本心。当然从密义上来说，所谓的本心只是唯一没有两种。愚僧希望各位同修在这上面要多多地下功夫，多多地去体会了解它，如果你不能真实地去了解此心地法门，那么即使我们每天修法也没有用，如达摩大师所说：“若不见性，念佛、参禅、念经、持咒、拜佛、礼佛，统统都是有为法。”这句话是不是在抵毁所有的法门？不是。因为真正地成佛要以真心为契入的因，最后以真心圆满为成就的果，这个观点在《楞严经》里早已讲得很清楚了。佛陀对阿难尊者这样讲过：‘阿难，汝当审查因地发心与果地觉为同为异。’当时的阿难注重多闻而不实修，虽然出家多年但并未证得四果，只证得初果阿罗汉的果位。当恶缘现起，对境现前时即被摩登伽女迷惑了，故他回来以后向佛陀求最好、最高的成佛大定，但佛陀处处破他虚妄之心，最后为他开示真心所在，其原因是什么呢？因为真正成佛圆满真如觉性的修证，必当从觉悟真心做起，而妄心不是成佛正因。如果不能契入到真心，那么以妄心来修法，所修的法统统不是成佛正因。要想成佛就要获得成佛的正因，什么是成佛正因？明心见性，这个才是成佛正因，也是成佛的第一步。所以应当学习《达摩大师血脉论》，这部论典就是在讲说何为真心，如何悟性而成佛。简单来说，今讲述《达摩大师血脉论》的缘起就是想让大家做一个真正的佛子，从而成为一个真正体会佛法的人，最终做一个真正脱离烦恼而获得自在的人。

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希望各位同修在学习这个法时，心中应当生起无比的恭敬，虽然我本人讲得不是很好，但若对祖师大德的教言生起一分恭敬，就能获得一分的加持力，如是以恭敬心来听闻这部法要就不会白白地浪费时间。所以愚僧在此提醒大家，要把心中的各种杂念统统放下，认真地来学习祖师大德的教诲，以祖师大德的甘露妙雨沐浴我们的心田，让我们的心田当中生长起智慧的苗芽，最后结出真正圆满的妙果。这样的话，大家修学佛法才真正地获得真实利益了。甲一述缘起竟。

甲二释论题

[达摩大师血脉论]

这个论题可分为四个部分：[达摩]是人名；[大师]是称谓，称他所具的德行；[血脉]是形容本论文当中法义乃是诸佛法之精髓；[论]是最后标明达摩大师的言说、教传是一部论典。先简单介绍一下人名--达摩，全名叫菩提达摩。

达摩大师是梁朝时期的人，公元520年到公元526年间来到中国，他来到中国的时候，据传已经是150岁的人了。如果按我们的习惯，应称达摩大师为祖师才对，因为他是我们中国禅宗第一祖。达摩大师也是西天佛法传承的第二十八祖，什么是西天第二十八祖呢？从佛开始传法给大迦叶尊者，迦叶传于阿难，阿难传于商那和修等等一直传到达摩大师，是第二十八代，他接的法脉属于佛陀一直传下来的清净法脉，每一代的祖师都是具足大成就的修行者，达摩大师本人也是一位大菩萨。由于达摩大师来到中国以后，衣钵就留在了中国，没有在印度流传，因此在达摩大师以后，印度的禅宗就没有这样的祖师了，禅宗在印度再没有往下传。

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[血脉]一词要分开“血”和“脉”来理解，血是什么意思？人的身体中如果没血，他能否活得了？血遍布我们的身体，如果没有血，人就会死掉。脉遍布于身体各个肢节上，能起到人的各种功用。简单来说，[血脉]二字说明这部论典是达摩大师的核心思想，是他自己修行布道的核心思想。

[血]比喻本论所述之法要乃是诸佛以及达摩大师的心髓，如人之精血一样珍贵。

[脉]脉络之意，比喻本论乃是达摩大师弘法布道最主要的纲领，达摩大师不离此纲领而弘传其教法，依此论典当中的教法而为自己修道的资粮，这是达摩大师所持法要的心髓所在。

[论]即论题、论典之意，即一种共说。这部论典应该归纳于三藏教法当中的论藏，论有开启智慧的作用。

在《达摩大师血脉论》这一标题中，[达摩大师血脉]此六字是别题。[论]这一个字属于通题，因其具所有论之通义。这是通题别题的分别。

而[达摩大师血脉]此六字分开来看，[达摩大师]是人，[血脉]是譬喻，如果以汉地讲解经论的模式来讲解的话，本论的题目是以人喻立题的，即譬喻和人名结合起来立的命题，用[血脉]二字形容所讲法义的珍贵，以及在佛法中的重要性。这种以心印心直契真如的教法乃是佛法的核心要义，三世诸佛虽然讲说了无量无数的教法，但唯一目的就是为了令众生明心见性，最终圆成佛道。故而见性成佛之法乃是一切佛法的精髓所在，是为一切佛法修行的终极目标，因此用血脉来做譬喻。甲二释论题竟。

甲三略说论主简史

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行者闻思佛法之论典，学习正文之前当先了解造论者简历。如果我们对造论的人没有基本的了解，那么我们在学习他的论著时也不会有百分百的信心，若对论主无有信心，则对他所阐述的教义也必不会信。所以首先要了解造论者本身的成就如何？本身的修行如何？他是否具足清净的法脉传承？如果这个人没有真实的修证，也没有清净的法脉传承，如是他的论典也就不值得我们学习了。这就如同修行者依止善知识一样，依止善知识是想获得善知识的教授，在依止前首先就要观察这个善知识是否具足善知识的德相，他是不是具足传法的资格，只有具足修证、法脉传承的善知识才能令我们成就；若依止善知识时，不对善知识进行观察则必不能生起信心来，如是亦不能获得善知识之教授。同样，在闻思论典时，先了解论主的简史及其所具足的成就，我们就会知道这作者的教言值得学习，而且他所讲说的法义也必能让我等悟入佛法甚深的境界。通过了解作者而生起信心，由于有信心的缘故，我们便能获得论中法义的加持。如果学习这部《血脉论》连达摩大师到底是何许人都不清楚，连基本的信心都不具足，那就不可能获得他的加持。所以要想令自己的心与所闻法相应，首先应生起最基本的信心，而生起信心的唯一途径是了解论主的修行历史，以及他的殊胜之处和他的传承，这是唯一能让我们生起信心的方法。若对论主不了解，就不可能生起信心。

达摩大师生于南印度，属于婆罗门种族，这是道宣律师在《续高僧传》中所记载的，但是在宋代普济禅师所著之《五灯会元》中则说大师是刹帝利种姓，而且是南天竺国香至王第三子。二者所说有很大的出入，婆罗门种姓是属于印度四姓中，最上位之僧侣、学者阶级。而刹帝利则是属于王族种姓。由于其种姓之记载有如是差别，故亦不能在此处定其到底是何种姓。虽然彼二佛史书籍中所载种姓有出入，但是达摩大师之其它事迹基本是相同的。因此今谨以《五灯会元》中记载之事迹而为大师之简史。

达摩大师本名菩提多罗，他从小智慧聪颖，一闻百悟。其父王一次在王宫宴请供养二十七祖般若多罗，见到二十七祖后心生欢喜，由于夙世的因缘对祖师生起了不共信心。又因其父香至王供养般若多罗一颗宝珠，祖师即以此宝珠令菩提多罗与其二位兄长辨宝珠之殊胜与

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否，他的两位哥哥皆说：‘此珠于七宝中为最上最胜，无与伦匹，只有尊者之德性才堪纳受。’而三王子菩提多罗却道：‘此是世间之宝，非最上最胜，于诸宝中法宝为上。此珠之光华为世间之光，是为有为，故非最上最胜，而于诸光中智光方为最上。此此珠之明是世见之明，故非最上最胜，于诸明中心明为上。又此珠光明不能自照，要假智光光辩于此，既辩此已即知是珠，既知是珠即明其宝。若明其宝宝不自宝，若辩其珠珠不自珠。珠不自珠者，要假智珠而辩世珠。宝不自宝者，要假智宝以明法宝。然则师有其道其宝即现，众生有道心宝亦然。’尊者闻三王子之言叹其辩慧，进而问道：‘于诸物中何物无相？’彼答言：‘于诸物中不起无相。’尊者又问：‘于诸物中何物最高。’彼答：‘于诸物中人我最高。’师又问：‘于诸物中何物最大。’菩提多罗答：‘于诸物中法性最大。’通过如是问答，尊者知三王子即是自己有缘之法嗣。但因缘分未到，故暂时未有度彼出家，还在世俗之中。当其父王大限至而命终后，亲人眷属无不痛哭，唯三王子菩提多罗，于灵柩前清净自心而入定。七日中安住定境而无动摇，第八日出定后当即求尊者般若多罗为自己剃度出家。尊者观因缘已经成熟故当即为彼落发，师赐法号为达摩，因彼于诸法已经获得通达，故赐达摩之法名。《五灯会元》云：“汝于诸法，已得通量。夫达摩者，通达之义也。宜名达摩。”因尊者赐法号达摩，而姓为菩提，故全名为菩提达摩。出家后随即受了比丘具足戒。而后尊者对达摩说道：‘如来以正法眼付大迦叶，如是展转乃至于我，我今传于你。听我偈曰：“心地生诸种，因事复生理，果满菩提圆，华开世界起。”

达摩大师得法脉传承后随即问尊者般若多罗道：“我既得法，当往何国而作佛事？愿垂开示。”尊者闻后回答：“你虽然已经得法之真意，但远游弘法之因缘尚未成熟，先当安止于我之身边，等我圆寂后再过六十七年，你的弘法因缘才成熟了。你的弘法之地当在震旦中国，你与彼国有殊胜法缘。而且在彼国能设大法药，直接上根之器。若现在就前往彼处，不仅不能弘法而且还会有很大之违缘。”达摩闻后，又问道：“彼处有没有堪学大乘无上禅法之士，有没有真正堪为法器之人？千载之下有留难否？”尊者答道：“你所化之震旦中国，获菩提者不可胜数。我入灭后六十余年，彼国有难，（当时南北朝时期，中国比较动荡不安，

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刀兵常起。）水中文布，（指梁武帝行不实之行，爱慕虚理不务实修，贡高我慢。）自善降之。（即让达摩大师自己善护自身，自然便能降伏彼国之人。）你到中国后，不要常住在南梁武帝之处，因彼人唯好有为功业，而不见真常佛理，你纵到彼国，也不可在彼处久留。”尊者又接着说道：“你且听我授记：路行跨水复逢羊，（路行：去到中国时。跨水：走水路，跨越大海。复逢羊：羊年入洛阳之意。达摩大师从南天竺国走水路而来中国，先到广州，后于普通八年丁末（羊）年入梁国洛阳。）独自栖栖暗渡江。（独自栖栖：单独无伴侣之意。暗渡江：即悄悄的渡江离开。达摩大师到达南梁后，因梁武帝不悟大理，变容不言，师知机不契，则潜过江，向北魏而去。）日下可怜双象马，（日下：京都。可怜：感叹，叹惜。双象马：指志公禅师和傅大士。虽然志公禅师和傅大士常教化梁武帝，但彼不识真人面目，可惜此二大士之苦心了。）二株嫩桂久昌昌。（两株：二木之意，二木即是林字。嫩桂：即少之意，指少林寺。久昌昌：长久兴旺之意。达摩大师到少林寺后山九年面壁，因缘成熟摄受弟子，少林寺禅法大兴，后一直为禅宗祖庭。）”大师闻偈颂后又问：“此后更有何事？”尊者道：“从是已去，一百五十年，而有小难。听我谶曰：心中虽吉外头凶，（心中虽吉，是一个周字。外头凶：即指周王无道灭佛法。这也是指当时修行佛法的人，只顾自身而不行利生之事。）川下僧房名不中。（川下僧房：僧房为邑，川字下加邑字则为邕字。北周武帝姓宇文，名邕。不中：即不喜佛教，后下令拆寺毁庙，迫僧还俗而灭佛法。）为遇毒龙生武子，（毒龙：武帝父王，即北周文帝。生武子：生武帝。）忽逢小鼠寂无穷。（小鼠：即庚子年。周武帝庚子死亡。无穷：尽灭无有之意。）”这首偈颂是在授记北周时期，因当时的僧人在当时兵荒马乱的时代中，不仅没有行济世救人的行为，反而趁机侵占农民土地。因此导致了北周武帝生起灭佛法的决心，北周武帝灭佛法后，没有过多久就在鼠年去世了。达摩又问：“此后如何？”尊者答：“却后二百二十年，林下见一人，当得道果。”听我授记：“震旦虽阔无别路，（无别路即为道一，是指马祖道一禅师。）要假儿孙脚下行。（即禅宗法要之兴起当在马祖道一之后而兴起，正所谓一马出踏杀天下释子。）金鸡解衔一粒粟，（此指怀让禅师度化马祖道。怀让禅师是金州人氏。鸡：知时而鸣，以觉未寤，意指怀让禅

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师善观时机，以一句‘磨砖尚不成镜，坐禅岂得成佛也？’而令马祖觉悟。）供养十方罗汉僧。（马祖出生之地为十方县，罗汉僧是指马祖。）”后尊者又广说授记诸事，皆为中国禅宗各祖师之事迹。达摩大师闻后，谨遵师训，而禀教义，在尊者座下服侍四十余年，三业精勤未有懈怠。

与达摩大师同一时期有两位师兄弟：一名佛大先，二名佛大胜多，他们起初和祖师

一起学习佛陀跋陀小乘禅观。佛大先既遇般若多罗尊者，舍小趣大，与祖师共依止般若多罗,而且一同弘扬佛法，世人当时称二师所弘为二甘露门。而佛大胜摄受徒众很多,其徒将彼弘之法分为六宗：第一有相宗，第二无相宗，第三定慧宗，第四戒行宗，第五无得宗，第六寂静宗。各封己解，别展化源，聚落峥嵘，徒众甚盛。祖师见此状况叹惜道：“彼之一师已陷牛迹，况复支离繁盛而分六宗？我若不除，永缠邪见。”达摩说完后则微现神力，至有相宗所而问道：“一切诸法何名实相？”彼之众中有一尊长名为萨婆罗闻问而答：“于诸相中不互诸相，是名实相。”祖问：“一切诸相而不互者，若名实相，当何定邪？”彼答：“于诸相中实无有定，若定诸相，何名为实？”祖问：“诸相不定，便名实相。汝今不定，当何得之？”彼答：“我言不定，不说诸相。当说诸相，其义亦然。”祖问：“汝言不定，当为实相。定不定故，即非实相。”彼答：“定既不定，即非实相。知我非故，不定不变。”祖问：“汝今不变，何名实相？已变已往，其义亦然。”彼答：“不变当在，在不在故，故变实相，以定其义。”祖问：“实相不变，变即非实。于有无中，何名实相？”萨婆罗心知圣师悬解潜达，即以手指虚空问：“此是世间有相，亦能空故，当我此身，得似此否？”祖答：“若解实相，即见非相。若了非相，其色亦然。当于色中，不失色体。于非相中，不碍有故。若能是解，此名实相。”彼等在场大众闻已，心意开明意趣朗然，生恭敬心奉行其所教授。

达摩言毕之后，瞥然匿迹，至无相宗之所在，问大众言：“汝等言无相，当何证之？”

彼众中有波罗提答言：“我明无相，心不现故。”祖问：“汝心不现，当何明之？”彼答：“我明无相，心不取舍。当于明时，亦无当者。”祖问：“于诸有无，心不取舍。又无当者，

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诸明无故。”彼答：“入佛三昧，尚无所得，何况无相，而欲知之？”祖问：“相既不知，谁云有无？尚无所得，何名三昧？”彼答：“我说不证，证无所证。非三昧故，我说三昧。”祖问：“非三昧者，何当名之？汝既不证，非证何证？”波罗提闻祖师辩析，即悟本心，礼谢于祖，忏悔往谬。达摩祖师为彼授记道：“汝当得果，不久证之。此国有魔，（国王欲坏佛法，后来波罗提以智慧降伏国王。）非久降之。”话说完后，忽然不消失不见；

与此同时现身于定慧宗之所在处，然后发言而问道：“汝等学定慧，为一为二？”

定慧宗之答众中有婆兰陀者答言：“我此定慧，非一非二。”祖问：“既非一二，何名定慧？”彼答：“在定非定，处慧非慧。一即非一，二亦不二。”祖问：“当一不一，当二不二。既非定慧，约何定慧？”彼答：“不一不二，定慧能知。非定非慧，亦复然矣。”祖问：“慧非定故，然何知哉？不一不二，谁定谁慧？”婆兰陀与众闻之，疑心冰释而生正解；祖师又往第四戒行宗处，而问道：“何者名戒？云何名行？当此戒行，为一为二？”彼之众中有一贤者答言：“一二二一，皆彼所生。依教无染，此名戒行。”祖问：“汝言依教，即是有染。一二俱破，何言依教。此二违背，不及于行。内外非明，何名为戒？”彼答：“我有内外，彼已知竟。既得通达，便是戒行。若说违背，俱是俱非。言及清净，即戒即行。”祖问：“俱是俱非，何言清净？既得通故，何谈内外？”贤者闻之，即自惭伏；

师至无得宗处而问言：“汝云无得，无得何得？既无所得，亦无得得。”彼无得宗

答众之中有名宝静者答言：“我说无得，非无得得。当说得得，无得是得。”祖问：“得既不得，得亦非得。既云得得，得得何得？”彼答：“见得非得，非得是得。若见不得，名为得得。”祖问：“得既非得，得得无得。既无所得，当何得得？”宝静闻之及与大众，顿除疑网。

最后祖师往寂静宗而问言：“何名寂静，于此法中，谁静谁寂？”彼众中有尊者答

言：“此心不动，是名为寂。于法无染，名之为静。”祖问：“本心不寂，要假寂静。本来寂故，何用寂静？”彼答：“诸法本空，以空空故。于彼空空，故名寂静。”祖问：“空空

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已空，诸法亦尔。寂静无相，何静何寂？”彼尊者闻师指诲，豁然开悟。既而彼六宗众，皆发誓归依祖师而为依止。由是祖师教化兴起，法声流布遍南天竺境，盛名广传于五印度。弘法布教经六十余年，度化无量众生。

当菩提达摩的侄子继承王位后，久不见达摩祖师，不能受其教化，故受邪见蛊惑而

轻毁三宝，经常说：“我的祖宗们，皆信仰佛道。但亦陷于邪见，寿命不长，福运短促而不常。既然说我身是佛，何更外求？善恶报应本来无有，皆是那些多智之者诳惑众生而妄构其说。”国王受此邪见所摄而退失正信，将先王所供奉之耆德长者驱赶出宫，废黜先王对佛法之优待。达摩祖师知道此事后，感叹彼国王福德浅薄。由此而对国王生起了怜悯之心，思维观察当如何救度？旋即以神通力观察到无相宗中之波罗提与此国王有法缘，而波罗提亦将证道果。虽然其他几宗之人也都具足智慧博辩，但彼等与国王无有宿世因缘。当时之六宗徒众，心中皆思维：“今佛法有难，师何能自安？”

祖师遥知大众之意想，即以弹指而应之。时诸大众同时俱闻其音，而后各自言：“此

是我师达摩信响，我等宜速行，以副慈命。”大众来到祖师处所，礼拜问讯。继而祖师说道：“一叶翳空，孰能剪拂？（意即，国王为邪见障蔽智慧，而将造答恶业，虽能调伏国王而救度之。）”宗胜答：“我虽浅薄，敢惮其行？（我虽然智慧浅薄，但我愿以去度化国王。）”祖师言：“你虽然具足聪辩智慧，但还未有证道，道力不全。”宗胜闻言后而自思维：“祖师是怕我见国王后大作佛事将其度化，而名誉显达，威胁祖师的名誉和地位。纵然彼国王因福慧具足而为王，但我是沙门受佛教旨，难道我还降伏不了他？”他生起如是想法后就悄悄地走了。离开祖师后即前往王宫，见国王后，为妄广说法要及世界苦乐、人天善恶等事。国王也与他往返征诘，无不诣理。国王言：“汝今所解，其法何在？”宗胜答：“如王治化，当合其道。王所有道，其道何在？”国王言：“我所有道，将除邪法。汝所有法，将伏何人？”而正当此时，祖师在自己处所已知宗胜所行之事，知彼已经败给了国王，即对波罗提说：“宗胜不禀吾教，潜化于王，须臾理屈。汝可速救。”波罗提恭禀祖师旨，说道：“愿祖师加持，

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速去营救宗胜。”话音刚落，即有一团云彩在脚下出现。波罗提为云彩所托刹那即到王宫，到王宫后无言而住。这时国王正在问难宗胜，忽然见波罗提乘云而至，愕然之间已忘其问答论议之事。国王起身对波罗提问道：“乘空之者，是正是邪？”提答：“我非邪正，而来正邪。王心若正，我无邪正。”国王闻其言后虽然惊异彼之智慧超群，但自心之骄慢也炽然生起，当即将宗胜赶出王宫。波罗提见国王将宗胜驱赶出王宫，即问国王：“王既有道，何摈沙门？我虽无解，愿王致问。”国王闻后心生愤怒而问道：“何者是佛？”提答：“见性是佛。”王问：“师见性否？”提答：“我见佛性。”王问：“性在何处？”提答：“性在作用。”王问：“是何作用？我今不见。”提答：“今现作用，王自不见。”王问：“于我有否？”提答：“王若作用，无有不是。王若不用，体亦难见。”王问：“若当用时，几处出现？”提答：“若出现时，当有其八。”王问：“其八出现，当为我说。”波罗提即说偈颂道：“在胎为身，处世为人。在眼曰见，在耳曰闻。在鼻辨香，在口谈论。在手执捉，在足运奔。遍现俱该沙界，收摄在一微尘。识者知是佛性，不识唤作精魂。”国王闻偈颂已，心即开悟，悔谢先前之过，进而咨询法要，朝夕忘倦，迄于九旬。

而宗胜被国王驱赶出宫后，无颜坚韧因此退藏深山之中。他独自思维而自言语：“我

现在已经活了一百岁了，八十岁前一直都是在世间法中颠倒混日，而八十后才皈依佛道。二十年修行佛法之中，我虽然比较愚昧无智，但我的戒行是无有所亏的。虽然如是，但我却不能除却自己佛教之难，如此活着还不死。”宗胜自言自语完后就起身跳崖，正当身堕悬崖底之时，忽然有一神人以手将他接住，然后将其放置在一块岩石上。宗胜被救后，没有道谢，反而问此神：“我忝沙门，当与正法为主，不能抑绝王非，是以损身自责，何神祐助，一至于斯！愿垂一语，以保余年。”于是神人乃说偈颂云：“师寿于百岁，八十而造非。为近至尊故，熏修而入道。虽具少智慧，而多有彼我。所见诸贤等，未尝生珍敬。二十年功德，其心未恬静。聪明轻慢故，而获至于此。得王不敬者，当感果如是。自今不疏怠，不久成奇智。诸圣悉存心，如来亦复尔。”宗胜闻神人说偈颂后，心中欣然而慰，即于岩间宴坐精进禅修。

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而国王在被波罗提辩败降伏之后，即问波罗提：“仁者智辩，当师何人？”提答：

“我所出家，即娑罗寺乌沙婆三藏为受业师。其出世师者，即大王叔菩提达摩是也。”国王闻祖师名，心中惊骇久久不能平静。而后说道：“鄙簿忝嗣王位，而趣邪背正，忘我尊叔。”遽敕令近侍大臣，以非常隆重的方式迎请达摩来王宫说法。祖师受请而至王宫，王见祖师而行拜见，后诚心忏悔前之过咎。祖师就此而对国王做谆谆教诲，王闻规诫，泣谢于祖。

国王忏悔后，想起了被赶出王宫的宗胜，则又下诏请宗胜归国。大臣闻诏禀奏国王：

“宗胜被您赶出后，一气之下跳崖自尽了。”国王闻后，对达摩祖师说道：“宗胜之死，皆我之过失。请祖师慈悲教我忏悔这个罪业的方法。”达摩说道：“宗胜未死，今在彼处岩间宴息安住，你只需派遣使臣前去传召即可。”王即遣使入山，果见宗胜端居禅寂。宗胜蒙召，对使臣说道：“深愧王意，我发誓处岩泉处而行禅修。且王国中贤德如林，达摩祖师是王之叔，六众所师，波罗提法中龙象，愿王崇仰二圣，以福皇基。”使者复命。祖师见宗胜未来，即问国王道：“你可知如何将宗胜请来吗？”国王答：“我不知道如何请宗胜回国。”祖师道：“一请未至，再命必来。”说完后，祖师即对国王请辞，临行前对国王又教诫道：“当勤善修德，不久之后你即会因前之罪过而感疾病。”达摩祖师走后，过了七天，国王果然得了重病，一切医药皆不见效。后有一个近臣忽然回忆起祖师临别所说之言，告知国王知是自己罪业所致，此病未有祖师方能治好，故派遣使者去请祖师，国王修书言道：“王疾殆至弥留，愿叔慈悲，远来诊救。”祖师应请而至王宫，请国王在派人去请宗胜，而宗胜再见国王召令，即离开岩间而回国。波罗提知国王病重也来看望，见祖师后问道：“我们现在该怎么做才能使国王的病好呢？”祖师当即令王之太子代替国王修忏悔，再做种种善行，下令举国崇奉三宝，依此等所行回向忏悔，愿罪消灭。如是精勤忏悔，后国王之病有所好转。

此时，祖师前往中国弘法之因缘已经成熟了，先辞祖塔，次别同学，后到王宫请辞。

祖师安慰勉励国王道：“当勤修白业，护持三宝。吾去非晚，一九即回。”国王闻祖师之言，涕泪交集，心中十分悲恸，对祖师说道：“此国何罪，彼土何祥？叔既有缘，非吾所止。惟

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愿不忘父母之国，事毕早回。”国王也深知自己不能阻止祖师弘法事业，故为祖师准备了很大的海船，传中满载众宝，率领文武百官送至海边。

达摩大师经历了三年海上的航行，抵达中国南海，当时正是梁普通七年丙午岁九月

二十一日。广州刺史萧昂具地主之礼迎接祖师，后上表奏禀梁武帝。武帝见所禀表后，派遣使臣持诏前往广州迎请达摩进京。祖师进南梁京都金陵时，正是大通元年丁未年。

梁武帝见祖师后随即问道：“朕即位已来，造寺写经，度僧不可胜记，有何功德？”

祖师答：“并无功德。”帝心中不悦，而问道：“何以无功德？”祖答：“此但人天小果，有漏之因，如影随形，虽有非实。”帝问：“如何是真功德？”祖答：“净智妙圆，体自空寂，如是功德，不以世求。”帝又问：“如何是圣谛第一义？”祖答：“廓然无圣。”帝问：“对朕者谁？”祖答：“不识。”武帝闻祖师言不领悟其中法义。祖师知武帝非是契机之人，故以般若多罗之授记不在金陵久留，便于是月十九日，悄悄潜回江北。十一月二十三日便到了洛阳，当魏孝明帝孝昌三年时，前往少林寺后山之山洞中面壁而坐，终日默然。人们对达摩大师的行为不甚了解，由是而称大师为壁观婆罗门。

当时有一个比丘僧名神光，乃是旷达之士。久居伊洛，博览群书通诸法藏，善谈玄

理。常独自感叹：“孔老之教，礼术风规，庄易之书，但彼等皆未尽妙理。”后听闻西天祖师达摩大士住止少林，唯面壁深入禅定而不理诸事。神光认为如是之人必是获得究竟证悟之人，故发心前往彼处而依止。神光到少林寺后，每日晨夕参承。但祖师却是端坐面壁，不言不语，不做任何教诫。久之，神光独自思维：“昔人求道，敲骨取髓，刺血济饥，布发掩泥，投崖饲虎，古尚若此，我又何人？”即于其年十二月九日夜，当天降大雨雪。神光依然跪在当地而无动摇，直至第二天时，已经是积雪过膝了。祖师心生怜悯而问神光：“汝久立雪中，当求何事？”神光喜极而泣，祖师终于和他说话了，随后即回答道：“惟愿和尚慈悲，开甘露门，广度群品。”祖师说道：“诸佛无上妙道，旷劫精勤，难行能行，非忍而忍。岂以小德小智，轻心慢心，欲冀真乘，徒劳勤苦。”神光闻祖师教诲策励后，为表向道之决心，取

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戒刀自断左臂，放置于祖师前。祖师见此，知此人是法器，是自己具缘之弟子，随即说道：“诸佛最初求道，为法忘形，汝今断臂吾前，求亦可在？”祖师遂后赐法名慧可。慧可闻师问言心无造作即言：“诸佛法印，可得闻乎？”（此中之意即是，诸佛之法印，不知祖师能否为我开示其妙义呢？）祖师答：“诸佛法印，匪从人得。”（此中之意为：诸佛之法印非从外得，不由他人，当自心中求。）慧可闻祖师如是之言，并未了达其中意趣，故心未开明未有调伏，进而问言：“我心未宁，乞师与安。”大师问言道：“将心来，与汝安。”慧可闻后，良久寻觅此未安之心，结果观知此心无来、住、去，无可得，故回禀道：“觅心了不可得。”祖云：“我与汝安心竟。”慧可闻后言下大悟。

如是过得九年之后，达摩大师观返天竺之因缘已经成熟，故对门下几个弟子道：“时

将至矣，汝等盍各言所得乎？”其弟子道副答道：“如我所见，不执文字，不离文字，而为道用。”祖师言：“汝得吾皮。”其中唯一之女弟子尼总持则答：“我今所解，如庆喜见阿閦佛国，一见更不再见。”祖师言：“汝得吾肉。”弟子道育则言：“四大本空，五阴非有，而我见处，无一法可得。”祖师言：“汝得吾骨。”最后慧可礼祖师三拜，当下无言而立。祖师见后则言：“汝得吾髓。”随后祖师双目凝视慧可而说道：“昔如来以正法眼付迦叶大士，展转嘱累，而至于我。我今付汝，汝当护持。并授汝袈裟，以为法信。各有所表，宜可知矣。”慧可闻后而言：“请师指陈。”祖师云：“内传法印，以契证心；外付袈裟，以定宗旨。后代浇薄，疑虑竞生，云吾西天之人，言汝此方之子，凭何得法？以何证之？汝今受此衣法，却后难生，但出此衣并吾法偈，用以表明其化无碍。至吾灭后二百年，衣止不传，法周沙界。明道者多，行道者少。说理者多，通理者少。潜符密证，千万有余。汝当阐扬，勿轻未悟。一念回机，便同本得。听吾偈曰：“吾本来兹土，传法救迷情。一花开五叶，结果自然成。”祖又云：“我有楞伽经四卷，今也传付与你，此经乃是如来心地要门，能令诸众生开示悟入。我自从到此，有人五次下毒。我尝自出而试之，置石石裂。（祖师来中国后因光统律师、流支三藏等嫉妒，彼等欲毒害祖师，下了五次毒，祖师食而无事，后吐出其毒，结果其毒刚猛能令石头崩裂。）缘吾本离南印来此东土，见赤县神州有大乘气象，遂逾

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海越漠，为法求人。际会未谐，如愚若讷。今得汝传授，吾意已终。”（大师观知东土中国具足大乘气象，故越洋而来，度化有缘之人，但所誉者皆不能契入我之法旨，今你为我之心子，已尽得法之真髓，我的心愿已了，在此地之因缘已尽了。别记云：祖初居少林寺九年，为二祖说法，秪教外息诸缘，内心无喘，心如墙壁，可以入道。慧可种种说心性，曾未契理。祖只遮其非，不为说无念心体。可忽曰：‘我已息诸缘。’祖曰：‘莫成断灭去否？’可曰：‘不成断灭。’祖曰：‘此是诸佛所传心体，更勿疑也。’）如《五灯会元》达摩祖师传记载：“时魏氏奉释，禅隽如林，光统律师、流支三藏者，乃僧中之鸾凤也。睹师演道，斥相指心，每与师论义，是非蜂起。祖遐振玄风，普施法雨，而偏局之量，自不堪任，竞起害心，数加毒药。至第六度，以化缘已毕，传法得人，遂不复救之，端居而逝。即魏文帝大统二年丙辰十月五日也。其年十二月二十八日，葬熊耳山。”

祖师将法脉传承给慧可后，率领徒众往禹门千圣寺。在彼处留住三日期间，接见了

期城太守杨炫之，这个太守早慕佛乘，见祖师后心生恭敬而问师言：“西天五印，师承为祖。其道如何？”祖师云：“明佛心宗，行解相应，名之曰祖。”又问：“此外如何？”祖云：“须明他心，知其今古，不厌有无。于法无取，不贤不愚，无迷无悟。若能是解，故称为祖。”又问：“弟子归心三宝亦有年矣，而智慧昏蒙，尚迷真理。适听师言，罔知攸措。愿师慈悲，开示宗旨。”祖师知其真实希求于法，且其法缘已经成熟，故即说偈曰：“亦不睹恶而生嫌，亦不观善而勤措。亦不舍智而近愚，亦不抛迷而就悟。达大道兮过量，通佛心兮出度。不与凡圣同躔，超然名之曰祖。”太守杨炫之闻祖师偈颂，悲喜交并，诚祈祖师而久住：“愿师久住世间，化导群有。”祖云：“吾即逝矣，不可久留。根性万差，多逢愚难。”太守炫之闻祖师言，即问道：“不知是何人，做违缘障碍，弟子为师除得否？”祖师道：“吾以传佛秘密，利益迷途，害彼自安，必无此理。”炫之道：“师若不言，何表通变观照之力？”无论太守杨炫之如何请求，祖师就是不开许，随后为太守授记道：“江槎分玉浪，管炬开金锁。五口相共行，九十无彼我。”太守闻后不知其中深意，但亦知紧要故默记于怀，礼辞而去。最后祖师偈颂中所授记之事无一而不应验。

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祖师在我国弘法佛法的大概过程就是这样的，他的法脉传承是由释尊和西天二十七祖代代相传而来的，可以说传承是非常清净的。我曾经给大家讲过，我们从过去七佛来算这一传承的话，为毗婆尸佛传尸弃佛；尸弃佛传毗舍浮佛；毗舍浮佛传拘留孙佛；拘留孙佛传拘那含牟尼佛；然后传迦叶佛，然后是释迦牟尼佛，释迦牟尼佛圆寂之后是迦叶尊者，后又将法脉衣钵传给了阿难。但这个衣钵并不是释迦牟尼佛的衣钵，是迦叶尊者为表信的缘故，将自己的衣钵传下，而不是佛的。其实佛的衣钵本由迦叶尊者带到鸡足山入定，将来要把衣钵直接交给未来佛弥勒菩萨，故应该说是初祖迦叶为表信的缘故，以衣钵作为信物而传给了阿难，阿难传给了商那和修。衣钵是表信的一种外相，真正法脉的传承是以心印心而传的。佛陀在灵山会上对八万众讲说无言说的法要，当佛陀拿起一朵花来，哎！八万大众当中，只有迦叶尊者微笑了，了解其中的法义了，因此佛陀将心法传给迦叶，所以这是以心印心。可以说从释迦牟尼佛这一期开始，直接从灵山会上以心印心传给迦叶；迦叶传法于阿难；阿难传法于商那和修；商罗和修再继续传法予忧婆纺多；忧婆纺多传给提多迦尊者；提多迦再传弥者迦；弥者迦传婆须密尊者；婆须密尊者传佛陀难提；佛陀难提传伏驮密多；伏驮密多传胁尊者；胁尊者传富那耶奢；富那耶奢传马鸣菩萨；马鸣菩萨传毗罗；毗罗传龙树；龙树传迦那提婆；迦那提婆传罗候罗；罗候罗传僧伽难提；僧伽难提传伽耶舍多；伽耶舍多传鸠摩罗多；鸠摩罗多传摩夜多；摩夜多传婆修盘头；婆修盘头传摩喀罗尊者；就这样一代一代地往下传，到摩喀罗传鹤勒；鹤勒传师子比丘；但是从鹤勒师子比丘这时，其法脉又有部分传到中国，至此法脉出现支分，师子比丘传婆舍斯多；婆舍斯多传不如密多；不如密多传般若多罗；般若多罗传菩提达摩。所以这一传承系统非常清净，虽然传了二十八祖，但每一祖都是登地以上的大菩萨，每一祖证得的境界都非常深妙，他们的成就都是难以思议的。比方说龙树菩萨，佛陀在经典里面都授记证得初地，在密续里面授记即身证得金刚持成佛果位，所以不论是龙树或者马鸣、圣天菩萨等等，他们都是即身成佛的人物，达摩祖师的言行、修证可以说明达摩祖师也是即身成佛。

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可是有的人诽谤达摩祖师说没有即身成佛，此说法一点都不靠谱，我们可以从达摩祖师的论典当中了解到他的修行如何，从他的事迹当中我们也可以了解到他的修证如何。这是愚僧要给大家解释其传承渊源的原因，达摩祖师的传承非常清净，如黄金般清净，这如黄金一样的传承，没有任何杂质，因为每一祖都是大成就者，而且每一祖都是获得佛菩萨授记的人，并非没有授记，随随便便收的徒弟而传法脉的。所以，第一要相信佛菩萨的授记，第二要相信传承的清净。从具足这两点再来了解他的传记，若不知道其传承清净与否，纵然有传记，我们也不知道这个人接的是谁的法，从哪儿传下来的，那么纵然知道传记又有什么用？现在这个时代，吹嘘自己的传记然后去诓骗众生的大有人在，所以首先要了解传承，然后才有必要了解传记，他如果不具足传承，我们就没有必要了解他的传记。

达摩祖师在第六次被下毒后，示现身体不舒服而端坐圆寂，后被葬在雄耳山，属于河南宜阳县。但是又有另外一种传说，即他被埋葬以后，在西域有个做生意的汉族商人，认识达摩大师，在从西域往回走的时候，他突然遇到达摩大师禅杖上挂着一只鞋，光着脚往西边走。他问达摩大师：“意欲何往？”达摩大师说：“我度生已尽应当回到印度去。”当他回来以后说起见到达摩大师的时候，人们都认为他可能说疯话，他就把这个事情告诉了当时在嵩山周围的人，那些人便挖开达摩大师的坟墓，开棺后看到达摩大师的棺材里面空空如野，只有一只鞋放在里面。因为有这样的记载，所以人们都不知道大师到底去了何处，也有一种说法“说达摩大师曾经去过藏地传法。”大师圆寂在中国，但棺椁中并无有尸体，但也没有回到印度，大师的去向一直是个迷。

据传，达摩大师不仅曾到藏地传法，而且他还具足密宗的传承，在藏地传过密法。所以他到汉地传禅法，也是因缘使然，在藏地却是传密宗的一些修法，这样的说法在藏地的佛教史中有记载。所以达摩大师到底肉身圆寂在何处，到现在都没有一个准确的说法，但是在历代印度的大成就者当中，很多人连肉身都前往清净刹土。如果从大师的成就来说这也不是难事，他若是以神通力带着肉身飞往了清净刹土也是毫无问题的。他虽然示现了圆寂，但肉身

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已经消失不在了，或者我们可以说达摩大师化虹光而去了。为什么我要这样说呢？因为从他的成就来说是完全可以做到的。

那么达摩大师他一生当中传付法要，所依经典是什么呢？大师在中国汉地传法时所依的根本经典是四卷《楞伽经》，所以他所传的禅法是有教可寻的，是以《楞伽经》为禅宗根本教义的。他所提倡的修行方法是“以理为主，以事为辅。”达摩大师所弘扬的禅法可不是完全依事而为，乃理事兼备之教。所以“以理为主，以事为辅”的教义，是大师弘法布教根本要义。达摩大师所倡导的有二入四行：即“理入、事入”为二入；四行即：报冤行、随缘行、无所求行、称法行。

以理入为根本，以事入为辅助。什么叫理入呢？以直接契入到真心而为理入的根本。在了解了真如实相以后，以事入而为辅助，也就是在随缘对境当中以事入的方法为对境的方便，但根本摄持事入的还是以理入为主。二入四行是大师弘法布教的纲领，其在汉地弘法的言教被后世弟子整理成书，称为《达摩四论》，这四部论典并不是他自己写的，而是徒弟们对大师讲解的记载，但还有说藏于少林寺的《少氏六门集》里面收入达摩大师六部论典，但在世上广传的应该是四部。在《少氏六门集》心经颂里，有达摩《破相论》，还有《观心论》、《二种入》、《观心法门》、《悟性论》及《血脉论》。那么在敦煌莫高窟出土的《达摩和尚绝观论》，还有《菩提达摩无心论》，以及《南天竺菩提达摩禅师观门论》等等，也是达摩大师的著述。另外在朝鲜有《禅门摄要》二卷，也是达摩大师的教言。但是这些内容其实都差不多，综合起来也就是达摩大师这四部论典，即达摩四论。达摩大师二入四行观的禅法以闭关禅为主，即以闭关而安心为入道的方便，大师言：“外止诸缘，内息无喘，心如墙壁，可入于道。”这是达摩大师的一个核心概念。达摩大师认为，在禅修时，如果你前面有很多东西便没法安心，你要面对墙壁来修，这样你会少了很多的分别心。这是达摩祖师禅法的入机点，外相上令绝一切外缘，而内相上让自己真正了悟佛陀圣教而悟到自心，以悟到自心不起破立，灭除一切攀缘，这是他内在的相应修法，内外以这样的方式而作为自己的基础

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禅修。达摩大师一入定可以达几年之久，这样的禅定并非是一些外道或者是一些小乘修行人能做到的，他的这种禅定境界，已经达到了深不可测的地步，而且他肉身自然消失不见，从境界来说都是即身成佛的一种征兆。九八年的时候在色达有个堪布，他圆寂以后肉身也消失在法界当中，这是一种成佛的征兆，而单一从开棺以后未见遗体来看，可以说达摩大师是虹化而去，所以达摩大师绝对是成佛之人。

另外有一种传说，据说二祖慧可禅师在没有拜达摩大师之前，他就是一个三藏法师，通达一切经论，讲法讲得天花乱坠，地涌金莲。他问达摩大师：“祖师我可成佛否？”大师说：“不能。”二祖慧可脾气比较大，心想：“我讲经讲得这么好，度化众生这么多，我怎么不能成佛，我怎么不能脱离生死轮回！”他用铁念珠一下把达摩大师的牙给打掉了。达摩大师没吱声，将牙吞到肚子里面就走了。二祖慧可当晚在梦境当中就见到鬼差来勾他的魂魄，二祖很纳闷：‘我每天讲经度化众生，怎么还没有逃脱你们的掌握。’这二人说：“你打了一个佛菩萨，将你的寿命一下折损掉了，本来你可以活八十、九十岁，但是由于你打了大圣者的缘故，你现在就要死了。”二祖慧可一听非常害怕，他在梦境当中祈求鬼差：“我赶快去找这位大德忏悔，我求成佛之法，当我获得成就的时候，我超度你们俩。”其实应当了解，这二位鬼差是护法示现或佛菩萨的示现让他警觉的；二祖慧可醒来以后就去追赶达摩大师，最后在少室山见到达摩大师，求得了禅宗法脉传承，最终也获得了究竟的成就。从这段公案中我们也能了解到，大师绝对是稀有难得的大圣者，而他为什么把牙吞到肚子里去呢？据传如果圣者的牙掉到某个地方，某个地方就会三年干旱颗粒无收，要死好多人，所以达摩大师把牙吞到肚子里面。这个公案也是宣化上人喜欢经常讲的。

由此我们知道达摩大师至少是八地以上的大菩萨，或者从他消失的迹象来说，可以说是成佛的人。所以他说的法语是金刚语，是和佛一样的金刚语，值得我们依止学习。我等若能生起一念信心，他的金刚语就加持我们的心相续，令自己的心相续清净下来，从而能于自性本源中了悟真实的佛性。就我个人而言，当我读达摩大师教言时，很清晰地感觉到加持力很

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大，非常的殊胜，所以我也希望各位闻者内心能生起如饥似渴的希求心来，令我们的心与大师的法义相应，从而获得真正的智慧。甲三略说论主简史竟。

甲四论首标宗

应该说这叫立宗，论首标宗分二个科判给大家讲解。

分二：乙一标立佛法正宗；乙二述诸佛传教真实义趣；

乙一标立佛法正宗

[三界混起，同归一心。]

乙一标立佛法正宗这个地方只有这一句。这一句话可非同小可，这一句的标立有很重要的义趣存在，其中有三个重要的含义：第一标立佛法的正宗，第二区别于外道，第三表中道之义。如果不了解这句话，那么也不会知道佛说的教法到底是什么？什么是佛陀教法真正的义趣所归，也就不会了知万法的实相到底如何。所以达摩大师在一开始就用这一句话给我们建立了佛法的正宗。

什么是佛法正宗？即[三界混起，同归一心。]三界指：欲、色、无色这三界。三界展开来说有六道，这是一个轮回的现象，可以说遍法界任何一处都有三界的存在，都有轮回的存在。法界内所有的现象，乃至轮涅诸法都同归一心。而这个心大家要清楚，它不是我们的肉团心，也不是我们的颠倒心，而是指我们所依的真心本体。这个观点炯异于现代科学，因为现代科学认为，我们生存的这个宇宙环境是由爆炸而来的，现有的精神生命是由物质演变而来的，即所谓的“物质决定意识”的观点。可是佛陀却告诉我们三界中一切诸法皆是唯心所生，唯识所变。一切诸法的生灭皆没有离开过自己的心，也就是说我们的真心本体是万法的本源。此中愚所说的这个真心本体即是宇宙万有之本源，也就是宇宙本体。关于唯物主义的

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偏颇之处在此就不作赘述了，若想详细了解这方面的道理，请大家参阅本人所著的《佛教基础学》。

凡是生存在宇宙间的万物，必然拥有宇宙本体的空性，相即为有，本体必然是空，故只有空性才能现起一切诸相。所谓首句之[一心]就是指宇宙的本体，至于这个本体的现象如何，达摩大师在下面完全告诉了我们。如果从爱因斯坦《相对论》的角度来说，万法是生灭的，万法是宇宙的一个现象，那宇宙的体又如何？相和体是相对的，众所周知万相是生灭的，那么与现象事物相对的本体就必然是不生不灭的，现象界的事物是有形相的，与它相对的本体就必然是无形无相的。有形的诸法为生灭相，那么相对的本体就必然是非生灭法。既然如是，一切相皆从不生不灭的大空本体中现起，可它又如何能现起生灭的诸法呢？从这个问题继续推理的话，我们就会发现一切事物的生起，其实只是一个假相，并非是真有一个独立实有的事物产生了，这宇宙中的一切现象只是如镜花水月一样。所以 [三界混起]这四个字不是在说三界中的事物为实有，而是说明三界中的一切法皆是因缘相交杂乱混生的，非是有单一独立存在的。故[混起]不仅是形容事物的类别繁多，也说明这些事物的特质是什么。其实，从究竟胜义谛的境界来说，一切万象皆是空性本体的妙用而已，也即是我等真心本性之妙用。但凡夫众生不觉此义，于本来究竟无生的境界中妄起我执，于一切虚幻中执著实有，而生起取舍之心，由二取之心变现为轮回。所以不生灭的本体当中无有任何一法是实有的！我等现前所见皆是无实之幻相而已，这就如同梦境一样，梦境中的山河大地等一切事物，虽然有显现但是并不是实有，外在的现象界之诸法亦复如是。所以虽然宇宙中有无量无数诸法现象显现，但彼等皆乃是我等有情真心中所现之影像而已，除心之外别无有法可得。故而欲学佛法者，当知心外无法，亦不得心外求法。心外无佛，亦不得向心外求佛，惟本来清净之自心即是真佛。

如前所说，[三界混起，同归一心]这一句话不仅是本论的宗要，而且也是我们佛法的核心，是佛法真正的正宗。三世诸佛出现于世，讲说无量教言就是要给我们开示这些道理。

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所以佛法的宇宙观，即是一切唯心所生，唯识所变。三界万法本来无生，轮涅亦本来无别，但由迷觉而生差别。

作为佛弟子必须要具足正确的佛教人生观、宇宙观，所以也必须要正确地了解三界万法到底是由何而生。世间人所奉行的唯物主义的学说到现在都不能说清楚宇宙万法现起的因缘，而我们佛法中却能无误地开示宇宙万有的真谛。本论首句之[三界混起，同归一心。]意指所有一切万法皆由心变现而来，即由心所现，唯识所变。如《华严经》卷二十五十地品当中云：“三界虚妄，但是心作，十二缘分，是皆一心。”三界万法，皆是虚妄，这个虚妄的幻相由什么所现起的呢？是由心所现起的。现起以后有十二因缘，幻化万法，现万法轮转交替之相，但如是之十二因缘亦皆是依心而现起。所以我们佛教认为宇宙万法无有生起之第一因，也非是实有万法，而这些森罗万象乃是由心颠倒而现起的一种幻相，并不是说真有一个事物生起过，真有一个事物产生过。

我经常喜欢用严谨的逻辑来推演一些道理，现在我们用逻辑来推演一下。宇宙间的一切事物都是生灭的，这个事实也是任何人都认可的。所以也可以确定一切现象都是一个生灭相，我们在这些事物不停的生灭中，给它们建立了一个名称，但事实上这些生灭的事物没有一个是真实独立存在的，它们的存在也只是一个相对的概念而已。这些生灭的事物没有一个是永恒的，既然这些事物最终都是一个生灭的结果，那么它们的前因是生灭还是不生灭的的呢？如果我们承认现在所面对的事物都是生灭的，那么它们的前因也必然是生灭的，若前因是生灭的，我们能不能找到这些万法生起的第一因？这些万法到底有没有一个第一因呢？既然万法以生灭变化为其特质，那么它们的第一起因到底是生灭还是非生灭的？如果第一起因是非生灭的，就不会有第二因、第三因，因为非生灭的是不变的，而不变的事物就是独立单一（即是不以任何因素相合，是一种独立的单一的事物）存在的实有法。如果有一个非生灭的东西存在，那么世间万法、宇宙就不能形成。可是如果第一因是生灭的，那么还不是第一因，因生灭的事物必然是相对组合而生的。如果这样找下去的话，纵然经历无量阿僧祇劫也

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找不到一个生起万法的第一因。既然宇宙的万相是一个生灭，那么，与现象相对的本体到底是生灭还是不生灭的？从相对论的角度而言，现象既然是生灭的，那与之相对的本体就必然是不生灭的；现象是有形相的，那么本体就必然是无形无相的；有形有相的是生灭，那么无形无相的就必然非是生灭之法了。所以一切万法的本体是不生不灭的空性。既然本体是不生不灭，那么这些生灭相又是怎么产生的呢？大家仔细想这个问题。本体是不灭的，那么依本体现起的这个相反而是生灭的，那到底是如何从不生灭当中而产生的？这里有个关键，如果体是不生灭的，相是生灭的，则说明这个相绝对是从来没有生起过的，绝对是一种幻相，如果真实地有个相就会破坏体的无生之性，就不会与体圆融不二了。故《楞严经》云：“真性有为空，缘生故如幻，无为无起灭，不实如空花。”

众所周知，现象本体和合无二才是圆满的法界，才能称之为宇宙。既然这样的话，不生灭的体又如何生起生灭的相呢？给大家讲一个很简单的道理，如果不生灭的本体能真实（即是指完全和空相背的独立实有）地生起一个相，那么这个本体必是生灭，本体都是生灭的话，所谓的这一切生灭又从何现起呢？生灭法的所依必定是不生灭的空性，也就说生灭的相依不生灭的体而现起，这是一个唯一可以说通的道理。那么从这个逻辑当中可以很简单地得出一个结论，那就是不生灭的空性本体所现起的万相，必定是无生的幻相。如是依此道理继续推而广之，则必然能了知万法其实从来就没有真实产生过，我们现在面对的一切现象只是一个如梦的幻相而已。如《楞严经》里讲：“皆是缘尘分别影事。”所以凡夫众生所见之一切皆是唯心攀缘于尘境而造作的一种分别影像，由于心迷于外境的缘故，认为有一个外境，才如是现起了外境。就如同在梦境当中，其实梦境中的一切本来是没有产生过的，但不觉梦境之人会如实地感受到梦境的真实，对梦境中乐与不乐的事物也会生起贪嗔等心念。但若在梦境中刹那觉醒，了知了现前所对的一切皆是梦中事物，本来无生，由是当下就能从这些幻相中解脱出来，而不再生起任何苦乐的执著，由是便称之为解脱；不被一切幻相蒙蔽，即称之为觉悟；不被一切事物羁绊，便称之为自在。正如禅宗永嘉玄觉禅师在《永嘉证道歌》中所云：“顿觉了，如来禅，六度万行体中圆，梦里明明有六趣，觉后空空无大千。”三

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界六道皆是由众生迷惑颠倒而现起的，一切众生由无明大梦覆蔽，从而有万法‘生起’，三界乃是众生之三毒所化，六道乃是众生之六根本烦恼所生。如《六祖大师法宝坛经》云：“人我是须弥，邪心是海水，烦恼是波浪，毒害是恶龙，虚妄是鬼神，尘劳是鱼鳖，贪嗔是地狱，愚痴是畜生。”所以众生是由于对宇宙法界的本体产生迷惑，于不生灭的境界当中由迷执取舍而现起三界万法。那么在我们凡夫的现实生活中，好象感觉到有万法存在，但是如果当你真正觉悟了万法的本体，不再迷惑于万法幻相的时候，一切执著当下即能灭去，此时面对现象界之诸法时，便能从真如本性中现起一种觉照和透视的力量，当下便能显空同时现量现前。所以一个了悟万法实相的修行者，不是将六根的觉照都灭尽了，而是虽然觉照一切但不随一切而转，当下便能入诸法之寂灭本体而安住。而凡夫众生所不同的是面对现象界的事物被外相迷惑，由此而生起苦乐诸受，在幻觉幻受中行颠倒之作业，故而在六道中不停地轮转。如《坛经》云：“善知识，常行十善，天堂便至。除人我，须弥倒。去邪心，海水竭。烦恼无，波浪灭。毒害忘，鱼龙绝。自心地上觉性如来，放大光明。外照六门清净，能破六欲诸天。自性内照，三毒即除。地狱等罪，一时消灭。”故佛弟子若能究竟了知[三界混起，结归一心。]之理，依此而建立佛教之究竟正见，如是则必能获得佛法之真实利益，也必能利益自己的今生后世。

由于一念不觉无明现起，故而外在才显现了虚空之相；由于不觉的缘故，生起了三细（无明业相、能见相、境界相），由三细而变现三有；三细转生六粗烦恼，因内在生起六粗烦恼（(一)智相，依境界相妄起分别染净，于净境则爱，于染境则不爱，称为智相。(二)相续相，依智相分别，于爱境则生乐，于不爱境则生苦；觉心起念，相应不断，称为相续相。(三)执取相，依前之相续相，缘念苦乐等境，心起执着，称为执取相。(四) 计名字相，依前之执取相，分别假名言说之相，称为计名字相。(五)起业相，依前之计名字相，执取生着，造种种业，称为起业相。(六)业系苦相，系于善恶诸业，有生死逼迫之苦，不得自在，称为业系苦相。）之故，而外在现起六道之相。如此，由内具足三细六粗而外在之三界六道统统现起。凡夫由于内在生起三细六粗故而转生八万四千烦恼妄念，因此在外在也就相应地显现

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了八万四千诸法。所以种种法是相对内在种种心念现起的，所以[三界混起，同归一心。]这里‘混’字是杂乱而生的意思。三界诸法杂乱而生，但纵然是森罗万象，最后归于一心本性之中。所以《华严经》说：“三界虚妄，但是心中。”在《楞伽经》卷二里这样讲过：“大慧云何观察自心所现，谓三界唯是自心，离我我所，无动作，无来去。”此中不仅说了三界唯心，而且也是在教授我等如何观察自心，通过观察自心而了解万法是心所现的道理。故欲了达一切唯心之理趣者，首先当知三界唯心所现，既然万法皆是唯心之幻相，即当安住无取舍中令心如如而住。而后离我以及我所的执着分别，令心住于无所住之中。如是即可达到真正了解一切万法空寂的境界，不离一切相当下灭去一切相的虚幻执著，而见到诸法的真如自性。达到这样的境界后，如何保任呢？当行无动作无来去而行保任，《楞伽经》中已经给我们讲得很清楚了。

这里再给大家进行一个辩论，假如：一切万法不是由众生之自心所现，那么即使当众生灭去妄心造作的时候，也肯定不会透视到诸法的真实性，也不会获得明心见性的了悟而彻法底源。但事实上是当众生能灭去一切虚妄之执著时，即当下就能照见万法实相，因此也当下就能了悟一切万法的本体，从而获得通达万法的智慧。如：佛教历代的成就者，他们在证悟的刹那即通达了一切万法的实相，这就是因为一切法是自心所现之幻相，只要灭去虚妄执著即能显现诸法真如实相。所以佛教历代成就者通过修证自心，而通达宇宙万法的真理，这足以证明一切法是由心所现的。再举一个简单的例子：比方说,我认为苹果非常好吃，那苹果的概念以及‘好吃’的概念，都是相对于我个人而安立的，非是苹果自身有一个好吃不好吃的概念，所以好吃或不好吃的概念非苹果自身而生起，是由吃的人产生的。如果把所谓的苹果放到一条狗的面前会怎么样呢？我没有看到过狗津津有味地吃过苹果。相反，当狗看到一堆大便的时候，它吃得津津有味，所以从一条狗来说大便就是美味，而苹果就不是了。因此一切事物的定义和差别是从每个众生不同的心念分别，与不同的认取而现起。大家都知道火可以焚毁一切，但对于火鼠来说，火是它的家园又是它的营养能量。又例如：我见到过吃玻璃的人，他看见玻璃很香，拿起来就吃，可在我们来说是不可以吃的。为何事物本身不变

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时，反而在各个境界当中产生了不同的受用和差别呢？故而万法的现起和安立并不是在事物的本身上有个差别，而是由于每个众生认取境界的不同才有差别相，认取境界的不同是随着众生各自不同的因缘环境及业力而产生差别的。这就说明：万事万物没有一个定义，没有一个真实的差别。一切差别相是相对于有情众生而产生的，这些差别唯是因有情众生心的执取不同而现起。所以《楞严经》说：“种种心生，种种法生。种种法生，种种心生。”由对种种法尘，生种种执着，又在此之上加了种种分别。其实心法二者本来不二，但由于错误的颠倒执着，产生了诸多的差别，心与法的二种差别也由此产生。

因明的逻辑也可以让我们了解万法的差别相。如果说色法的本身有一个自显的作用的话，那么就不需要眼睛的观待，若不需要眼根的因缘一切色尘就有自显的作用，那么没有眼根的时候，那些色法也应该出现在我们面前，盲人也应该不以眼睛为因缘而照见色法了。事实上一切事物的本身并没有自显的作用，所以才要相应于有情之六根为因缘才能显现，所以一切事物的名字以及它们的特质等等，其实并非是存在于事物的本身，而是相对于有情众生而安立的一种假名，故一切法以及名相的现起并非实有，乃是由心所生，唯心所现。这个道理对某一些同修来说可能不是很好理解，但总的来说，当我们心中的这个幻相执著灭去的时候，外在的境相就会随之转变，这是很简单的一个道理。比方说，当你执着穿着打扮的时候，由于这个执著的缘故，凡是于穿着打扮相应的事物就会在你面前显现出诸多差别，使你更加执着分别，但若当你不再执着穿着打扮的时候，那与它相应的境相无论在你面前出现和不出现都没有什么差别了。

从以上简单的阐述中，不难了解到万法的生起乃是由心生妄执而起，一切事物的名言等相亦是观待于心而安立的假法，故一切唯心所生，唯识所变乃是佛教不共的宇宙观。即使是有情众生的色身亦复如是，有情色身乃是由业力感召积聚而生成的业报之身，一切业报乃由无明颠倒而生，非究竟实有，故色身亦如是。所以色身非实有，是由业而感召，即由业感召也必然由业力而灭去。由是之故，一切法无不是自心显现，故《楞严经》云：“于时阿难

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与诸大众，瞪瞢瞻佛目精不瞬，不知身心颠倒所在。佛兴慈悲哀愍阿难及诸大众，发海潮音遍告同会：诸善男子我常说言，色心诸缘及心所使诸所缘法唯心所现，汝身汝心皆是妙明真精妙心中所现物。云何汝等遗失本妙，圆妙明心，宝明妙性。认悟中迷，晦昧为空，空晦暗中，结暗为色。色杂妄想，想相为身，聚缘内摇趣外奔逸，昏扰扰相以为心性。一迷为心，决定惑为色身之内，不知色身外泊山河虚空大地，咸是妙明真心中物。譬如澄清百千大海，弃之唯认一浮沤体，目为全潮穷尽瀛渤。汝等即是迷中倍人，我垂手等无差别，如来说为可怜愍者。”从此中可以说明一切身心世界皆是真心自性所现之物，故一切法结归一心，无一例外。无始之初法界本体在自显的一刹那,普贤王如来于自显中自证圆满之佛果。六道众生却于法界自现时生起无明惑业，起相分的执著，将空性自显之本体迷为外境，久之则又起见分之分别，执著能觉之觉性为能见之见分，由是而在能所二取中生起取舍，从而现起了六道轮回。起相分之执著将空性转为无明顽空，起见分则将本有智慧转为妄识。

由是，凡诸修学佛法的行者必须要了解，如果万法不是由心所现起，那么当我们的心态改变时，外在的事物也绝对不会改变。可事实却是当我们的心态改变时，外在事物的好坏等‘性质’随着也就改变了，我们对事物的认知和安立的概念也都改变了。举一个例子，就拿我个人来说，小时候不喜欢吃莜面，在我的概念当中莜面是极其难吃的一种东西，太让我讨厌了，莜面在我的心中可以说是厌烦和讨厌的代名词。可是在我学佛以后，观念突然转变了，我也尝试着开始吃莜面，当我习惯吃这种食物的时候，以前我讨厌和厌恶的食物却变成了世界上最好吃的东西。也许你们会说，这只不过是观念的一种改变，或者说你对莜面的认识改变了。还有一个差别，那就是物质事物的本身是一个虚幻假法，因此物质事物虽然在凡夫面前相似地现起，但由缘所起的事物其体必然空故，因此一切物质本身即是无生的，因其无生，故物质事物的显现是假借心法攀缘而现起，由是故说[三界混起，结归一心。]

又，若物质事物是和精神意识完全相对的话，那么二者必然是不能相融的，但在客观的事实中，二者却是相融的。若精神意识是物质所生则其必然受物质的限制，但客观上来说

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精神意识是不完全受物质限制的，这也说明了二者并不是完全相左，也说明了精神意识非是物质所生。例如：在禅定的境界当中，可以跨越时空，超越距离的局限；禅定中可以在刹那间跨越千万里，而到达某处，见证某些事情，而在现实界中完全和定中所见一样。民国时期的禅宗泰斗虚云老和尚，他在扬州高闵寺打禅七时，某日晚间入定后，看见寺院的一个僧众去茅厕等事情，结果第二天出定后一询问，完全和自己定中所见一样。在这样的感受当中，为什么外在的事物不能障碍我们的心呢？为什么定中所见到的事情还是真实的呢？愚僧以前在做居士的时候，曾经在梦境当中到过某一个地方，见到某些人，说了某些话，办了某些事情，梦醒后过了半年，结果这些事情如实地出现了，与梦境中的完全吻合。这些例子都说明，外在的事物不能障碍我们的心，因为心是一切事物的本体，所以一切物质现象不能障碍它。如果心和事物真的是相左相背的，那么二者之间绝对是有障碍。如果心识是物质所生的，那么精神意识也绝对会被物质所限制。记得恰美仁波切的传记中记载：有一次，他在梦境中朝拜峨眉山，梦境中他从峨眉山回来的路途当中看到很多的景象，最真切的便是回到屋子里时，看到奶奶在做饭，明明白白地看到奶奶在做什么饭。然后他回到自己身体里，当他奶奶叫他醒来的时候，看到奶奶果然是做的这个饭。

为什么物质的事物不能障碍我们的心识，不能障碍我们心的作用？因为一切物质都是由心所幻化的，所以不可能产生障碍。就如同我们梦境当中所现起的这一切，当我们醒来的时候了了分明，乃至于在梦境当中，当你转梦境的时候，梦境当中所现的事物会随着你的心而产生转变。密宗里有梦光明的修法，这个修法就是通过转变梦境，最后达到在梦境中证悟自性光明的境界。

我自己在九七年、九八年的时候，也经历过象恰美仁波切那样的梦境。自己在似睡非睡的一种境界中，到了五台山，看到当时比丘尼戒净，她所在的寺庙，乃至于很清晰的看到那个寺庙后面的地里种的是什么庄稼，都看得很清楚。结果当她回到普化寺的时候（我当时在普化寺），我就询问她，结果我梦境中所见的和她当时所在的地方是一模一样的。她听后

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非常惊讶。这事情过后的第二年，我带领着很多居士去朝拜五台山，当时戒净师也和我们在一起，她告诉我当时她所在的寺院就是五台山的三塔寺。当我走到三塔寺的时候，看到寺的西边墙上确实插了荆棘，墙外面的地里真地种了土豆。这样的场景和我梦境里是完全一样的。所以，如果精神意识是物质所生，则必然会受物质限制和束缚，但出现以上所说的现象如何解释？为什么物质身体没有去，梦境中的一切却是和事实是一样的呢？若物质决定一切，则必然不会出现以上的现象，反之则证明一切事物皆是心现起的幻相而已，故而才会出现心识能超越物质的限制，显现这些不可思议的现象。因此，在某种特定的因缘条件之下，心识不受幻相的束缚，就能达到这样的境界，就能显现如是不可思议的妙用。这也说明了，如果万事万物不是心所产生的，肯定与心识不能相融，既不能相融必然相碍。

所以从这一点上观察，所谓的万事万物，只不过是我们的心识产生的一种幻相，它跟梦中所产生的幻相是没有差别的。凡夫众生由于执著一切现象为实有，故而使心识攀缘于幻相而被束缚，在特殊的梦境中心识暂时不被幻相所障，故而能现起如是妙用。修行佛法的行者，可以通过禅定的修持达到这些境界。藏传宁玛巴派的梦修法，即是通过转变梦境，最后从梦境中证悟光明觉性。这个修法精进修持一个月的时候，就可以达到在梦中认识到现前的一切都是梦境，从而不在梦境中迷惑。如是能连番七次认定梦境后，就可以修下一个步骤了。第二个步骤就是转变梦境，在梦境中觉醒而不受梦境迷惑，继而进行转变梦境的锻炼，如是经历二三个月的修持，就可以把梦境转变过来，将噩梦转为吉祥梦境，最后将梦境转成随心变化的境界。达到如是境界后，就可以开始修持梦光明的修法，此处就不便透露了。梦境中的一切现象之所以会随着心念的力量而转变，因为它是心识幻化现起，故而才能随心转变。如果不是心识幻化现起的，梦境就不会随心而被转变。同样我们在醒的时候，若能通过禅定把现实生活中的虚妄颠倒压伏，不再执著这些幻相时，就不会再被这些事物障碍了，因此也能出现很多不可思议的妙用。所以外在所显现的一切事物都是心之幻相，由于颠倒执著的缘故，才会被其障碍。我们的心和世间万物有这样微妙的差别，原因就在这里。

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佛教的宇宙观就是“三界唯心所造。” 如《华严经》云：“若人欲了知，三世一切佛，应观法界性，一切唯心造。”所以要想真正地了解宇宙万法，就必须从心做起，只有了悟自心本性，才能究竟地证悟宇宙之实相。

在此，愚僧再做一次逻辑推理。宇宙万法总的来说有两种现象：一是我刚才讲过的相，相（佛教中称为有，或可称为有为法。）是变化不停的，生灭的；二是本体，本体是无形无相的，而有为幻相是可以看到或觉受到的。既然宇宙间有此二种现象，我们就不能单一地从变化的万相上去探索宇宙之真理。因为一切现象是变化不停的一种幻相，其之所以变化是因为本来无生的缘故。但若我们抛开本体而单一从现象上观察，则不能真实地了悟宇宙真理。现象界的一切诸法，若仔细观察我们必然会发现，它们本身并没有一个生起的第一因，所以它们是从本无生的，不是由因生，亦不是无因而自生，也不由他生，更不是和合共生。所以要想了解宇宙森罗万象之真实境界，其实应该从体相不二、空有无别的观点上入手，证得宇宙现空不二的离戏大空之本体，才能圆满地了悟绝对真理。宇宙空性本体顾名思义，是无形无相的，既然空的本体无形无相，若用有形有相的仪器以及心识之攀缘去研究探索，是绝对不可以获得真正的觉悟的。

宇宙万法概括为两种相，而有情众生也恰巧有两种相，两种生命状态：一种是有形有相的物质生命，一种是无形无相的精神生命。我们物质的身体是属于宇宙相的范畴，而精神生命是属于体的范畴，因彼二者相对等之故。所以欲证悟万法之本体，当从自心着手而修持，则必能获得究竟之证悟。

在有情众生的生命当中，物质生命是有相的,而只有精神意识是无相的，关于这点我们通过自身观察也可以了解到。既然我们欲证悟宇宙无相之本体，就当从无形无相之心识着手，如是则由心入手方可了解到宇宙本体的无相，因二者对等故。外在的一切缘起事物都是生灭的，而我们现前的这个妄想心亦是生灭的，正好与事物的生灭是一种相应，因为外境乃是自心的外显之故。外在的一切缘起幻相之所以能在我们根识面前无欺地显现，是因为心生执著

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而攀缘故。但若行者息灭种种妄心执著之时，就断去了与外境互相之相应，如是故不受幻相蒙蔽即能直接契入宇宙万法的本体当中。

在佛教中有很多成就者，他们并没有多么高深的世间学问，甚至于都没有读过书，但当他们通过修行佛法获得开悟以后，便对宇宙万法的形成，以及万法的生灭去来之理都无误地通达了。世间的学者穷其一生也不能究竟了达诸法的实相，而佛教的修行者通过修行最后就能证悟诸法实相，之所以产生这样的差别，是因为世间学者只知道向外执取，而不懂得从自心本体入手研究，故而南辕北辙而入歧途。佛教徒从修证自心入手，从本体心性修证而证宇宙之本体，因心性本体即是宇宙之本体故。故而当获得心之证悟时，大开圆解而通达万法。上师法王晋美彭措如意宝从小就出家，没有上过多少学，只不过读过二三年藏文而已，世间的物理及很多学问都没有学过，但法王如意宝在九十年代环球弘法的时候，遇到不少的世间大学者，他们在和法王如意宝探讨佛法和世间学说的时候，不仅不能将法王如意宝所立的理论推翻，而且他们提出的问题上师都能圆满地解答，最后令这些学者都对佛法生起了不共的信心。虽然上师没有学习过世间的物理等学说，但是上师证得了真正的宇宙真理，故通达了一切学说。所以佛教的修行者是都通过修证自己的心，最后证悟宇宙本体，而获得究竟真理的了悟。而纵观世间的学者们，他们尽管一代一代地费尽心思研究，直到现在也不敢说完全了解宇宙万法，他们所获得的真理只是相对的真理，不是绝对的真理。但相对的真理就不是真正的真理，因为真理必然是绝对，若不是绝对的，那么也就不是真理了。世间学者之所以不能了悟绝对之宇宙真理，就是因为他们的下手处错了，他们认为在外在的物质界真有一个事物可去研究，所以不停地执着事物幻相，由是而忘却了我们本有的宇宙本体的心性。

以上所述是要说明一个道理，为什么佛教徒在自心清净的时候，同时了解了宇宙万法，同时能不受缘起幻相之束缚而逍遥自在，无有任何障碍？其根本原因就在于，我们现前灵明之心与诸法本来是一不是二，一切诸法皆是心之幻相。若再详细分析的话，就如前面所讲，宇宙万法有没有一个生起的第一因，既然没有第一因，那么万法的产生只有一个答案，那就

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是诸法从来未有生起过，一切所见之相皆是虚幻的而已。既然万法本来无有生起过，却又无欺地显现在我们根识之前，只能说明这一切相皆是心之幻化。如《金刚经》云：“一切有相皆是虚妄，若见诸相非相则见如来。”此经文之意即是说明一切诸有相之法皆是无实假法，若能于此幻相中不受迷惑而不取著，则必能得见宇宙如如之本体自性，故称为则见如来。万法之所以虚妄，是因为从来没有真实地产生过。如果万法真地有一个生起，那么它就必然是恒常不变的，既然一切事物是生灭的，也就说明它们无有真实地生起过。所以一切事物只是无生之幻相假法，因此其性必然是无常空寂的，故经云：‘缘起性空’即是此义。因此一切事物只要是无常的，那么它必然就是本来无生的。若我们一方面承认诸法是具有无常性质的，而另一方面又要安立诸法为实有的话，那这是非常不应理的。因无常之法本无自体，故为流转生灭之相，具生灭变化本无实体故称为无常。世间学者就粗大之事物现象也会承认其为无常，但却承认微细的氢离子是实有不变的。若氢离子是实有不变的，是万法生起的第一因，那么就不会形成现在的宇宙万象，因不变的事物就不会有生之机能，既然不变就永远是一种相，而不会进化为其它现象，因其不变是实有的缘故。如是推理则必然得出氢离子不能生万法的结论。又有人说，氢离子的不变是相对的，不变不是绝对的不变，在真空状态下氢离子是永恒不变的，而非真空状态下就是变化的。如是道理简直是荒谬之极，若其不变是建立在相对的概念上的，根本就不能说其是永恒不变的。因既是相对的不变，就不是真的永恒不变，只能说氢离子在真空的境界中，其变化比较微细，甚至是我们目前的科学仪器无法检测的。所以氢离子在‘真空’状态下的不变，也只能说明其粗大之生灭变化的因缘不具足，故其生灭变化极其细微，但并无依据能安立其为永恒不变之理。由此故知，科学家所立之‘氢离子为万法生起的第一因’的概念是无法成立的，这种理论并非是真正的正理。另外，若氢离子是生起万法的第一因的话，那么它到底和宇宙之空的本体是一体呢？还是异体？如果是一体，则氢离子必然不是实有，既然无实有又哪里有恒常不变的概念呢？若是异体，那么是否能承认氢离子是在宇宙本体的空性之外产生的呢？若如是则其理必然不能成立，因一切事物

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的生起必然有其所依的空之本体，假使安立氢离子是绝对的实有，则必然不能相融于空，与空之本体完全相对，如是则会产生宇宙本体空性之外还有事物产生之谬误。

在此,用一个譬喻来说明，例如:梦境中的一切事物,其实是什么都没产生过的，即使是在梦境中没有觉醒时,所见的一切山河大地都是从本无生的。但由于梦者自己不知道的缘故，在本来无生虚幻的梦境中执著为实有，故而一切幻相在梦境中才会有那么真实的感受。但梦境中的一切在醒来的刹那当即灭去了，乃至梦中的苦乐诸受亦灭尽无余（此即如：获得觉行圆满成佛之人，在世间之一切因缘已经尽了，完全从无明大梦中醒来一样。）。这是就脱离梦境醒来而论，还有就是虽然还在梦境中，但已经获得觉醒，虽然梦境之一切幻相依然显现，但在已经觉了这一切皆是梦境幻相的梦者来说，亦是当下从诸相中解脱出来了，如是虽不灭幻相但此诸幻相已经不起作用了（如：菩萨虽然觉悟了，但觉行还未有究竟圆满，还当在轮回中度脱众生，故虽在轮回，但已不受轮回幻相之束缚了。）。世间万法亦是由于众生不了宇宙实相之故，而生谬执，故而在本来无生之幻相中迷失了自己，现起了轮回以及苦乐诸受，受业力牵引而导致了生死变迁毫无自由，故众生若能觉了诸法实相，则必不会为诸幻相所迷，因此当即便能出离轮回，不被生死幻相束缚，如是名之为解脱。

其实，在宇宙本体之自性境界来说，并无有佛与众生之分别，只是在本体自显的刹那因迷悟才现起了佛与众生，以及清净佛国与六道之分别。佛是由不迷当下之灵明而自证宇宙实相，由不迷则见诸法清净自体故而能现起清净佛国刹土。而凡夫因迷于幻相生起颠倒执取，生三细六粗之故，故而现起不清净之三界六道。如是分别皆由迷悟而生，故轮涅以及六道与佛国刹土皆是无生之幻相，从此中觉悟而不生诸取著相，即是为获得究竟涅槃境界，即为圆满佛道之证悟。所以由迷悟之差别才现起了凡夫和佛菩萨等差别，如是诸多差别并非实有，皆是迷悟之幻相而已。因此在凡夫境界而言，见五大等幻相，而在佛菩萨的境界来说，则五大即为五佛母。又六道众生因业力不同故而一切事物在各道众生之前显现亦是不同，如是不同非为本有，而因业力执取之差别而现。

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通过前面所做的逻辑推理，应该对佛教之宇宙观也可以有了基本的了解，对万法本来无生之理也必然会有明晰的认知了。对如是之道理能有正确的了解，那么对佛教中的很多事情也能想通了，如佛菩萨等圣者具足神通事，也不难理解，因宇宙本体具足幻化一切以及诸不可思议之力量，故证悟诸法实相本体之圣者亦能现起如是等不可思议之事。如：密宗宁玛派中有很多大圆满虹光成就者，其身体可以自然而然消融于法界，乃至不留纤毫。还有印度八十四位成就者，其中有很多是带肉身飞往清净的刹土的。不仅如是，在佛法的真实公案中也记载了很多成就者的不可思议之神通妙用，如：自由出入大海、隐没虚空、穿墙过山、虚空行走如履平地、自由转化地水火风等，众所周知的就是天眼、天耳、他心、神足、宿命、漏尽通，这六通之说只是概括，若细辨之有无量难思之神通妙用。如：宁玛派之法主法王如意宝，在他的一生当中示现过很多神通，曾将身体直接融入实心之石塔当中，最后脑袋从塔尖上出来。也曾在石头上如踩豆腐般的留下很深的脚印。这些示现都说明了什么呢？说明了一切万法本来虚幻，皆由心所现，但除妄执则一切幻相皆能随心而转，现种种不可思议之妙用。又如：米勒日巴尊者有一次跟一个外道辩论的时候，尊者建立“色空是不二的观点，”而这个外道不承认尊者的观点，他认为“色空是异体非一体的。”尊者当下安住于无分别之境界，将自己的手从面前的柱子中间无有阻碍地穿了过去，当外道目瞪口呆的时候，尊者问道：“如果说色空是完全各体的话，为什么我的手从柱子上过去了？为什么这个柱子在我面前显现为虚幻，如虚空无二呢？若柱子真实有一个实有存在，那么我的手又如何能无碍而穿过？柱子等色法本无自性，因彼等色法无生起之第一因故，乃心之幻相故，如镜花水月，梦里山河。若色法等为实有则不融于空，故亦无从在法界中现起。”有如是神通之显现，此外道不得不认输。

本论首句之“三界混起，同归一心”是我们佛教最根本之观点，也是佛教之宇宙观。若作为一个佛教徒认为心外还有法可得，此人并非真正的佛教徒，故凡是佛教徒者，当需无误了解‘三界混起，同归一心’的道理，具足如是正知正见，才能算是一个入门的佛教徒。如果这样来衡量的话，那些已皈依受戒但并未具足如是正见之佛弟子，还不算是真正的佛子，

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只能说还是学前班的学生而已。如是‘心外无法’之观点在诸经论中皆有明示，如《六十华严》卷十云：“心如工画师，画种种五阴，一切世界中，无法而不造。如心，佛亦尔；如佛，众生然。心佛及众生，是三无差别。诸佛悉了知，一切从心转。”此中，佛陀形容这个心就如同画师一样，能画种种五阴之画，以及四大五蕴假合之一切山河大地，这都是妄心所画，所以这个心是无法不造的，以及心佛众生皆无有差别，一切皆为自心所现。所以作为一个佛教徒可千万不能有‘心外实有法可得’之错误观念，一旦有此错误的认知则不能证悟佛法真实意趣。

在如今的佛教界，有些净土宗的同修，不闻思教义，由是不明教理，而错误地执著极乐世界是实有的。执著极乐世界以及佛菩萨之果位为实有，皆为颠倒谬执。还有些所谓的“净宗大德”在其文章著作中说：“极乐世界是真真实实的存在，”其实佛教经论中所说之极乐世界也是相对的存在，不是绝对的一种实有。所以佛国刹土以及众生之秽土皆是相对的存在，并非是实有可得的。佛国净土乃是佛之清净本愿所现，而众生之秽土乃是由众生业力所现，二者现起之因缘虽有愿力和业力的不同，但归根结底皆是幻化的。所以即使是净宗行者亦不可执著极乐为实有。

执著极乐世界实有之人，不仅是现代的净宗行者，据传古代南宋时期之龙舒居士（俗名：王日休，曾著《龙舒净土文》）就认为极乐世界是真实存在的，而且他对六祖慧能大师‘极乐亦为虚幻’之观点不赞同，在其著作中也曾试图驳斥六祖的观点。如果安立极乐世界实有之法，那么试问，这个实有的‘极乐’一定是非因缘所生了？因凡是因缘所生之法皆是无自体本来虚幻，但若彼“极乐”果真是非因缘所生，则“极乐”必无体相亦无可得，因为只有无相之空性才是非因缘所生，若彼即是无相又如何能安立为实有？故极乐世界也是因缘幻化之假法。只是彼为愿力幻化，而众生世界是为业力幻化而已。极乐世界之四土差别，乃是由佛陀自证以及众生因缘而现起的。所以极乐世界是由弥陀广大愿力的因缘而产生世界，众生的心与弥陀相应，再以净业作为资粮，由净业所感福德具足，最后便能往生这个清净庄

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严的刹土，这是一个因缘法则的相应而生之因果。往生极乐世界是“不可以少善根福德因缘”的，既然往生彼国需要如是之因缘，那么最终所去之处也必然是因缘所生的。若极乐世界非因缘所生则以因缘相应亦不能往生彼国了，因彼国非因缘法故，何得有‘不可以少善根福德因缘’而往生之事？所以若离因缘假法，而别立实有法可生之理，必是外道邪见，非佛法之正见。

极乐世界四土之安立，皆是相应于佛及其国众生而说的。常寂光土相应于法身所立，常寂光土是法身、解脱、智慧境界，亦是法界本体清净自相。如智者大师在《观无量寿佛经疏》云︰“常寂光者︰常即法身，寂即解脱，光即般若。”依如是之理可见常寂光土非是色相之法，不可以实有之概念安立。若说彼为实有的话，如是则根本不解佛之真实意趣。因为佛亦无相无实，何况佛国刹土？如《金刚经》中广说此理，此不赘述；实报无障碍土，又称实报土、果报国。为断除一分无明之菩萨所生之处。系酬报真实之道的无碍自在国土，故称实报无障碍土。纯属菩萨之居，无有凡夫二乘，乃别教初地以上、圆教初住以上之菩萨所居之果报土。此土乃是相应于菩萨因缘而现，故亦为随因缘而现起，故非绝对之实有；方便有余土，又称方便土。指阿罗汉、辟支佛、地前菩萨所居之土。此等之人，系修方便道，断除见、思惑者，故称方便。但彼等行者尚余障覆中道实相之无明根本惑未断，故称有余；凡圣同居土，又称染净同居土、染净国。指人、天两道之凡夫，与声闻、缘觉之圣者同居之国土；净土佛国虽有四土之差别，但非是绝对实有之色法，故不能安立为实有。所以当知：心佛众生以及国土等事皆非在心外，而诸所有相皆是虚幻，唯心所现之假法，故皆归一心。除“心”之外别无他法，皆非实有，心者亦是名言安立，而非实有。所以达摩祖师说：“我只求心不求佛，”他之所以有如是之言说就是因为这个“心”中囊括了三世诸佛，及一切诸法，是诸法之本体，故如果于自心外还认为有佛可得，则为极其不应理。

当今很多学佛的居士，他们虽然学佛多年，但是并没有真正的佛教正见，甚至于连佛和鬼神都分不开。他们认为佛是有形象的，所以经常在寺院里东瞅瞅西看看，期望能看到佛和

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菩萨，其实这是一种很荒谬的行为。虽然佛菩萨可随缘显现种种形象，但究竟而言佛菩萨不可以形相得见，若以形相欲见佛菩萨者是为不解佛意。如《华严经》卷九说：“若人欲了知，三世一切佛，应观法界性，一切唯心造。”所谓佛者即是现前清净自心，唯此一念灵觉是为真佛，是为如来自性。三界六道皆在清净自心之中，故如《十地经论》说：“一切三界唯心转故。”又如莲华生大师在伏藏法《深法寂静忿怒尊密意自解之.直指觉性赤见自解》直指心性云：“唉玛火！一心之内圆满包容了轮回与涅槃，它的本性无始即然，而你却不知道。”

有的人认为佛教的理论是属于唯心论的范畴，其实这是一种错误的认识，因为佛教虽然讲‘唯心所现，唯识所变。’但这里的‘心’是指万法的本体，并非是世间之唯心的理念。世间唯心主义“主张精神、意识第一性，物质第二性，即物质依赖意识而存在。”而佛教中多讲“一切唯心所现，心外无物，结归一心”等观点，并不是真实地安立一个心所生之法，而是要表明一切物质意识等皆是虚幻，色法非实有，心法亦非实有，如是一切无实才是宇宙之实相。意识与色法二者本来虚幻，故不存在真实的先后差别，因此佛教虽讲“一切唯心”但并非是属于唯心论之范畴。又佛教从未认为宇宙万法有第一因，不管是唯心还是唯物，都认为有万法的第一性存在，而佛法则是说明一切万法本来无生，只是清净自心（宇宙本体）所生幻相。唯心论的哲学观点，是认为精神意识为生起万法的第一因，精神意识为实有永恒的，所以和佛教的观点是不同的。

乙二述诸佛传教之真实义趣

前面首先讲述了佛教徒的世界观，也建立了我们佛教的正宗，此一段是要讲述一切诸佛传法布教的真实义趣是什么。

[前佛后佛以心传心，不立文字。]

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论首之[三界混起，同归一心。]是标立佛法之正宗，也说明了佛教之物种缘起以及宇宙观，而此一句是标明三世诸佛虽然讲说无量法门，但最终所弘之法乃是明心见性见性成佛之法，诸佛建立教法之目的亦只是为令众生开示悟入佛之知见与境界，而圆满证悟清净之自性。

[前佛后佛]这是指三世诸佛。前佛后佛是说过去佛，未来佛，省略了中间现在佛。此处是广指三世一切诸佛。

[以心传心，不立文字。]此句意为：三世无量诸佛，真正究竟所传法要为离言说戏论之心印法门。[以心传心]即是师徒离语言文字唯独以心镜相照，而传佛法之究竟大义。如，释尊在灵鹫山说法，拈花示众，八万人中唯迦叶领知其意而微笑，随后佛陀付法与迦叶，如此即为以心传心。汉地禅门历代祖师即依此故事，确立不立文字而传大法之宗风。又此亦为传达悟境之语。一般传达思想，亦有用“以心传心”之语。

[不立文字]其意为远离一切文字戏论，直契本来心地，是为佛法之究竟要义。但若黏着文字而不悟自心，如是非佛法真实意趣。释迦牟尼佛虽然讲了三藏十二部经典，以及密宗之《六部密续》，但他讲如此诸多教法之目的就是为令众生悟入本源心地，所以文字教法的建立是引导众生得悟自性的一种方便，但若真欲证悟佛法必当远离一切言说分别方能契入。释尊在成道后，观察三界众生很难直接悟入无言之教，故在大梵天的祈请下以言传教，建立教法广说证悟自心之法门，是故一切言说教义是为觉悟自心而服务的。因此，言说之教的建立，是由于众生不具足直接悟入离戏空性境界的善根，故释尊安住于离言说戏论之境界中建立广大言说之教。所以建立言说之教的根本目的和义趣，是为令众生了悟离言说戏论之清净自心而设。大家千万要注意！文字教存在的价值是方便令我等众生达到离一切相，而究竟证得无为无相之境界，并不是佛陀建立了种种可得之教相、可执着的东西。故凡佛弟子虽当精勤闻思佛法教义，但不得黏着语言文字以为真实意趣，如《金刚经》里说：“若有人说，如来有法可说者，即为谤佛。”为什么这样说？因为诸佛传法皆传不二“以心印心”之法，

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并没有建立任何一个实有。因此当知所立的文字教相只是一个方便，引导我们入离言说的境界。释迦牟尼佛怕我等佛子对他所传的言教产生执着，因此在《金刚经》里说“实无有法可说。”如果佛弟子认为释尊真地有法可说，那绝对是谤佛。因为佛非实有，法亦非实有，故非实有佛以及法，如何有说？一切皆是籍因缘之方便而现起的，因离心之外任何一法皆是虚幻，皆是无生，哪有一个可生、可得？佛法亦不例外。

这里标明了三世诸佛传教的真实义趣，佛法并非是佛学，不是一种文字游戏，它是要通过文字让我们达到离文字入无为的境界。所以我们必须明白这个道理，释迦牟尼佛三转法轮，讲说这么多东西，最重要的是开示我们如何悟入无言离相的境界。为什么呢？因为我们众生执着言说之相，因此先以言说之教破除妄执，显发真心自性，令心智光芒闪现，而后入于无作无为之境。

综上所述，[前佛后佛，以心传心，不立文字]这一段，说明三世诸佛讲述无边的教法，不外乎让我们从言说之教而悟入到无言说之教，最终是以心传心的。所以文字只是一个方便，而究竟的义趣是让我们了解自己本来拥有的真心自性。为什么要了解这个真心自性呢？它对于我们修行和成佛有什么关系呢？因为成佛关键就是要觉悟本具之觉性，众生本具之清净觉性即是圆满的佛性，故而只有悟入本具之觉性，才开启了成佛的正因。如果没有了悟到自心本面，则没有获得真正的成佛的正因。佛陀在《大佛顶首楞严经》里对这一点讲得很清楚，要成佛必须具足成佛的正因。所谓正因即是明心见性，而最后依觉性之任运证悟究竟之佛果如是即为正果。既然成佛即是圆满自性的修证，那么现量了悟自性即是其正因，这即是因果相应，有如是因必然证如是果。如《楞严经》云：“阿难第一义者，汝等若欲捐舍声闻，修菩萨乘入佛知见。应当审观因地发心，与果地觉为同为异。阿难若于因地，以生灭心为本修因，而求佛乘不生不灭，无有是处。”修行佛道的人必须要了解什么是成佛之正因，所以因地发心与果地觉必须相应，何为果地？即不生不灭无为无作之境界，既然果如是，那么其因必然亦是不生不灭无为无作的。因此欲证得果地之不生不灭，当弃舍一切生灭分别之

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执著，以不生不灭之自性为本正因，依此起任运之行，行无为之事，无修无作契入本自圆觉的妙境，方为正行佛法。又如《楞严经》中云：“阿难汝今欲令见闻觉知，远契如来常乐我净。应当先择死生根本，依不生灭圆湛性成。以湛旋其虚妄灭生，伏还元觉得元明觉，无生灭性为因地心，然后圆成果地修证。”因此三世诸佛传法，无论他们讲说了多少法门和经论，但最终之目的就是令众生了生死之根本，悟本具之圆觉自性，以此为成佛之正因，而获得圆满究竟之证悟。修行佛法就是为了了悟宇宙人生之实相，从而解脱轮回烦恼的束缚，而一切生死烦恼皆是由于迷失了本有觉性而生起的，因此要想从轮回当中解脱出来，那么就必须要了悟真心，如果不了悟真心，就永远脱离不了轮回。所谓了脱生死，即为出离生死之相对契入到不生不灭之绝对境界中，所以我们应当于诸生灭法中参悟不生灭之自性，而万法之中只有万法之本体空性是不生灭的，此之空性亦即是我人之现前觉性。此之心性人人本具，但众生执迷色心诸法而不悟其性，故妄转生死之中。既然生死轮回是由迷失心性而起，那么也只有圆满证悟心性而放能从其出离，故证悟涅槃境界则当以悟不生灭之自性为正因。若不能以此为契入之正因，欲以生灭心为因而修学佛法，如是则无有是处。以是之故，论中所言[以心传心]即是为佛法之究竟正法眼藏，三世诸佛所传之心即是众生本具之心性，故诸佛以自证悟之真谛印持众生之心田，故为以心传心之正意。

佛教诸法门中有方便究竟之差别，凡以直指觉性为佛门之正因的法门即为究竟法门，而除此之外者皆为方便法门。如目前很兴旺之净土宗即是方便法门，因求生极乐世界是一种方便引导，令众生往生彼国获得弥陀本愿加持，具足不退之力量，而最终了悟心性成就佛道。所以往生极乐不是根本目的，只是以极乐为中转站，故往生极乐世界为方便而设，成就佛道方为究竟。其它如天台宗、禅宗、密宗都以明心见性为入门的先决条件，故彼等为究竟法门。这些究竟法门只有你明心见性了，才算刚刚入了门槛。例如：六祖慧能跟神秀大师比赛的时候，神秀大师写的偈颂是：“身是菩提树，心是明镜台，时时勤拂拭，勿使惹尘埃。”五祖弘忍大师看后即说‘此即虽好，但还未入门。’而六祖的偈颂是：“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃。”五祖弘忍看了以后，心生欢喜，知道慧能已经悟了，

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知道他已经真正入了宗门，故而后来将禅宗衣钵传给了慧能大师。六祖在刚见五祖之时已经对佛性有所悟了，他对五祖说‘弟子心中时时常现智。’为什么他会常现智慧，而我们凡夫却处处颠倒呢？因为他现量见到了佛性而不迷了，由于不迷觉性的缘故，则不起颠倒妄想，故而智慧就自然而然地显现出来了。所以现量了悟自性，任运自性而不迷则必然会增长智慧，因觉性光明就是本来自具的智慧，这种智慧是不假造作的，因此能破除一切虚妄。一个修行人必须要明白此理，如果不清楚这一点，就永远不能成佛。这个不是我说的，佛经里面都是这样讲的。

从此一句的法义中，也能了解到这个道理，那即是因果必然相应。众生欲证悟自性而成佛道，则诸佛传法唯以心传心，这即是相应。就如听闻佛法也是一样的，若听闻佛法者不会与讲法之法师相应，则所闻之法必不能入闻者之心，如《楞严经》里佛问阿难：“阿难，你以何心来听我讲法？”阿难说：“我心对法生起希求之心，身体来到听法的场所，然后我用耳朵来听。”佛陀说：“阿难，汝以妄心听法我法亦妄。”所以闻法当与讲法者以及所闻之法发相应心，如是才能获得相应之果。欲证悟佛法之实相境界，亦当发起相应之心行，那么如何相应呢？于当下之刹那中舍弃一切尘劳执著，不灭灵明觉性，而令自心归还到本来清净的自性中去，如是无念无执之刹那即可与佛法实相相应。

以要言之，论首之第一句是标立佛法之正宗，而第二句则是标明诸佛传法之究竟目的，以及唯以心传心方为究竟，余则诸言说之教皆为方便。乙二述诸佛传教之真实义趣。甲四论首标竟。

甲五正释论文分五：乙一直释本心；乙二论见性乃成佛之根本；乙三细辨如何得见真心；乙四灭却幻相之执敬礼心佛；乙五论述何等众生可成佛;

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乙一直释本心分五：丙一直指觉心或者说直指觉性；丙二辨心佛之特质；丙三辨成佛不由修得；丙四论依止善知识法相；丙五结归辨不辨自性之差别；

丙一直指觉心或者说直指觉性

[问曰:若不立文字，以何为心？]

前面达摩大师已经建立了佛法正宗，在第二句上说了诸佛传法的真实义趣所在，以何为宗而传法以及传法之意趣。

达摩大师如是建立宗趣，闻法者即生起疑问“既然诸佛传法唯独以心传心而不立文字，那么到底以何为心呢？”既然文字相不为心，那么如何来了知这个心呢？乃至于这个心到底是什么样子？怎么样来说明这个心呢？

[答曰：汝问吾即是汝心，吾答汝即是吾心。吾若无心，因何解答汝？汝若无心，因

何解问吾？问吾即是汝心。从无始旷大劫以来，乃至施为运动，一切时中一切处所，皆是汝本心，皆是汝本佛。即心是佛，亦复如是，除此心外，终无别佛可得，离此心外，觅菩提涅槃。无有是处。]

[汝]是我的对称，即是你的意思。

[汝问吾即是汝心，吾答汝即是吾心。]此之意为：能随论首所立宗趣起疑问，而来发起问难者即是你的心，而能回答你问题者即是我的心。

一切有情众生身口之一切造作，皆是心念摄持而为之，身体的一切作为若没有精神意识的统摄，则即是为一堆死物。物质事物的本身是不具备觉受事物的能力的，如眼耳鼻舌身等之所以起觉照之作用，并不是因为物质本身有这个作用，而是此等物质根身是为心识所依，

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故物质六根中有灵明之根性而依存，在眼则称为见性、耳则为闻性、鼻为嗅性、舌为尝性、身为触性、意为觉性。若根身之中无有此等精神意识之所依，则必然不会有六根相应之觉受。世间医学家认为，有情众生之所以能见闻觉知是因为身体中有各种神经在起作用，如视觉、听觉神经等。此等物质神经其实并不具备觉知诸法的作用，他们只是心识所依的事物，但觉受对境事物的是心识本体。如是道理愚僧已经在《佛教基础学》以及《般若波罗蜜多心经白海螺.心路妙音》中作了广泛阐述和辩论，故此处不再赘述了。

物质事物是不具备灵性的，因此若没有灵灵活活的佛性，物质身体就不会有闻与问等觉受以及作用。也许有的人会问：‘能问的不是妄心吗？这个妄心怎么会是真心自性呢？’其实妄心是真心之妙用,迷的时候称为妄心,但若不随妄心起落而迷,则即是真心妙用。若想真实了知妄心为真心妙用之意趣，当发起观照，以禅修之方式，观察这个所谓的妄心是什么形象？什么形状？它从何处来，中间有没有住处，灭去时又去了何处？你只要如是观察的话，就会了知这个妄心是无来处，无住处，无去处，当下空寂无生的。其虽然无有真实自体，但现前之心又能了了分明地觉照一切，如是起觉照之用的是谁？所谓能摄持物质身体而行诸事者，不是现前真心，难道还是物质所具的功能吗？物质是死的没有觉照的功能，死的事物是由活的精神意识应用它的。故能问的是我们的心，而此心的现起也只是真心的作用，故能问者即是心。

禅宗很多的祖师大德开示后学之时，就是以这种反问的方式回答什么是心的。如《六祖大师法宝坛经》云：“慧能曰：汝既为法而来，可屏息诸缘，勿生一念，吾为汝说。明良久。慧能曰：不思善，不思恶，正与么时，那个是明上座本来面目？”此处六祖令惠明杜绝一切思维分别，当不起思维分别之时那依然还能起觉受的是谁呢？惠明在此处当下就悟了。一般的人都以为现在这个能分别的、能想的就是我，或者认为这个我是个实有，他们没有仔细去悟这个分别心的本体是如何？如果修行人在不悟真心本体之时，就妄认为这个分别心就是佛性，这是非常错误的，如果这种观点一直不改变，则这样的人肯定不能成就究竟的

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佛法。分别心虽然是佛性的妙用，但是你若不悟它的本体自性，则这个分别心依然是生死轮回的因。但如果你了悟它的本体，不再随着分别心的起灭而起灭的话，那这个时候心念虽依然现起，但由不迷心性的缘故，此心念则为觉性的妙用，非颠倒分别之心。如《菩提心论》云：“妄心若起，知而勿随。妄若息时，心源空寂。”因此的缘故，达摩大师在这里说：‘汝问吾即是汝心。’你来向我提问，而这个能问者即是你的心。我能解答你的问题，而这个能解答者即是我的心，这是我的觉性妙用，真心的妙用。为什么在佛教里面分出真心和妄心呢？其实真心妄心本来是一体的，一为体一为用，真心为体，妄心为用。妄心是由迷惑不觉而将真心之用转为虚妄分别之心。因迷惑不觉，我们就随着这个妄心跑了，随着它去造业了，就如同脱缰的野马，无拘的大象一样，不受我们控制，妄造种种业力。但是如果我们一但了解了真心妙用，不再随妄心起迷执，能自然安住在觉性本体上的时候，妄心就没有任何作用了，这时它只是智慧的游舞，智慧的妙用而已。所以从究竟真实义上来说，妄心就是觉性，如经云：“妄由真现。”众生在真心妙用现起时，由迷而起相分和见分的执著，故迷失了觉性真心本体，妙用则转为了妄心。如经云：‘真妄二心如波与浪。’所以，妄心与真心觉性的关系就如同一个是浪，一个是水，真心是水，浪花是妄心。如《楞伽经》中即是以海水与波浪喻之：‘海水常住不变，是为真，波浪起灭无常，是为妄。’其实说来说去是一不是二，同一事物而分体用之别，迷体则用即转为妄心。由于我们对此心性颠倒不觉，才现起了生死轮回，所以若想了悟真心，当不离妄心而参其体，若离妄心外别觅真心，是无有是处的。若能观察妄心，知其无实无生，又不起迷惑，当下息灭狂心则菩提自现，无上道果自成。如大慧普觉禅师云：“妄心颠倒造诸业，回趣真乘即忏摩。真妄两头俱透脱，海南东畔是新罗。”

禅宗之祖师大多皆是依此要义摄持而行种种方便接引众生的。如德山、黄檗禅师是以棒打为接引直指自性之方便，而临济宗之义玄以及马祖道一是以“喝”为指自性之接引方便的。古语有云：“德山棒，临济喝。”他们是以这种拳打棒喝的方式令求法者，在妄念分别被喝断之时，让行者于自心中体悟佛性。

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达摩大师在建立了他的宗，也讲述了历代佛陀所传法的义趣之后，当这个人来问的刹那，达摩大师就直接说：“汝问吾即是汝心，吾答汝即是吾心。”到底谁能问呢？这个色身能有闻与问的功能作用吗？现前之妄心能有问的妙用吗？其实你若仔细观察必然能知色身和妄心并不具足闻和问的功能作用，色身等只是依真心起用，故能起闻问等作用者即是真心。色身乃为死物，为心所依之工具而已。妄心为分别攀缘之意识，其不具觉照妙用，只能攀缘分别。

例如：愚僧现在给各位同修讲法，你们说是妄心在觉受声音呢？还是觉心在作用？如果你认为是妄心听道的，那么请问:“当声音第一刹那出现时，我们是先有觉，还是先有的起心动念的分别？”妄心只是随真心所现而生的一种攀缘分别，故妄心只是生灭分别，并不具备觉照之作用。故当一切尘境现起的刹那，是觉性在自觉自现，然后才有妄心攀缘这个所现的相，而起诸分别思维。当我们心中生起看见、听见等观念时，这时已经是妄心在攀缘分别了，能真实照见显现事物的是觉性能现之妙用。因此真正能在六根门头起诸作用者，即是真心自性。所以达摩大师才做如是回答。

如果我们在随缘对境中，见闻觉知的当下，不迷自性，念起念落只令真心了了，如是当下即转妄心为智慧游舞之妙用！若入此正觉之境，则妄心亦为所依真心，所以欲了悟佛性当不离妄心而悟，欲成就如莲花般清净的佛果，当不离一切日用施为。譬如，欲得清净之莲花，当不离污泥而寻觅。求佛性当从妄心当中求，离妄心绝无佛性可得。亦如永嘉玄觉禅师云：“不除妄想不求真。”这即是因为妄想是真心觉性的游舞，真心本来具足不需要外求，本来如是，本来无形无相，而妄心本自无生，是真心之用，故亦不需有一个可断的妄心，而行对治。达摩大师已经究竟了达心之本体自相，故随问者而直指真心，如果问者能当下随师之所言而起反观，当观真心无生而妙用常照之时，当下脱落根尘，即能得悟自性。如六祖慧能大师在未见五祖弘忍之前，一次听到有人诵《金刚经》念道：“应无所住而生其心”之时，慧能即当下放舍分别，令心安住在无分别中，当自己心无分别时，依然能觉照一切事物。在

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此当下六祖即悟到此无分别而自明的即是佛性，故六祖云：“妄念尽处是真如。”不仅是六祖大师，而二祖慧可禅师也一样，当达摩大师向他索心的时候，他依言反观自心，结果他观察到这个心无有来、住、去，也无有真实的自体，故答：“觅心而不可得。”达摩祖师则说：“已经安心竟。”慧可禅师在祖师言下大悟。刹那间一切枷锁脱落了，本地风光就现前了。

[吾若无心，因何解答汝？汝若无心，因何解问吾？问吾即是汝心。]

这句话的意思就是：我如果没有心，则必是死物，又如何能现解答讲说之相？如果你不具足这个真心觉性，则你又依何能生解而来问我？所以能来问我者即是你真心之妙用，故此即是真心。

[从无始旷大劫以来，乃至施为运动，一切时中一切处所，皆是汝本心，皆是汝本佛。]

[旷] 广大，空阔，亦有久远之意。

[劫]时间单位。有大中小之差别。

大劫：总括成住坏空等四劫，称为一大劫；乃一期世界之始末。《瑜伽师地论》卷二云：“又此世间，二十中劫坏，二十中劫坏已空，二十中劫成，二十中劫成已住。”即八十中劫为一大劫，共计两百六十八亿八千万年。

中劫：二十小劫为一个中劫，共计三万三千六百万年。

小劫：一千六百八十万年，称为一小劫。

[本心] 即自己本来之真如心性。又称作本身。

[本佛]即指本来之心性，就是本来之佛性。

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达摩大师看对方还没有明了，就再进一步地说：“一切有情众生从无始劫以来，以及穷尽未来之际，一切时一切处之施为运作，皆是真心妙用，此之真心妙用即是本来佛性。”在无量劫以来，六道中不管任何一个众生，所起的各种思维运动皆是本心。而一切时中，一切处所，这也是本心，这个本心即是你的自性之佛。饿鬼道也好，地狱道也好，畜生道也好，所现起的这一切，乃至相应所产生的各种思维运动等等，任何一个无不是真心。举个例子：如一条狗，它的思维运动也是真心自性的作用，只是它不觉而已。我们在六道当中不管处于哪一种境界，不论任何动用思维，都是我们自心的功用，没有离开过自心。因此祖师云：“这个心在眼能见，在耳能闻，在鼻嗅香，在舌知味，在身觉触，在足奔行运走，在意知法。”这就是说明六根之一切施为运作，皆没有离开过真心。如果我们能了知生命运作的本体非是由物质所生，既非由物质生起，那么从何处而来？这一切的作用是怎么现起的？如果你能深入其中而参悟的话，就会发现这个本心，虽然是现起一切的本体，但却无有任何形象概念，不动不摇，不出不入，无有三世变迁之概念，从本以来就是这样，故此本心即是本来之佛。如莲花生大师说：“如果你真能言下大悟，当下安住在无取舍的境界当中，当下便见金刚萨埵，也可以说见到三世诸佛的本体。”

[即心是佛，亦复如是，除此心外，终无别佛可得，离此心外，觅菩提涅槃。无有是处。]

这一句是进一步肯定性地说明心和佛的关系，前面刚刚指出了在六道当中，不管你所见的境界也好，所起的一切动用施为也好，无一不是本心的作用，无一不是你本来之佛。如虚云老和尚说:‘山河大地是如来。’这既是说明一切万法皆是真心自性所现，故不离万法即是如来自性。而本句中则肯定地说‘即心是佛’。这个心就是佛。佛是什么？无形无相，若见诸相非相，即见如来。什么是诸相非相？当你向自心观察，发现自心了不可知的时候，那么就放舍寻觅之心，安住下来，这个时候的境界即是“如来”。如：不动之意；来，一切万法都能现起了了分明。‘如’是空性本体，而‘来’则是有的妙用。了解自心本空并安住在本空的时候，不随一切境起迷惑颠倒，因此轮回灭尽。但是安住在这种境界当中，又了了

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