法家与墨家文学观探究

法家与墨家文学观探究

1、【法家文学观】

（一）、先秦诸子眼中的“文学”含义宽泛, 指付诸政治实践的文治教化之学, 为文学、哲学、历史等学科的统称。《韩非子》中“文学”一词共出现 15 处, 指“典籍文献”的5处,其中《问辩》2 处,《难言》、《外储说左上〃说四》、《外储说左上〃经四》各1处:

殊释文学(典籍文献) ,以质信(质直朴陋, 与“文学”相对)言, 则见以为鄙。(《韩非子〃难言》)

中牟之人弃其田耘、卖宅圃,而随文学(跟着学习典籍文献)者邑之半(《外储说左上〃说四》)

明主之国, 令者, 言最贵者也, 法者, 事最适者也。……乱世则不然, 主有令而民以文学(前代文献)非之,官府有法民以私行矫之,人主顾渐其法令,而尊学者之智行,此世之所以多(崇尚)文学(前代文献)也。(《问辩》)

从以上法家言论中，可以看出法家是崇法抑文的。

（二）、“文学”指儒墨之学5处,其中《八说》2处,《五蠹》3处。与此相关, 文学指学术活动1处,见于《八说》:

息文学(废除学术活动)而明法度,塞私便而一功劳,此公利也。错(措, 施行)法以道(导)民也而又贵文学(儒墨之学),则民之所师法也疑。赏功以劝民也而又尊行修,则民之产利也惰。夫贵文学(儒

墨之学)以疑法,尊行修以贰功,索国之富强,不可得也。(《八说》)

然则为匹夫计者,莫如修行义而习文学(儒墨之学)。行义修则见信, 见信则受事;文学(儒墨之学)习则为明师,为明师则显荣:此匹夫之美也。(《五蠹》)

今修文学(儒墨之学),习言谈, 则无耕之劳而有富之实,无战之危而有贵之尊,则人孰不为也? (《五蠹》)

另外,“文学”指儒家之《诗》、《书》 或 《诗》、《书》、《礼》、《乐》 等儒家学术2处, 见于《五蠹》;指文学之士(有学问之士,指儒墨)2处,其中《五蠹》、《六反》各1处:

夫离法者罪,而诸先生(儒者)以文学(儒家之《诗》、《书》, 《诗》、《书》、《礼》、《乐》等儒家学术)取 ……文学(儒家之诗书,《诗》、《书》、《礼》、《乐》等儒家学术)者非所用,用之则乱法。……富国以农, 距敌恃卒,而贵文学之士(有学问之士,指儒墨);废敬上畏法之民,而养游侠私剑之属。举行如此,治强不可得也。 (《五蠹》)

学道立方,离法之民也,而世尊之曰文学之士(有学问之士, 指儒墨)(《六反》)

由上可见, 法家代表著作《韩非子》中所说的 “文学”,其义均和文献典籍或儒墨学术有关, 或由此引申为熟悉文献典籍的儒墨学者。儒墨学者“以博文(旁征博引、富有文采)为辩” 《(韩非子〃问辩》),偏重于研究和政治相关的学问, 但他们所称扬的礼乐文化、先王之道被法家认为是不利于耕战的无用之学而被认为应废止。

（三）、对于有助于或者无害于“法”治实现的文艺，他还是能够客观分析其作用的，比如《显学》中说到“故善毛裔、西施之美，无益吾面。用脂泽粉黛，则倍其初”，证明韩非本人是注意到了文饰的作用的。

（四）、韩非子是在认定文艺会弦人耳目、乱人心智的前提下，对于“文”与“质”的关系进行审视的，所以韩非子的“文质论”表现出一种对“质”的追求和对“文”的否定。韩非在《解老》篇中说：

夫君子取情而去貌，好质而恶饰。夫恃貌而论情者，其情恶也；须饰而论质者，其质衰也。何以论之？和氏之壁，不饰以五采；隋侯之珠，不饰以银黄。其质至美，物不足以饰之。夫物之待饰而后行者，其质不美也。

后世的文学发展历程中，每当出现“重文轻质”忽略现实的创作风气时，便会有文坛的有识之士提出重“质”的文学主张以矫时弊。

（五）、韩非子作为一个散文大家，其对“言语”的运用无疑到了炉火纯青的地步，又因其学说主要是提供给君王的一种统治理论，所以“进说”就成了韩非子散文的一种重要形式，《韩非子》一书的行文中就经常出现“臣非”“人君”之类的明显表露文章作者身份和进说对象的字眼。韩非子本人非常讲求“进说”的艺术，对于语言的具体运用和语言风格以及把握进说对象的心理等方面都有很深入的见解。

《说难》篇中有一个著名的比喻：

夫龙之为虫也，柔可狎而骑也，钱其喉下有逆缚径尺，人有婴之者则必杀人。人主亦有逆缚，说者能无婴人主之逆缚则几矣。

2、【“殊途而同归”——法家与墨家文艺观之异同】 （一）、韩非子和墨子在对待文艺的作用上有相通之处，墨子有非乐”的主张，韩非子也斥音乐为亡国之音，“不务听治而好五音，则穷身之事也”但是从反对文艺的激烈程度上来看，韩非子的主张较墨子已有了一定发展。墨子只是单纯从物质靡费的角度来否定儒家的礼乐，表现出一种小生产者的思维特征；韩非子则是从理论推演层面上，对礼乐之不足为用作了说明，明确指出只有“尊主明法”才是国家富强的唯一途径，表现出一种思想家的理论气质和开阔的理论眼光，其细微之差，不可不别。

（二）、韩非是法家人物，对于当时的儒、墨显学多有非议，与儒、墨可谓殊途。韩非子在《八说》一文中以实用为标准评判儒、墨两家学说谓“博习辩智如孔、墨，孔、墨不耕耨，则国何得焉？修孝寡欲如曾、史，曾、史不战攻，则国何利焉？”认为即使博学多智善辩如儒、墨之徒，却不从事耕作，对于国家来说是没有什么益处的。这当然是韩非据自己的学术标准所做出的结论，韩非子的文艺观就是主张排斥文学言谈的，《五蠹》篇里说“故明主之国，无书简之文，以法为教；无先王之语，以吏为师；无私剑之捍，以斩首为勇。是则境内之民，其言谈者必轨于功，为勇者尽之于军”气在韩非看来，所有不轨于法的文艺都应该禁

绝，用法律来教导民众即可；也不要去伪托所谓“先王”的教诲，民众只要听从官吏的指示就可以了；也不要乐斗好勇，而应该把力气用在为国效力方面。在《五蠹》篇里韩非还提到“废敬上畏法之民，而养游侠私剑之属，举行如此，治强不可得也”韩非认为如果过于尊崇侠之墨者，是不可能取得国家之治的。法家与墨家之不同道于此可见。

（三）、虽然法家和墨家在具体的治国理论设想方面虽然迥异，但是在对待文艺的态度方面，二者却颇有相同之处，正所谓殊途而同归”。

墨子本人是非常反对所谓“文艺”的。墨子作为小生产者的代表，提倡“兼爱”“非攻”，要求平等地爱一切人，停止诸侯之间的攻伐战争，并且要求统治者节用尚贤，在对墨者自身提出严格要求的同时，对统治者也寄予了深切厚望，只可惜由于墨家学说本身所存在的矛盾性（比如一方面提倡平等地“兼爱”“节用”，另一方面却又提倡“尚贤”，使有才能之人获得富贵），使得其治世主张看来颇为理想化近于空想，至于墨家“尚同”“天志”“明鬼”等等主张，则带有更明显的幻想色彩，因之也就难以在当时的那个时代得到普遍认可。《庄子天下篇》中评论墨家时就说“其生也勤，其死也薄，其道大觳；使人忧，使人悲，其行难为也，恐其不可以为圣人之道，反天下之心，天下不堪”。这一评论精到地点出了墨家学说的局限，墨者们一方面以各种清规戒律自苦，另一方面又要求统治者以身则，天下民众从而师之，这只能是墨

家作为小生产者代表的一种不切实际的幻想而已，除了墨者以夕卜，别人根本不可能身体力行之。墨家学说之重要一端即是“节用”，以用为本，不尚靡费。在《墨子辞过》篇中就详细规定了君主和民众在衣食住行方面的标准，要求人们在住的方面要遵圣王之道，“室高足以辟润湿，边足以圉风寒，上足以待雪霜露，宫墙之高，足以别男女之礼，谨此则止”；在穿衣方面要适身体，和肌肤而足矣”；在饮食方面只要达到“增气充虚，强体适腹”即可，并在篇末总结为“俭节则昌，淫佚则亡”。这些主张显示出极大的空想性，其以实用为本的倾向甚至在某些方面有碍于社会的发展进程，其社会发展目标也不过是止步于解决温饱而已，谈不上有什么远大的理想。但是其“以裘褐为衣，以豉蹢为服，日夜不休，以自苦为极”以致于“腓无胧胫无毛”的苦行精神，以及“赴汤蹈刃，死不旋踵”奔走天下间，息纷止戈为信仰而献身的精神，颇具侠义风范，深为时人所敬仰。墨家思想强调一种实用的倾向，表现在文艺观上即是一种对于超出生存需求以上的礼乐的否定。《史记》中关于墨子的记载甚为简略，仅字。另据《淮南子要略》一文记载，墨子本人也是有过就学于儒者的经历，“墨子学儒者之业，受孔子之术，以为其礼烦扰而不说，厚葬靡财而贫民，服伤生而害事，故背周道而用夏政”气墨子认为孔子所讲求的那一套繁文礼节，不胜其烦，主张厚葬又劳民伤财，对孔子之道很不以为然。《墨子非乐》篇中曾说过“仁之事者，必务求兴天下之利，除天下之害，将以为法乎天下”，墨子认为所

谓的“仁”不在虚文礼饰之间而在于做出对民众有利的事，禁止做对民众有害的事。在墨子看来儒家的繁文礼节显然是无益于民的。从就学于儒者后又背离儒说而自成一家来看，墨子和韩非子是有一点共通之处的。

（四）、墨子和韩非子的文艺观都主张实用主义。墨子认为儒者礼繁，除了劳民伤财之夕卜，无补于事。墨家是主张节用的，与儒者的繁文缛节相比，墨者称得上是奉行适用原则的极简主义者。韩非子和墨子都以实用主义来评判文艺的作用，在这一点上，韩非子可谓墨子的“异代知音”。《外储说左上》中楚王问田鸠墨子提倡身体力行但言多不辩的原因，韩非子借田鸠之口评论说，“今世之谈也，皆道辩说文辞辩说文辞之言，人主览其文而忘有用。墨子之说，传先王之道，论圣人之言，以宣告人。若辩其辞，则恐人怀其文忘其直，以文害用也”。韩非此说确为真知灼见，后世评论墨子之文也多称之以“其言多不辩”。反观《墨子》一书，确实也有明确主张不辩的言论，《修身》篇中说“务言而缓行，虽辩必不听；多力而伐功，虽劳必不图。慧者心辩而不繁说，多力而不伐功，以此名誉扬天下。言无务为多而务为智，无务为文而务为察”墨子认为只会空谈而轻视实践的话，即使说得再好听也没有人愿意相信他的话，多卖力气却又总喜欢自夸功劳的人，必定会不招人喜欢，所以墨子提倡以实用为本、毋饰虚说。

韩非子与墨子在具体的治世主张上互异其趣，是谓“殊途”；在文艺观上，都从实用角度否定文艺的作用，可谓“同归”。

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