李建华：道德情感

从道德理性走向道德情感———近代西方道德情感理论述评

李建华

人类道德是人类自身产生与进化的伴生物,没有现实社会的人也就没有现实社会的道德,人是道德的载体,也是道德的主体。在古代的神形二元论看来,人是由肉体和灵魂构成的,人的灵魂又由情欲、意志和理性组成,三者之间存在一定的等级隶属关系,理性最高,意志次之,情欲最低。只有用理性来控制情感和情欲,才是人类道德价值的真正体现,同时也就构成了人们思考道德问题的逻辑起点。 道德理性主义是片面强调理性在道德中的作用的一种伦理学说,认为具有普遍必然性的道德知识、道德命令不是也不可能是来自感性经验和情感,而是从先天的“自明之理”出发,经过严密的逻辑推理得到的,具有永恒不变性和确定性。在西方伦理思想史上,道德理性主义源远流长,脉络明晰。从苏格拉底,经斯多葛学派、笛卡尔、斯宾诺莎,最后到康德那里斐然而成一高峰。但这一道德理性主义传统在十八世纪的英国遇到了道德情感理论的挑战,成为西方伦理思想史上一次大的转折。分析这一转折,对于处在社会历史转型时期的中国道德建设来说,无疑可获得诸多的有益启示。 一、道德情感理论产生的条件

道德情感理论产生于18世纪的英国,有着深刻的社会历史背景和思想文化前提。当时的英国是资本主义发展最快、最早的国家,号称“日不落帝国”,世界各国都有它的殖民地,以健全政权机构为目的的人性探讨因此十分兴盛;英国的文学、艺术、自然科学在当时都处于领先地位,这对伦理学产生了较大影响;同时,英国在文艺复兴之后,又形成了强大的经验主义哲学思潮。这些都决定了道德情感理论必然产生在英国。

首先,从社会文化状况来看。17世纪后半叶和18世纪前半叶,正是英国资产阶级摧毁封建制度,典型资本主义社会的阶级结构形成之时。当时的英国资产阶级面临的主要任务是,一方面要扫除封建残余势力,排除发展资本主义的各种障碍,保证资本主义制度的完全建立;另一方面还必须协调各个阶级之间的利益冲突,建立起适应新型资本主义经济关系的价值观念和伦理道德准则,为资本主义的顺利发展提供道义上的支持。在这种历史条件下建立起来的道德学说必然会带有忠实于利益得失的个人主义的倾向,此时去高谈抽象的理性,并用枯燥的理性

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去限制活生生的情欲的满足,显然是不合时宜的。

工业化、都市化所带来的地缘群居方式的变化也内在地要求社会价值观念体系和人们对生活体验方式的转换。在大工业社会以前,人们毗邻而居,世代相守在一个地区耕作生息,彼此遵守着约定俗成的行为规则,人际调节方式也较为稳定而简单。资本主义商品经济打破了人们固定不变的生活模式,工业化、都市化导致了人口的流动和迁移。显然靠过去熟人社会中凭依外在权威、约定俗成的规范、情面及羞愧等方式来约束人们的行为,已难于奏效。在此,个体的自我调控系统和道德感的强化就显得尤其重要。

道德情感理论的产生也同追求独立和个性解放的精神分不开。18世纪的英国充满着反省、怀疑、批判的精神,人们追求思想、情感和行为的自由。马丁?路德的宗教改革运动更加促进了自我意识的觉醒和个性解放。路德认为,人的信仰就是人的一切,人只要有了内心的信仰,无须外在的法律和戒律来约束,无须善功和赎罪,就可得到基督的公义和永恒的生命。这种个人在宗教方面对教会桎梏的摈弃,无疑加快了精神个体的觉醒,催生着道德情感理论。与此同时,近代科学以经验为根据,注重人的观察和实验,不迷信权威,也为道德情感理论的产生提供了文化沃土。

其次,从理论背景来看。近代道德情感理论的产生是以对霍布斯利己主义伦理学的批判为契机的。中世纪伦理思想到近代伦理思想的真正转折,是由霍布斯完成的。霍布斯伦理思想的最大贡献是把道德的基础从神那里移归为人的自然本性。在他看来,人并不神秘,只是物质的感性的实体,客观外物作用于人的感官就会产生一种反响,引起一种“奋力”,也就是情感。这种奋力或情感有两种,一是欲求,一是憎避,也就是快乐和痛苦。而人的本性就是趋乐避苦,它构成人一切行为的原动力,是人们道德观念产生的根源。据此,霍布斯给善恶下定义:“凡任何可欲求的对象,便名为善;而他所仇恨及憎避的对象,则名为恶”。[1]善恶观不但建立在感觉的基础上,而且建立在利己的基础上。他认为,善恶等字常依乎用这些字的人的关系而运用,没有事物是简单地绝对地为善或为恶的。这善与恶的规则,在没有政府的地方,是以人的本身取得的。这就是说,每个人都把保存自己的利益和生命作为善,而把不利于自己利益和生命的看作为恶。因此,人们的行为都是自私的、利己的。

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霍布斯的利己主义伦理思想体系提出之后,立刻遭到了思想界的批驳,主要来自两个方面:一是剑桥学派站在理性主义立场所作的批判;二是沙夫茨伯利、赫起逊等人的道德情感理论的批判。剑桥学派的主要代表柯德华斯认为,道德的起源在于理性,因为上帝凭自己的理性创造了世间万物及其秩序、规律和善。人们之所以能够认识到这种道德原则,是凭借自己的理性,并且也只有出自理性的行为才是道德的。据此,他批判霍布斯将道德起源归结为人们感官的观点。他认为,道德是普遍的概念,人的感觉是无法把握它的,感官只能提供一种主观印象、幻觉,不能提供真理和规则。莫尔也认为,只有理性,才能发出道德的光芒;而感性情欲只能起到蒙昧理性原则的作用,因此他说:“心灵,在不沾染情欲之私时,较陷于或惑于情感或任何肉体的引诱时能更正确地作判断。”[2]这种批评是直指霍布斯关于“情欲快乐就是善的观念”的观点,从而在道德起源、标准等问题上走向理性主义道路。其实,这种批评只不过是柏拉图理性主义和中世纪宗教伦理学的新版,根本不可能驳倒霍布斯的伦理体系。真正对霍布斯伦理学构成威胁的是以沙夫茨伯利为代表的道德情感理论。

沙夫茨伯利从价值论的角度首先确定“公众情感”是衡量道德价值的标准,然后从人性论的视角,把“公众情感”说成是人的“天然”要求,进而达到批判利己主义的目的。公众情感是指人对公共利益的一种爱好意向,这种意向既包含了公共利益的客观内容,又包含了情感这一心理形式。就客观内容而言,沙夫茨伯利强调以社会公共利益而非一己之利作为道德行为的标准,从根本上排除利己主义的价值前提。当然,沙夫茨伯利的贡献也许并不在于对价值标准利他性的客观内容的强调,而是体现在他关于价值标准的心理形式的规定之中,或者说,他的独特之处在于强调道德行为或行为主体不仅要符合公众利益,而且要出自对于公共利益的情感。在这里,沙夫茨伯利抛弃了西方自苏格拉底以来将理智作为道德价值根据的传统,强调理智本身并没有道德价值,理智只有在“足以保持情感的正当应用”的意义上才有间接的、有限的道德意义。“对于事实的认识,如有错误,既不是坏情感的原因或标记,就不能说是不道德的原因。”[3]因为人的认识能力总有一定的局限,所以,如以理智决定道德价值,则世界上有德之人恐怕为数不多了。在此沙夫茨伯利实际上指出了人性是一个多元的结构而不是单一的要素。人性中不只有利己的、自爱的本性,而且有利他、仁爱的本性。进而他通过强调道德情

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感的自然性和社会性走向对霍布斯利己主义伦理体系的否定。 二、德情感理论的主张

近代西方道德情感理论的思想家主要有沙夫茨伯利、赫起森、巴特勒、休谟、斯密等人。尽管他们的立论和侧重点不尽相同,但许多基本理论问题是共同的。概观道德情感理论,主要有如下思想主张:

其一,在道德来源问题上,都主张道德起源于人的情感,而不是理性。 沙夫茨伯利既批判了霍布斯、洛克等人道德起源于苦乐感觉的观点,同时也指出柯德华斯认为道德源于人的“理智自性”的荒谬,明确主张道德起源于情感。沙氏认为,情感不是来自人的感觉,也不同于理性考察力,而是来自人的先天具有识别善恶能力的“内在感官”,情感上的善恶决定了道德上的善恶。善首先意味着无私的情感,它的直接目的是利他。赫起森以洛克的知识论为基础来论证道德来源于情感。他不同意沙夫茨伯利关于道德情感来源于“内在感官”(或“道德感官”)的观点,认为道德就是来源于洛克所说的“内省”,也就是我们知觉善恶的情感。道德情感就是人们通过对思想中道德特征的知觉而产生的快乐或不安的情感。这种情感是直接的,无需任何推论和思考都可以产生。教育、习惯、榜样等后天因素可以加强道德感,但不能创造道德感,这就具有了直觉主义的性质。休谟极力反对人类只有遵循理性命令才是善的观点,并对思想史上重理轻情的倾向提出了批判:“理性的永恒性、不变性和它的神圣性的来源已被渲染得淋漓尽致;情感的盲目性、变幻性和欺骗性,也同样地受到了极度地强调。”[4]他认为,理性是情感的奴隶,理性和情感不能永远对立,或是争夺对于行为的统治权。因此,休谟认为,道德是属于社会活动的范围,远远超出了知性的判断水平,只有情感才能影响人的道德,情感是道德的真正来源,因为“理性既然永远不能借着反对或赞美任何行为,直接阻止或引生那种行为,所以它就不是道德上善恶的根源。”[5] 把自然情感作为道德的基础,把道德的最终来源归结为人的趋乐避苦的本性,归结为人的自爱与同情,没有看到决定道德存在和发展的社会经济根源,自然带有唯心主义的片面性。但道德情感理论的思想家们反对用理性的社会义务原则来制约自爱之心,反对用上帝的意志来解释人的道德的来源,用人的社会情感的自然性确证了道德存在坚实的人性基础,确立了人的情感与道德生活和谐发展的可能性,其理论和实践意义极其深远。近代西方的道德情感理论,在伦理学领域“代

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表着十八世纪重理精神的破产”,“在这样的自我否定理性精神的背后跟随着非理性信念的大爆发,是必不可免的事。”[6]

其二、在道德行为发生动机问题上,都主张仁爱和同情是首要因素。 沙夫茨伯利虽没有正式提出同情理论,但他从人性善出发,认为人“天然”地具有一种关爱他人和社会的“公众情感”。人生来具有道德感,这是人生而具有的适合于社会群体生活的一种道德品性,这种品性的基本倾向就是互助合作的仁爱情感。尽管人有自私的情感,但行为如果是出于利己的动机,是无道德可言的,只有对善的爱,才是道德的行为。因为“各个人的热情或情感中,对于一种族的同类的利益有一固定的关系。在天然情感、慈爱、对于后裔的热忱、对于幼儿增殖和养育的关切、爱群、同情互济等等情形中已有说明。”[7]赫起森发展了沙夫茨伯利的思想,认为道德行为必须是出于仁爱的动机。所谓仁爱就是排除任何利益计较,把对他人的善当目的而不是当作自己幸福的手段。出于仁爱的行为令人快乐;反之,则令人痛苦和不安。这种快乐只有在为了他人利益的无私欲望的实现过程中才能获得,所以道德上的善行无一不是出自无私的仁爱情感。休谟则强调,同情是道德行为过程中的“通则”。在形成道德动机时,同情是直接诱因,“一个善良的动机是使一种行为成为善良的必要条件”,而动机的善良本性在于同情。同情还能使人跳出狭隘的自我圈子,倾向于促进和关心社会利益和他人利益,使行为具有道德价值。休谟的同情说后被斯密所发展,提出“情感共鸣说”,巴特勒的“良心说”也是源于此。斯密认为,同情是一种基于想象的视他人痛苦为自己痛苦的高级情感,这种情感是一切道德行为产生的前提,也是人的本性所具有的,“无论人们会认为某人怎样自私,这个人的天赋中总是明显地存在着这样一些本性,这些本性使他关心别人的命运,??这种本性就是怜悯或同情,就是当我们看到或逼真地想象到他人的不幸遭遇时所产生的感情。”[8]

同情原则在整个道德情感理论体系中占有非常重要的地位。同情说在道德行为的知与情、内与外之间架起了桥梁,对研究道德行为发生提供了一定的方法论基础。事实上道德行为的发生不是一个直接的“刺激—反映”过程,而是一个包括了认知、态度、情感、人格、人境关系等诸因素的动态系统,其中情感体验是重要一环。现代情感心理学研究表明,情感是一个有别于认知过程的独立系统,能决定认知过程的选择性以及随后的活动。道德行为的发生必须经过正面的情感

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体验,只有这样才能使外在的道德要求内化为人们的内心信念,再外化为具体的道德行为。西方道德情感理论者主张人应当对道德客体主动进行情感投射,主动地去履行道德义务,分担他人痛苦。在这点上,同情说可谓崇论闳议。但是,把道德看成是不证自明的、直接就可领悟的东西,带有直觉主义的倾向,他们对同情机制的解释也暴露出心理学上的肤浅。

其三、在道德判断问题上,都主张道德情感是道德判断的依据。沙夫茨伯利以道德情感确定善恶价值,他说:“凡出自不公正的情感所作的,就是不义、恶行和过失。如果情感公正、健全而良好,??这就必定在任何行动中构成我们所说的公平和正直。”[9]赫起森也认为道德感是道德判断的根据。“若没有道德感,那么,我们的合理行为,一定会看来既象是美丽的,又象是丑陋的,同时一切赞美都将出自赞美者的立场。”[10]行为或行为者的道德价值完全是由我们的情感决定的,构成道德判断的核心是情感。休谟首先看到了道德判断是一种价值判断,与事实判断不同。休谟认为,事实判断通常是用“是”与“不是”等系词来连接,只是判断事物的真伪,不具有善恶性质。道德判断是用“应该”与“不应该”来连接的,这表明了在道德判断中有“一种新的关系或肯定”。这种关系是价值关系,代表了判断主体有益或无益的倾向,而不仅仅是单纯的对象性关系,这种肯定代表了一种心理态势。所以,善与恶的区别不是单单建立在对象关系上,也不是被理性察知的,而是靠人的情感体验,通过反省而自然发生的。斯密根据情感共鸣理论,认为“同情”是道德判断的核心。在斯密看来,评价自身行为的原则和评价别人行为的原则是一样的。评价别人的行为所依据的,是设身处地体会别人的处境时所感到的,能否与支配行为的情感和动机完全产生共鸣。同样,我们是否赞成我们自身的行为,也是依据这种感觉。斯密甚至把同情置于利益之上,强调法律惩罚的判断标准是同情而不是公共利益。当然,斯密并不是否认功利,否认公共利益的道德价值,而是强调情感共鸣在道德判断过程中的作用。

情感主义者强调道德情感对道德判断的终极制约意义,强调道德价值的内在根据,这是对道德理性主义者认为道德可以理证、伦理学同几何学一样可以达到同样的确定性观点的挑战。道德判断的对象是社会事实,是由一连串的行为构成的,且隐含着一些短时间难以窥测的个人动机。因此,不仅道德判断的内容与对象掺杂着一定的情感倾向,从而使我们对这种判断的理解有了任意性,而且道德判

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断的语境每每为情感所渲染。同时,如果道德判断象杜威等自然主义者所理解的那样仅仅是对事实的描述,把道德命题归结为经验科学命题,道德判断与人的情感无关,那么,这种道德判断就无法引起人们的共鸣,就不能触动人心,洗刷精神。“道德之所以有劝导和示范作用,正是因为它在陈述事实时表达了一种情感和愿望,表达了判断者的态度和信念,否则,它就是一个冷冰冰的、无法激起他人情感的语句。”[11]

其四、在利己与利他的关系问题上,都主张“最大多数人的最大幸福”是合乎道德的。

道德情感论者在强调“仁爱”这种道德感时,看到了“仁爱”与“自爱”之间有时会发生矛盾。解决这一矛盾,基本上都是采取一种计量法。沙夫茨伯利以“公众情感”作为价值的标准,其客观内容在于行为及其主体所实现的或所趋向的公众利益,而公众利益是一个变量,也就是说,个人利益和公众利益是经常转化的,因此,沙夫茨伯利首次把量的计算的思想引入道德理论领域,这在英国功利主义发展史上可谓是一个石破天惊的事件。沙夫茨伯利认为,“我们计算所有各项情感,由此决定了(用加法或减法)幸福的总数或总量的增加或减少。如果在这种道德的计算中,没有一件例外,则所处理的问题可以说具有如数学数目字中可见到的高度的明确性。”[12]赫起森在历史上第一次提出功利主义计算公式。他认为,如果由行为所发生的快乐程度都是相等的,那么凡称为德性的行为总要看快乐所普及的人数来决定,若人数也相等,那么德性还须看快乐或自然善之量而定。德性与善的数量和涉及的人数成正比,即德性=善的量×享受的人数。“凡产生最大多数人之最大幸福的行为,便是最好的行为,反之,便是最坏的行为。”[13]休谟从他的同情原则出发,试图用合情的利己主义来弥补合理利己主义的缺陷,解决利己与利他的矛盾,但事与愿违,不但不能解决矛盾,反而为他的道德理论带来了新的困难。这就是,当主体的自我快乐与由同情传达给主体的他人的快乐发生冲突时,主体应当根据哪一种快乐作为判断善恶的道德标准?休谟发现了这一新问题,并试图解决它。他设定,他人及社会的快乐通过感情触动我们的程度,既然比我们自己产生的快乐是恒常的、大量的和普遍的,它们就能在实践中抵消我们自己的直接快乐。所以,在冲突的情况下,社会和他人的快乐是判断善恶的标准。休谟虽没有明确提出计量方法,但他主张通过自私本性改变自私方向来调解利益冲

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突,这种“设计”显然有利于维护资产阶级的统治,而且比理性主义更有力地论证和支持了利己主义道德。斯密认为自爱和仁爱是可以统一的,这种统一的基础就是社会的交换机制。利己心是行为的动力,关系的纽带。但是,在文明社会中,随时都有取得多数人的协作和援助的必要。正是人们从各自的利己欲望出发,互通有无,因而把各种不同的才能所创造的物品组成共同的社会财富,从而有利于人们利己心的满足。也就是说在一个以交换为契机的社会中,不可能有纯粹的利己和纯粹的利他。由此他得出结论:利己就是利他,每个人在满足自己利益的同时,就包含着对社会公共福利的增进。

道德情感论者试图从人类都具有“仁爱”之情出发来克服或超越利己与利他的矛盾,主张人虽然有利己之心,但只要有同情心可以不损害他人利益也是美好的。但他们没有看到社会利益矛盾的深刻根源不在于心理,而在于社会制度。他们所说的“大多数人的利益”、“公共利益”只不过是资产阶级利益的代名词而已。由此可见,任何超历史、超阶级的道德情感是不存在的,想以道德感来调和利己与利他的矛盾也是徒劳的。其实质是从情感方面找到或论证资产阶级道德,使之不仅合理,而且合情。

三、道德情感理论的得失

道德情感理论是西方伦理思想史上的一个里程碑,是人类在道德理论上走向成熟的一个标记,具有承前启后的作用。从中依稀可闻古希腊“人是万物的尺度”呼唤人的道德主体性的余音,感受到新教自由主义的精神。它上揭伦理理性主义和伦理感性主义之偏颇,下开近代功利主义之先河,并从反面深化了后世的伦理理性主义。其理论上的得与失,为我们今天道德理论的繁荣和道德建设的有效推进,都提供了深刻的启示。

首先,我们从道德情感理论的贡献来看,它至少在如下四方面是多有启示的: 第一、在人与道德关系问题上,把道德置于人性基础之上,使道德真正成为人的道德,从而避免了把道德凌驾于人之上并与人对立起来的片面性,避免了以往伦理学将道德与人性割断而使道德规范苍白无力的偏颇。反对中世纪的神性道德,以确立道德与人性的真正关系,这是近代西方伦理思想史上早期思想家们的共同呼声。强调人性与道德的不可分割性,实质上为道德情感理论奠定基础,因为人性就是以感情为纽带结成的社会关系,它是寄生在感情上的、具有社会内容的那部

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分共同欲望和渴求。道德情感理论从人性出发,从人的情感心理出发,论证了人的感性欲望的合理性、合道德性,排斥了神、上帝、“天理”等虚幻的客观力量在道德生活中的统治地位,使道德成为人自身的规定而不是外在于人的对立物。一个社会的道德建设如果脱离了人的情感欲求,只能是徒劳无益之举。

第二、在道德行为发生的驱动机制问题上,第一次将情感作为道德行为发生的初始动机,看到了道德行为的心理基础,情感是行为发生的“第一推动力”,理性只对协调和控制情感起作用,这一思想为现代情感心理学的研究成果所印证。现代心理学家汤姆金斯(Ｓ?Ｔｏｍｋｉｎｓ)认为人类活动的内驱力的信号需要有一种媒介才能激化有机体去行动,起这种放大作用的就是情感。因为情感与内驱力相比较具有更大的驱动性,人完全可以离开内驱力的信号而被各种情感激动起来去行动。心理学上的这一成果,完全纠正了早期动机理论把人类活动内驱力本身的信号和这个信号的放大器———情感混淆起来的根本错误,从而人类活动的诱因获得了科学的解释。[14]

第三、在道德生活中情感与理性问题上,重视情感,但并不反对理性,只是主张用个体理性代替社会理性,并试图使二者统一,强调人的个体主体性。沙夫茨伯利认为,人的“内在感官”(道德感官)是不同于外在感官的,它与人的理性相结合,是有理性的生物的一种自然本性。正因为如此,利己主义者和利他主义者都是不完整的人,在完美的人格中,这两种对立的情感是和谐平衡的。沙夫茨伯利虽然把自然情感作为道德的基础,但并没有把理性从道德生活中排除。休谟甚至认为,理性在指导意志方面并不能反对情感,“当我们谈到情感和理性的斗争时,我们的说法是不严格的、非哲学的”。[15]斯密强调对情感的调控是美德的前提。这些思想对于弘扬道德主体性、增强道德责任感、培育人的道德素质是非常有意义的。 第四、在道德行为的选择问题上,主张个人意志自由与社会制约的统一。当个人利益与社会利益、他人利益发生矛盾时,就要求行为主体根据内在的道德信念选取一种可能的、具有最大道德价值的行为,在这种选择过程中自由和必然都是不可少的。休谟就指出,“必然学说和自由学说不但和道德相符合,而且是维系道德的绝对的必要条件。”[16]道德情感论者认为,意志的自由实质上就是情感的自由,因此,在整个道德选择过程中,善恶判断、责任承担、行为价值,都是由道德情感所支配。这些思想是相当深刻和合理的。如果我们只承认理性对于道德选择

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的唯一支配权,那么驱使行为主体进行道德选择的准则和规范,就只能归结到“强制”的框框里,道德选择就成了被神化的理性自我意识能力的一种机械性程序,这只能导致个体存在的人格解体和对自身存在价值的无视和冷漠。这也是我们在当代道德建设中必须引起警醒的重大问题。

其次,从道德情感理论的缺陷来看,也在如下四个方面为我们提供了深刻的教训:

第一、在道德来源问题上,看到了道德产生的心理前提,而忽视了道德存在的社会历史条件;注重了道德的个体发生,而忽视了道德的种系发生。道德是个体发生和种系发生共同作用的产物,也是社会政治、经济、文化、心理等多因素交互影响的结果。道德情感论只谈论个体道德来源而忽略了对道德种系来源的探究。不了解道德的种系来源,便无法真正理解个体道德来源,也会在道德本质、道德动机、道德价值、道德判断等问题上陷入迷津。“当我们从发生学的层面,对种系道德起源作一审视,便会看到仅仅把道德来源归结为情感是失之于简单化的。道德情感论切断了从种系道德起源到个体道德来源的连续性,直接从非发生学层面探究个体道德来源,致使其理论失去赖以支撑的地基。”[17]

第二、在对道德感本身的把握上,把道德感及其真理性看作是不证自明、直接就可把握的,具有明显的直觉主义性质,这种直觉主义实质上是主观唯心主义。早期英国情感主义者几乎都认为,在人身上,除了有眼耳鼻舌身等感觉器官之外,还有一种与之并列的官能,这就是道德感官。这种道德感官以自己或他人的道德行为为感受对象,能自发地对之辨别判断。尽管其中有的思想家看到了这种道德感官说与科学常识是相悖的,如赫起森就曾试图用洛克的知识论来解释道德感有一个知识基础,但最终还是坚持了道德感来源于“反省”(内在知觉)的思想,并且认为,知觉的道德特性如同洛克所说的物体的第二性质(如颜色、声音)一样是我们头脑中的主观自在。这种用直觉主义来解释道德情感的作法,虽然反对了机械唯物主义的某种片面性,但同时也否认了道德的客观价值标准。

第三、在对情感概念的理解上缺乏科学性。在沙夫茨伯利看来,所谓情感就是一种意向,当客观外物作用于我们的感官时,引起一种“感受”或曰爱憎的意向,这就是情感。道德情感就是内在感官,但人的这种“内在感官”毕竟不同于外在感官,而是与人的理性相结合的,它是有理性的生物的一种自然本性。休谟用他的

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知性说来解释同情,认为道德情感是观念和想象作用的结果。斯密也认为,只有凭借想象,才能感受别人所感受的感觉。这些观点都没有从情感自身的内在特质去界定情感。情感有其特定的规定,至少包括情感体验、情感表现、情感生理三个方面。现代情绪心理学家拉扎勒斯(Ｒ?Ｌａｚａｒｕｓ)认为情感是一种综合性反映,不是人的原始本能,每一种情感都包括了生理、行为、认识三种成份,人们所体验到的情感是对情境刺激的评价和所引起的身体反映得到的。道德情感论未能就情感本质把握情感,因而在论及道德起源、道德动机、道德判断的情感功能时,就难免空泛含糊,严重影响了该理论的严谨性和科学性。

第四、在对道德行为发生的机制上,只专注了情感的诱发和冲动,没有看到道德行为发生的过程性和复杂性,或者说,对道德行为动机(同情)只作了静态的现象描述,没有作动态的深层次探讨。休谟用他的因果观解释了同情机制。由于一切人的心灵在其感觉和作用方面都是类似的,凡能激动一个人的任何情感,也总是别人在某种程度内所能感到的。当我们看到一个人行为的情感效果时,我们的心灵就会立刻转到它的原因上;同样,当我们看到某一情感的原因时,我们的心灵立刻被传递到结果上,并被同样的情感所激动。显然用先后相继的因果联系来解释同情的发生是牵强附会的。斯密也非常重视同情感,并将其作为一个过程来考察,但他也把这一过程解释为仅仅有想象和认知因素介入的线性过程。在道德行为的现实层面上,同情不等于道德行为,同情能否过渡到道德行为,还取决于个体人格、利益考虑和道德环境等因素。道德行为的发生是一个复杂的动态序列,是情感、认知、价值、联想、需要、环境等因素交互整合的过程。道德情感论者看不到这些因素,故对问题的看法就显得浮泛。

中国传统道德的全部努力,在于实现社会生活的道德化,然而结果却并没有能建立起一个富于德性的社会;而现代社会道德的全部努力,在于实现道德化的社会生活,然而结果却也没有建立起一个充满善性的社会,相反社会罪恶不断滋生和蔓延。为什么几千年的道德建设换来的却是社会上响彻一片的道德滑坡的责难?如何在市场经济条件下加强道德建设以实现个体心性的道德纯正和社会生活的有序化?目前学界有一种普遍认可的呼声,这就是,道德的制度化和法律化。姑且不论道德法律化了还有没有道德存在的必要,重走道德理性主义的道路是根本行不通的。相反必须从对传统道德的理性主义批判入手,充分认识情感在道德科

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学中的意义,并最终走向对道德情感的强调,实现道德向自由情感的回归,使道德建设同人类心灵的秩序和谐统一。这就是我们总结近代西方伦理道德情感理论的得失所得出的结论。

参考文献：

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