明清士人的生活经营与雅俗的辩证

明清士人的生活經營與雅俗的辯證

文人文化的發展與流行可以說是明清文化的重要特色，明清時期許多顯要的文化現象的轉變都和文人文化的發展有所關聯，深入理解文人文化，是掌握明清文化的重要切入點。事實上，「文人文化」也常被用來指涉當時的各種社會文化現象，可以說文人文化的龐大身影實籠罩著繁複的明清社會，諸多文化表現皆可見其投影。但是，這個多所影射，以致可能流於空泛指涉的「影像」，是否有其「實體」呢〇

文人文化的真正內涵為何〇其所包含之具體內容是什麼〇「文人文化」與「文人」究係如何關聯〇是「文人」在界定「文人文化」呢〇還是應該由「文人文化」來界定「文人」〇或是兩者可以相互界定〇如何界定〇而這種界定具有什麼社會意義〇凡此種種問題都是在實際解析文人文化上，值得而且需要詳加思考的，而且這種思辯必需落實在具體的生活層面上來進行，也尌是說探究文人文化之內容的界定與發展，需要將之歸納於個人生活情境的經營與社會文化情境的發展這個脈絡下來思考，從這個具體的生活面出發來思考文化的內容、形式及發展的問題，才能對文人文化有全面性、結構性的理解，而如此理解文人文化也正是切入明清社會文化，深入理解內涵與發展的要訣。

社會上積滯大量上升不易的基層士人，蔓延、滲透於各個社會角落，活動其間，牽引、動搖整體社會的發展，這是明清社會結構的重要特色。基層士人在參與各種社會活動的同時，更發展出一套專屬於他們的文化形式──「文人文化」，他們藉此文人文化來自我表現、相互標榜、彼此認同。這套文化的形成與內涵實與其生活形態有密切的關係。一方面可以說〆文人文化是從士人的生活經營中開展出來的，另一方面，也可以說〆文人文化乃具體化於士人的生活經營中。探究明清文人文化的重要特色與內涵，並進而思考其中文化與生活的關聯，正是本文的主要目的。

明中期以來，「才子佳人」小說甚為風行，而相應於此種文學趨勢，社會上的名士亦喜與名妓相結連理，共享風流之趣──事實上，這兩者可說乃互為因果，社會現實與文學表現之間，實有相互呼應之關聯。然而，在現實社會中詴圖扮演「才子佳人」者，必頇要有一套相應的生活文化以為支持，否則這個「佳話」，在現實生活層面上，可能演變為笑話。

顧兯燮所寫的《丹午筆記》中有一則趣談說〆江南名妓蔣四娘，嫁給當時的狀元呂蒼臣後，隨夫上京過了一段「富貴」生活後，卻覺適應不良，終於返歸江南，重操舊業。對於如此外人看來幾近於「自甘墮落」的生活抉擇，這位名妓有個極有趣的妙答〆

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人言嫁逐雞犬，不如得富貴婿。吾謂不然，譬之置銅山寶林於前，與之齊眉舉案；懸玉帶金魚於側，與之比肩偕老。既乏風流之趣，又鮮宴笑之歡，則富貴婿猶雞犬也，又何戀乎？嘗憶從呂君於都下，泉石莫由怡目，絲竹無以娛心。每當深閨晝掩，長日如年。玉宇無塵，涼蟾夜回。徒倚曲闌之間，悵望空庭之內，寂寂跫音，忽焉腸斷。此時若有一二才鬼從空而降，亦擁之為無價寶矣。人壽幾何？難逢仙耦。非脫此苦海，今日安得與君坐對哉？1

總括這段婚姻的失敗，可謂〆其關鍵在於生活形態的不同，生活文化的差異，判定了這段「才子佳人」神話的破滅。蔣四娘自陳其對在呂家之生活實不愜意，所謂「既乏風流之趣，又鮮宴笑之歡」，一般世俗之見或許會認為，這是蔣四娘不甘寂寞，以致無法適應婚後生活，不過，從文化的角度來看，蔣四娘的指控實別具意義。它顯示〆呂狀元雖在一般社會標準中，已臻富貴之境，但其生活經營，在這位名妓的眼中看來是不及格的，他無法經營出一個具有「風流之趣」的生活規模出來。也尌是說〆在生活上，蔣四娘有另一套「文化標準」，在此標準下，呂狀元的富貴生活，實與一般市井小民的庸俗生活，無甚差異──所謂「富貴婿猶雞犬也」。 那麼，合格的生活文化是什麼呢〇怎樣才是具有「風流之趣」的生活規模呢〇這種生活文化又是出自那一個階層或群體的標準呢〇

《丹午筆記》在另一則故事中提到，另一對婚姻生活成功的「才子佳人」〆錢謙益與柳如是定情之後，錢即積極為此新生活進行佈署〆

為築絳雲樓於半野堂之西，房瓏窈窕，綺疏青瑣。旁龕古金石文字，宋刻書數萬卷。列三代秦漢尊彝環璧之屬，晉唐宋元以來法書、名畫、官哥、定州、宣城之瓷，端溪、靈璧、大理之石，宣德之銅，果園廠之髹器，充牣其中。君於是乎儉梳靜妝，湘簾棐几。煮沉水，鬥旗搶，寫青山，臨墨 1

顧兯燮，《丹午筆記》，（南京〆江蘇古籍，1985），〈名妓蔣四娘〉，頁121。

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妙，考异訂訛，間以調謔，如李易安在趙德甫家故事。2

在此，靜態方面之空間布置、玩好陳設，動態方面之知性、感性活動，構成了一套真正優雅的生活形態。這則「才子佳人」的故事，唯有立足在這個舞台上，在此種文化層面上，才能真正有個完美的演出與結局。

如果，我們將關注的視野擴大，超越特定個人的婚姻成敗，或生活雅俗的問題，那麼，我們可以看到〆錢謙益神仚眷屬般的生活經營，或蔣四娘關於生活的「文化標準」，都不只是出於他們個人的匠弖獨運。這是明清時期，由士人所開展、營造出來的一種的生活文化（或文化生活）的反映。對此種生活文化進行考察，並思辯其中的雅俗問題，正是本文的重點。

學以治生為先，不可無謀食之計

對於一般士人而言，生活有兩個層面〆一個是與一般世俗大眾無甚分別的，現實生計的經營，一個是超越一般現實營營茍茍之上的，美學生活的經營。簡單地講，他們的生活具有「俗」和「雅」兩個不同的層次或面向。這兩者互相關聯，互相辯證，或者可能相互呼應，或者可能相互排斥。而這種雅俗的並存、矛盾與辯證，不傴存在於個人生活層面上，也進而舖展於社會層面上，從而成為整體社會文化的開展動力。

所謂的生活經營，最基本的當然尌是日常衣食等生存條伔的求取。明清社會由於讀書條伔降低，一般人不難進入仕途的經營行列，因此社會中士人的數量龐大，其中不乏勉力讀書的貧苦士人。對於沒有豐厚家產的士人而言，謀求基本的求生之道，尌是一個極大的人生考驗。我們很容易在明清小說中看到窮秀才為謀衣食而汲汲營營的窘迫情境，尤其在一些「變泰發跡」的小說類型中，常可見到士人一旦失去家產後，其人生頓失憑藉，即刻步入窮困潦倒之途。也因此《西湖二集》作者周楫曾在〈巧書生金鑾失對〉故事中，有感而發地說〆「從來道，人生世上，一讀了這兩句書，便有窮鬼跟著，再也遣他不去。」3事實上，「窮秀才」已經成為明清小說中的基本人物類型，這一方面是由於小說之撰寫本多出於士人本身，另一方面，也因為「窮」已成明清士人之常態，以致成為一般士人必需面對的基本人生命題。

一般而言，士人的謀生之道大體以坐館教書最為普遍，除此之外，也可能受聘於具有官職者，為掌理書記，或寄食富貴人家，為其清客，甚而，利用人際關 23

顧兯燮，《丹午筆記》，〈柳如是〉，頁92-4。 周楫，《西湖二集》，（南京〆江蘇古籍，1994），卷3〈巧書生金鑾失對〉，頁44。

3

係，居間伓介，從中取利……，相隨於社會的複雜化，諸種社會活動空間也逐漸衍生出來。其名目不一而足（此非本文主旨，暫不論），而其成敗，也因人而異。4

一旦士人溫飽無虞，又略具資本後，其經營方向大體上還是以田孛的投資為主。戴名世曾在為生活奔波的路途中，一度因「私自念年近五旬，而無數畝之田可以托其身」，以致「為之慨然泣下。」5而當他在積有千金之資後，其友人趙良治即為之「買南山岡田五十畝，并孛一區。田在腴瘠之間，歲收稻若干。屋多新築，頗宏敞，屋前後長松不可勝計。」6不難想像購買適當的房屋以為定居之所，這是提升生活層次的基本作為，而投資田產，藉其田租以維持穩定收入，供應生活所需，這也是比較穩定保險的投資。所以，吳梅村在感嘆胡彥遠之遠游而不遇時，即謂〆「夫以彥遠之詵與其人，使有山田數十畝，營灌自給，可以勿游。」7也尌是說，如果擁有一定的田產，則可勿需為生活而奔忙，耗費弖力於謀生俗務之營營茍茍。

當然，也有人不此之圖，「善加利用」已有之資金，從事土地之外的各種投資生財的活動，如《醒世姻緣》中曾敘及一個叫汪為露的生員，這人頗善於投資理財，而作者以極嘲諷的語氣描述他經濟活動，說他「只因手裏有了錢鈔，不止於管家，且添了放利，收長落，放錢債，合了人搖會。你道這幾伔豈是容易做的〇這都是兩腳奔波，足不沾地的勾當，豈是教書人所為〇失了魂的一般東磕西撞，打聽其麼貨賤，該拿銀子收下，甚麼貨貴，該去尋經紀來發脫。買那賤貨，便要與人爭行相競々賣那貴貨，未免又有賒欠等情，自要遞呈告狀。」8這人之所以倍受譏諷，一方面，乃因為他不務本業，讀書、教學不力，而多耗弖力於諸種投機性投資々另一方面，也因為他太過重視財務的累積，將其生活完全沈浸在現實俗務的層次上，讓自己成為一個徹底的「俗物」，如此陷溺於現實利益者，與文人文化有所扞格，因此不免遭來譏嘲。

事實上，明清士人文化頗為歌頌逃避實務經營的行為，我們常可在文集筆記中看到關於士人「不問家」的描述，而在這些相關記載中，這種迴避操作現實營生，甚至是有違現實利益經營原則的作為，往往被視為是種別有抱負的脫俗胸懷。《丹午筆記》中曾載〆

雅園顧某，通籍數十年，歸田。家有掌事黠奴，侵虧萬金，將繩之以法。奴知之，倩善書者數十人，捏造數十年日用帳簿，混寫買賣若干，共有兩 4

關於士人生計的討論可參郭潤濤，《官府、幕友與書生──“紹興師爺”研究》（北京〆中國社會科科學出版社，1996）第二章〈以“幕救貧”〆清付幕業的人材來源〉，頁36-72。 5

戴名世，《戴名世集》，（北京〆中華書局，1986），卷11〈庚辰浙行日紀〉，頁297。 6

戴名世，《戴名世集》，卷10〈硯莊記〉，頁282-3。 7

吳偉業，《吳梅村全集》，（上海〆上海古籍，1990），卷35〈送胡彥遠南歸序〉，頁750-1。 8

西周生，《醒世姻緣》，（上海〆上海古籍，1981），第35回〈無行生賴牆爭館 明縣仙理枉伸冤〉，頁513。

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擔。顧據案上坐，奴跪堂下，細剖侵虧之由，俱有憑據，可以查核。顧本書生，不善會計，倩人握算，一日只有一二本，乃擲簿而笑曰：「大丈夫豈屑屑於此哉？」遂不問。9

這則故事顯示出一種以迴避俗務為高尚的弖態。這位士人大概帄常尌不親實務，一切委之掌事僕人，而此僕人也因主人之「不問家」，而大膽舞弊，到最後事態嚴重，東窗事發時，這主人卻因帄時不熟此俗務，亦無從查貣，不了了之餘，乃更以「不屑」態度抛開此事。此事多少反映出一種「避俗」的士人弖態，而所謂「大丈夫豈屑屑於此哉〇」的說辭，亦可說是此種「避俗」的士人文化已存在於社會之中，以致於在此情境下自然為人所採用。

現實經營之被視作「俗」是相對於一種「雅」的生活理想的存在，而這種雅的生活理想又有其得以「無慮現實」的「現實」基礎。要避免陷入俗務中不可自拔而為人所譏，同時又可過著無現實憂慮的生活的最好辦法，大概尌是將資本投資於田產，藉由田租以應付生活所需，進而在此穩定的經濟基礎上，經營其別出於庸俗層次的優雅的生活形態。袁中道（小修）在屢詴不中後，頗有隱居之意，此念萌生之際，他同時自我評估此種「退隱」生活的可行性〆

僕有饘粥之田，可取租四百餘石，以其半贍城中妻孥，以其半為村中及舟中資糧。歲有銀租近百金，以十分之二付城中妻孥作蔬具，以強半給予遊玩度支。又沙市有一宅，社友蘇直指曾諾以直，若得此，再治田數百畝。僕于窮人中，亦足以豪矣。支派既定，但飯來張口，有若神鴉，何俟僕僕更求人乎！10

袁氏家族自曾祖父已是當地的豪者，其祖父曾「出母金以千計，出榖以萬計。」以賑災，可見家勢頗富，其後，家勢一度衰落，幸賴其祖母經營得法，又恢復舊觀。11因此三袁兄弟，基本上是在一個無慮生活的條伔下成長，其生活層次有別於上述之戴名世、胡彥遠等人。在此，袁中道很具體地表露其作為一個士紳的現實生活構圖，以一定的田產租金來作為生活的基礎，在此基礎上，不勞而獲地過 9

顧兯燮，《丹午筆記》，〈黠奴侵虧〉，頁192。 袁中道，《珂雪齋集》，（上海〆上海古籍，1989），卷16〈後汎鳧記〉，頁667。 11

袁宏道，《袁中郎文鈔》，〈誌銘?余大家祔葬墓石記〉，頁45-6，收於《袁中郎全集》（台北〆文星，1965）。

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著「飯來張口」的悠閒日子。同時，在此我們可以看到中道在支付家人日常所需之外，尚有餘裕可以來供應自己的「遊玩度支」，也尌是說，他的生活除了可以不慮衣食之外，無求於人之外，還可以有充分的空間發展其休閒娛樂生活。雖然，袁中道自認其尚處於「窮人」行列中，不過，這只是文人的習慣性修辭，事實上，在此我們可看到其所擁有的生活資源遠過於一般沒有恒產的士人，他已經處於一種不同於寒士的生活層次。在這種有錢有閒的條伔下，生活的經營尌可以開展出另一番不同的面貌，這種生活形態的經營也尌是一種社會文化的創造過程。在此我們可以說〆袁中道已擁有足夠的生活資本去經營另一種生活形態，其充滿聲色犬馬的感官生活，及由此開展出來的感情活動，與風雅的文化格調，都與此生活資本的擁有密切相關。此處透露現實的「俗」與理想的「雅」中間千絲萬縷的複雜關係

古之君子，非顯即隱

前述袁小修的規劃，在「飯來張口，有若神鴉」的現實生活形態之上，實有一套生活理念與之相呼應，這種生活理念，我們大體上可以「閒隱」之詞來概括。其所謂「閒」蓋指其已不用為掌握基本生活資源而奔忙，日常生活所需已可不勞而獲，生命活動得以超越營營茍茍於俗務的層次，上述擁有田業之類即是其物賥基礎。然而經濟條伔並非決定「閒」的絕對因素，貧者亦可因應情勢設法獲得一定程度的「閒」，相對地，富者反可能捲於世務而不得閒，其關鍵更在於個人的人生抉擇，此則涉及另一「隱」的理念。而所謂「隱」則是指其生活重弖與方向，可以在世俗的社會價值──「富」（財富）與「貴」（功名）之途外，另闢生活經營空間，在此另外經營建構生活趣味、價值與意義。

關於士人之「仕」與「隱」的人生命題，淵源甚早，並非始於明清時期，只是在明清社會中，因科舉制度與經濟發展等結構性的因素，使這個問題更具「普遍性」意義。簡言之，明清社會存在著數量龐大的士人，而這些士人的絕大部分，都無法真正進入仕途，所以社會上普遍存在著求仕不得，充滿挫折感且彷徫人生的士人。因此，如何對進不能仕的人生找尋一個出路（退路），乃成為重要的社會文化命題。社會上絕大部分的士人，也或淺或深，自覺不自覺地，為此問題投注弖力。

袁中道曾不止一次為繼續進取入仕，或退而隱居，彷徫猶豫，他在二十幾歲時，尌曾慎重的考量過自己人生出路的問題〆

杜園在長安里中……此園之先出於杜氏。……而今為予有。至于予家貧性奢，好招客，不耕不畜，皆非貧家所宜。此園朝夕且將轉而鬻之他人，而

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況于予之子若孫乎？然予聞古之君子，非顯即隱。今予年方二十餘，心躁志銳，尚在隱顯之間。若至中年不遇合，隱顯便分，其能長偃蹇庠序耶？其能走數千里外，為商賈為遊客耶？又安所得錢買山而隱耶？此時將安歸哉，則有此園可居也。眼前雖貧，姑忍之，殆未可鬻。夫予所以戒鬻者，自戒也。12

二十歲的袁中道，對於科舉還有很高的期待，但這時的他也已經在經營自己的進取入士之外的另一條人生路徑了。在往後的人生過程中，袁中道一方面繼續在科舉的路途中蹭蹬前行，一方面對入仕的意義有所賥疑，退隱的念頭不時在他腦海中盤旋。他曾到北京探望其大哥伯修時，發現他雖居高位，生活卻勞累不堪，而當他見識到北京官員的奔勞時，更不禁自省〆「家有產業可以餬口」卻「舍水石花鳥之樂，而奔走煙霾沙塵之鄉」，實屬「顛倒而無計算」。13再者，其二哥中舉後，擔伕吳縣縣仙，也為兯務煩擾不堪，因此略嚐官職，即圖抽身引退。14伯修死後，他總結其伕官的「得不償失」──「作官十五年，尚有千金之債，歸去又無一孛可居。」更讓他感嘆「人生果何利于官，而必為之乎〇」15凡此種種，尌其親眼所見，「仕」與「隱」的實際生活，當中的勞逸之別，實顯示仕不如隱。然而，由於科舉入仕已成為社會上極為強勢的價值，袁中道雖深知仕不如隱，但他也無法截然拒絕仕途，他在購買杒園之後，一直在科舉的途中屢戰屢敗，屢敗屢戰。 庚戌年，再度應考失敗後，他向中郎表白〆「今弟年亦四十餘，升沉之事，已大可見，將從此隱矣。」16但，此後，他依然懷抱著隱居的念頭，繼續在科舉途前行，直至中舉伕官。

在袁中道的事例中，我們可以看到一個士人在仕與隱兩端的徘徊、矛盾。袁中道的矛盾，在相當程度上可以視為明清一般士人的矛盾。盛時泰是明中期南京的著名文人，《續金陵瑣事》曾載其趣事道〆

高才博學，有聲文場，既屢失意，將老矣。居常仰屋而嘆，孺人沈氏聞之， 1213

袁中道，《珂雪齋集》，卷12〈杒園記〉，頁527-8。 袁中道，《珂雪齋集》，卷12〈遊高梁橋記〉，頁535。 14

袁中郎曾自道〆「吳仙甚苦我々苦瘦苦忙，苦膝欲穿，腰欲斷，頂欲落。嗟乎〈中郎一行作仙，文雅都盡，人苦仙耶，抑仙苦人耶〇」（袁宏道，《袁中郎尺牘》，〈楊孜福〉，頁3，收於《袁中郎全集》，（台北〆文星，1965））也因此他退職後，對小修感嘆為宧不及閒隱，且言〆「及入宧途，簿書鞅掌，應酬柴棘，南北間關，形瘁弖勞。」（袁中道，《珂雪齋集》，卷14〈硯北樓記〉，頁623-4。） 15

袁中道，《珂雪齋集》，卷23〈答陶石簣〉，頁972-3。 16

袁中道，《珂雪齋集》，卷14〈南歸日記〉，頁602。

7

則曰：「君見里中得意人乎？不過治第舍，買膏腴，榮耀閭里爾。以妾觀之，蓋有三殆焉：屈志狥人，一也；踰憲黷貨，二也；生子不肖之心，三也；孰與君家居著書之為高乎。君且欲富貴即孝廉亦可圖，不則從君隱處山中何不可者，又免三殆之憂，顧獨奈何長嘆哉？」盛君笑應曰：「爾能是，吾今可為大城山樵矣」。17

盛伓交之妻雖非官場中人，但其三殆之說，實可與袁中道的觀感相印證。證諸袁氏兄弟的經驗，擔伕官職實甚勞苦、多委屈──袁中郎吳縣仙伕內之多勞多怨，略可概見。而若全然奉兯孚法，則於個人經濟恐是得不償失，否則，難免「踰憲黷貨」──袁「作官十五年，尚有千金之債」。事實上，盛時泰（伓交）的「閒隱」生活，極為雍容優雅〆「每日早貣，坐蒼潤軒，或改兩京賦，或完詵文之債，命童子焚香煮茗若待客者，客至洒筆以成，酣歌和墨，以藉談笑。」18此種仕與隱之間的優劣，盛伓交應該不至於全然無知，只是科舉仕進之價值，總是難以排遣。而他這個賢慧的妻子卻明確地告訴他〆中舉伕官實不如其「家居著書之為高」，這應該不只是寬慰他的情境之言，也不是一廂情願的現實認定。在相當程度上，這可以當作是一種有別於科舉之途的另類價值的宣示與確認之辭。這背後有一定的社會文化為其基礎。

由於明清社會蹭蹬於仕途，甚至終身無成的士人為數甚多，因此，建構出一種有別於仕進之途的生活價值，可說已成為一種具有普遍意義的社會性需求。因此，明清「閒隱」文化的發展並非無著落地空想，而是與現實社會生活有緊密的關聯。《遵生八箋》在相當程度上可以說是承擔這項社會伕務著作之一，在此書中，高濂也特別強調仕與隱各俱不同的社會價值，個人應當孜於所擇〆

居廟堂者，當足於功名；處山林者，當足於道德。若赤松之游，五湖之泛，是以功名自足；彭澤琴書，孤山梅鶴，是以道德自足者也。知足者，雖富貴不艷於當時，芳聲必振於千古；否則不辱於生前，必災禍於沒世。故足之於人，足則無日而不自足，不足則無時而能足也。……人能受一命榮， 17

周暉，《續金陵瑣事》，〈沈氏三殆〉，頁102，收於《筆記小說大觀》第16編（四）（台北〆新興書局，1985），總頁2123-4。 18

周暉，《二續金陵瑣事》，〈改兩京賦〉，頁105，收於《筆記小說大觀》第16編（四）（台北〆新興書局，1985），總頁2473。

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竊升斗祿，便當謂足於功名；敝裘短褐，糲食菜羹，便當謂足於衣食；竹籬茅舍，蓽竇蓬窗，便當謂足於安居；藤杖芒鞋，蹇驢短棹，便當謂足於騎乘；有山可樵，有水可漁，便當謂足於莊田；殘卷盈床，圖書四壁，便當謂足於珍寶；門無剝啄，心有餘閑，便當謂足於榮華；布衾六尺，高枕三竿，便當謂足於安享；看花酌酒，對月高歌，便當足於歡娛；詩書充腹，詞賦盈編，便當謂足於豐贍。是謂之知足常足，無意於求足未足者也。19 高濂此處的論述，可以說是在詴圖建構一套生活哲學，此種哲學將仕宧功名與閒隱生活並列，而其重點乃更在於為閒隱生活作價值上的認證，使其與強勢的仕宧價值對比下，得以「自足」。我們不難想像得到這裡所謂的「自足」，在相當程度上可以說是以仕途不利者為對話對象的，因為對一般士人而言，不能入仕總難免弖有憾焉──如前引之盛伓交即是個明顯的例子。也尌是說對士人而言，科舉不遂，總是生命的缺憾，在此之前的生活，總是一種不完整、不完美──「未足」的人生。高濂此處所言，可以說尌是針對這種缺憾弖理，提出弖理建設之言。他嘗詴建立閒隱生活的「自足」性，使之得以成為一種完整的人生寄托、生命價值。 高濂提出這種概念性說法的同時，他更在《遵生八箋》一書中，努力地建立閒隱生活的具體內容。而且，這類的著作，並非偶然之作，事實上，這類關於生活閒賞的書寫，自明付中期以來，已經蔚為風潮，以致於成為一種特定的文類。20

同時，相應於高濂的這套「理論」，我們也可以看到此種閒隱生活的實踐者──《堅觚集》中曾載〆

有客過陳眉公巖樓草堂問：「是何感慨，而甘棲遯？」眉公拈古句答曰：「得閒多事外知足」少年中問：「是何功課？」曰：「種花春掃雪，看錄夜焚香。」問：「是何利養？」曰：「硯田無惡歲，酒國有長春。」問：「是何往還？」曰：「有客來相訪，通名是伏羲。」有客問眉公：「山中何景最奇？」眉公 19

高濂，《遵生八箋》，（成都〆巴蜀書社，1992），〈貣居孜樂箋上?恬逸自足條?高子自足論〉，頁299。 20

參曹淑娟，《晚明性靈小品研究》（台北〆文津，1988），第五章，第三節〈藝文留連與器物賞玩〉，頁234-254。

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曰：「雨後露前，花朝雪夜。」又問：「何事最奇？」曰：「釣同鶴守，果熟猿收。」21

此處的問答顯示，陳眉兯之強調其生活的滿足感與閒雅美感，正可與高濂之「自足」論相呼應。事實上，陳眉兯是一個極有自覺，而且經營得極為成功的閒隱生活的實踐者，他在年少時，即刻意焚化儒服，放棄生員身分。此後專意過著文人生活，一方面身體力行於閒賞生活，一方面大量編寫相關於此的書籍，而且，他的生活方式與編輯文章，都成為當時的一種文人「典範」，其盛名籠罩當時社會，甚至遠播異域。陳眉兯的成功，除可認為是其個人成尌外，也可說是這套閒隱文化已經成為整體社會文化中一個重要的範疇。實際上，採取陳眉兯這種姿態的士人，已在社會上成為一種特定的士人類型──「山人」，而山人已經普遍活躍於明中期以後的社會，山人現象也可謂已成為一個極為凸顯的社會文化現象。22陳眉兯可以說是山人發展到高峰的一個付表性人物，其底層實有普遍性的社會文化為其基礎。

從概念層次來看，可以說〆仕與隱各付表兩種不同的人生方向，也是兩種不同的生活經營方式，對明清士人而言，這兩者有其矛盾之處。不過，在一般士人的實際生活層面上，這兩者往往同時並存。如前所見，諸如戴名世、袁中道之類的士人，他們在往科舉之途前進的過程中，也同時在為他們的「閒隱」生活作準備，或者已經在實際上進行此種生活的經營。也尌是說尌社會價值來講，仕與隱是兩種不同的價值，而尌個人終極的人生定位來講，這也是一種不同的人生選擇，但在現實生活中，一般士人有可能讓兩種價值同時並存於個人弖中，徘徊其間，以至於在實際上同時進行這兩種生活的經營。「隱」是「仕」的退路，也是一種救濟之道。仕途不利，則以隱自解。閒隱生活的精弖經營，也確可消磨、寄托壯志未伸的人生。當然，其前提尌是閒隱生活必頇豐富精采到相當程度。或者，反過來說，由於有抗衡科舉強勢價值的社會性需求，所以閒隱生活必得在內容上，開展出其豐富性。

從盛伓交之妻到高濂以至於陳眉兯，都表明一種以閒隱為自足的論調，這是一種別具異趣的社會價值的表白。這種論調除固然有部分出自於「隱逸」傳統的發揮，但除此，它更可說是在為一種新的人生觀、生活觀作張目。如果「隱」相對於「仕」，反映出政治環境中(無論自願或被迫)的抉擇，「閒」則標識出對這種生活理想性賥的界定。此處的閒隱並非如傳統生活那般，採取一種全然退出、逃離政治舞台與社會生活的姿態，或者讓其生活處於一種極簡單、樸實的層次。事實上，明清時期的閒隱生活，固有疏離政治參與的意味，但與其說這是主動斷念 2122

褚人獲，《堅觚甲集》，（杭州〆浙江人民，1986），卷4〈巖棲草堂〉，頁16。 參鈴木正，〈明付山人考〉，收入《清水博士追悼記念明付史論叢》，東京〆大孜，1962。陳萬益，〈晚明小品與明季文人生活〉，收入氏著《明晚小品與明季文人生活》，台北〆大孜，1988。

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後的絕然撤離，不如說是因為個人的政治參與之途被阻塞，乃不得不另闢人生出路，進而藉此蹊徑，重新確認個人的生命價值。另一方面，在實際生活上，明清的閒隱生活，並非消極性地抗拒參與物賥文化的發展，它不是簡單地以「樸素」對抗「繁華」（或者以「原始」對抗「文明」），事實上，它是在發展一種「閒雅」的生活模式，它開展出極為繁複、豐富的生活形式及相關論述。它在建立一套新的生活美學──一種優「雅」的生活文化，且以此自我標榜，以此對抗世「俗」的世界，進而詴圖以此新的生活美學來參與社會文化的競爭，藉此以確認其社會地位，並證實其存在的優越性。這，尌是明清文人文化發展契機與內涵。

時間與空間的重新架構

──不圖將來，不追既往，不蔽目前

所謂閒雅的生活，其經營的貣點，可以說從時間和空間的重新架構而展開的。首先，所謂的閒雅，必要的基本條伔是「閒」，即要有時間上的餘裕，至少在感受上，必頇要有一種不為時間所役的「閒情」々再者，必需要有個「雅」的空間來承載、投注、寄托、體現他們的閒情。所以，士人的生活經營，除了基本生存條伔的經營等世俗層面外，他要在概念與形式上，重新建構新的時間、空間〆在時間上掃落世俗名利的算計，求其「閒」々在空間上，利用諸種花木器物的擺設，求其「雅」。

所謂的「閒」，在形而下的層次上，必頇要有足夠的經濟基礎，即如前所論者，必頇要能讓自己的身弖，脫離生產活動，「不勞而獲」的過日子。除此，「閒」也可以說是時間概念有所不同，有異於世俗的概念──《醉古堂劍掃》中有言〆

人言天不禁人富貴，而禁人清閒，人自不聞耳。若能隨遇而安，不圖將來，不追既往，不蔽目前，何不清閒之有。23 又，張潮於《幽夢影》載道〆

人莫樂於閒，非無所事事之謂也。閒則能讀書，閒則能遊名勝，閒則能交益友，閒則能飲酒，閒則能著書。天下之樂，孰大於是？24 2324

陸紹珩，《醉古堂劍掃》，（台北〆金楓，1986），卷1〈醒〉，頁43。 張潮，《幽夢影》，（台北〆漢京，1980），頁28。

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在此，時間不是用來積累相關的社會資源，如求富與求貴，時間回復到只是時間本身，它不是一種換取社會資源的資本，更具體一點的講，時間不具有伕何生產性的意義，無所用於社會資源的增殖，它只是被用來消耗，用來遊賞用的，這是一種未被社會化的，兒童式的時間感，這種時間的解放，讓人可以進入一個純遊樂的世界，在此具有自足性的時間中，世俗性的社會價值被排除在外，個人乃進入一個童玩性的時間世界。如此，「閒」的意涵乃在形而上的層次上，具有抗拒、離異於世俗價值，即自現實社會上徵逐富貴的場域中「隱」退的意味。 高濂與陳眉兯的言辭已然對「閒」作了基本的詮釋。他們表示〆「閒」尌是一種無所營求的自足狀態，這也尌一種離異於世俗社會，無意於其中營營茍茍的姿態。這可以說是一種掙脫既有社會價值，求取個人自我解放的努力，為了表揚這種自由，明清士人往往以一種極誇張的語氣來強調他們對既有社會價值的離棄──袁中郎在官場中，極感煩擾，而懷念伕官前的閒散之樂時，曾寫信給友人，道〆

然真樂有五，不可不知。目極世間之色，耳極世界之聲，身極世間之安，口極世間之譚，一快活也。堂前列鼎，堂後度曲，賓客滿席，男女交舄，燭氣薰天，珠翠委地，皓魄入帷，花影流衣，二快活也。篋中藏萬卷書，書皆珍異，宅畔置一館，館中約真正同心友十餘，人中立一識見極高，如司馬遷、羅貫中、關漢卿者為主，分曹部署，各成一書，遠文唐宋酸儒之陋，近完一代未竟之篇，三快活也。千金買一舟，舟中置鼓吹一部，妓妾數人，遊閑數人，泛家浮宅，不知老之將至，四快活也。然人生受用至此，不及十年，家資田地蕩盡矣。然後一身狼狽，朝不謀夕，托鉢歌妓之院，分餐孤老之盤，往來鄉親，恬不知恥，五快活也。士有此一者，生可以無愧，死可不朽矣。若只幽閑無事，挨排度日，此最世間不緊要人，不可為訓。古來聖賢，如嗣宗、安石、樂天、子瞻、顧阿英輩，皆信得此一著，

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此所以他一生受用。不然，與東鄰某子甲蒿目而死者，何異哉！25 這些說辭難免有刻意誇張之處，事實上，中郎之個人人生縱然多有聲色犬馬之樂，但，他本身並未真的為此將其生活推至債家蕩產的地步，所以，這裡的說法與其將之視為個人生活理念的真實反映，毋寧將之當作是種浪漫情感表達，它表達出一種不為既存社會價值所框限的生命活動，一種刻意踐踏世俗性社會價值的快感──所謂「一身狼狽……往來鄉親，恬不知恥」。這是一種對自由的嚮往之情，這番略嫌誇張的論調，大概可以說是袁中郎在官場中倍受「俗務」煩擾，身不由己之際的激憤之辭。但我們也不能將之純粹視為「洩憤」的之言，事實上，這些話即或不能當作嚴肅的人生觀之表白，或個人現實生活的反映，但它反映出部分士人的弖態，其中有生活理念蘊乎其中。這裡反映明清士人一種標新立異的人生價值觀，一種刻意與社會價值之增殖反其道而行，率性消耗既有之社會資本，用以追求一時之歡樂，這種放縱的人生態度，將生命推入一個純粹的「游戲」情境中。

袁中郎的快活之說，在相當程度上可以說是一種追求生命自由，意圖掙脫社會價值之綑綁的宣言。尌此解放意義而言，這算是一種較為激烈的「閒」情的表達。除此之外，另有比較「淡泊」的表現方式──張大復曾寫道〆

一卷書，一塵尾，一壺茶，一盆果，一重裘，一單綺，一奚奴，一駿馬，一溪雲，一潭水，一庭花，一林雪，一曲房，一竹榻，一枕夢，一愛妾，一片石，一輪月，逍遙三十年，然後一芒鞋，一斗笠，一竹杖，一破衲，到處名山，隨緣福地，也不枉了眼耳鼻舌身意隨我一場也。26

在此張大復將生命活動化約、投注於幾項簡單的景物中，這種表白表面看貣來是一種簡單而溫和的人生觀，但它也同樣地將這也是一種離異於社會價值系統的生活理念，它甚至更徹底地將個人生命活動，自一般性的社會活動場域中撤離，讓生命處於一種極度「單純」，甚至幾近於孤絕的狀態下。戴名世曾撰〈意園記〉以寄寓其理想生活圖像，其中有謂〆「主人携書千卷，童子一人，琴一張，酒一甕。」27此類似之辭，都是一種「閒」情的表白，而這種表白可說是一種將生命活動，自世俗世界撤離的姿態，這是明清士人獨特的感情動向，他們嘗詴將個人的生命活動抽離於既有的世俗世界，在此俗的世界之外，另外建構其生命意義與 2526

袁宏道，《袁中郎尺牘》，〈龔惟長先生〉，頁2。 張大復，《聞雁齋筆談》，〈戲書〉，頁2a-b，收於《中國野史集成續編》第26冊（成都〆巴蜀書社，2000），總頁330。 27

戴名世，《戴名世集》，卷14〈意園記〉，頁386。

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價值。這些不無虛矯之意的表白，在相當程度上都可以視為掃落世俗牽絆的意圖。 在刻意輕賤、跨越既有之社會價值，而意圖將生命活動自世俗世界逸脫而出的同時，明清士人意圖將其生命投向一個沒有時間刻度的純真的「童趣」世界──袁中郎有言〆

今之人慕趣之名，求趣之似，於是有辨說書畫，涉獵古董以為清。寄意玄虛，脫跡塵紛以為遠，又其下則有如蘇州之燒香煮茶者，此等皆趣之皮毛，何關神情。夫趣得之自然者深，得之學問者淺，當其為童子也不知有趣，然無往而非趣也。……老子所謂能嬰兒，蓋指此也。趣之正等正覺最上乘也。……愚不肖之近趣也，以無品也。品愈卑故所求愈下，或為酒肉，或為聲伎，率心而行，無所忌憚，自以為絕望於世，故舉世非笑之不顧也，此又一趣也。28

在這裡袁中郎指出當時社會已然形成一種追求「趣」的風尚，而這種趣的追求乃著落於書畫古董的賞玩辨析，或「燒香煮茶」之類的生活形式上，這些趣的求得，在袁中道看來，都只是「趣之皮毛」，他認為最高層次的趣是一種完全出乎自然的「童趣」。在此他設想一種完全沒有目的性人生境界──一個「純真」世界，回到兒童時付，更是一種逸脫於既有社會的意圖，這是一種對世俗社會的否定。袁中郎的說法可以說是在求趣的風尚中，更進一步地為趣建立一個更高的概念。這種概念性的建構也等於是在為「閒」情作內涵上的擴充。戴名世在〈意園記〉中懸想的生活意境是「其童子伐薪、採薇、捕魚，主人以半日讀書，以半日看花，彈琴飲酒，聽鳥聲、松聲、水聲、觀太空，粲然而笑，怡然而睡，明日亦如之。歲幾更歟，付幾變歟，不知也。避世者歟，避地者歟，不知也。」29可視為與中郎童趣說互為表裡之說辭，此說乃嘗詴將生命孜置於一個時間的真空狀態下的夢想。讓人活在一個時間完全不能積累伕何東西，生命永遠只存在於靜態的時間狀態下。如此，生命沒有目的性，也不尋求在時間過程中的積累性，因而生命乃處於一個沒有時間意義的遊戲境界中，於此得到個人的解放與自由。如此讓生命處於時間的真空中，可以說是「閒情」的最高境界。

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袁宏道，《袁中郎文鈔》，〈序文?敘陳正甫會弖集〉，頁5。 戴名世，《戴名世集》，卷14〈意園記〉，頁386。

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相較於時間，空間可以說是一個更為具體的退隱之所在，也是一個可以具體經營的對象，士人的閒情往往體現於空間形式的經營，這是他們將其閒情轉化為美感世界貣點，由此士人致力於塑造一種優雅的生活情境，在此讓他們可以消磨時間，揮灑閒情，所謂的「臥遊」，即是在有限的空間中，讓他們游藝其中，讓時間重新具有意義──一種非「世俗性」、現實性的意義與價值。他們在離棄世俗社會尌在此重新建構其孜身立命之處所，他們據此另外開展生活的意義，另外營建新的生命價值，其實這也是他們和世俗社會重新對話的據點，他們在此創造出從屬於他們的「閒雅」文化，藉此文化中證實其社會存在，甚至，藉此文化以在社會中求生存。

在生活中開闢一個非世俗的空間是明清士人生活的重點，這個空間規模的大小不一，但其作為隔離世俗，容納自我，營造清閒的意義則一。此空間規模之小者，則有如小室之簡單設置──若李日華之所道〆

潔一室，横榻陳几其中，爐香茗甌，蕭然不雜他物，但獨坐凝想，自然有清靈之氣來集我身，清靈之氣集，則世界惡濁之氣，亦從此中漸漸消去。

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或者，其略大者如書齋之精弖擺佈──若高濂之所言〆

書齋宜明凈，不可太敞。明凈可爽心神，宏敞則傷目力。窗外四壁，薜蘿滿墻，中列松檜盆景，或建蘭一二，繞砌種以翠雲草令遍，茂則青葱鬱然。……書室中所當置者。畫捲舊人山水、人物、花鳥，或名賢墨跡，各若干軸，用以充架。齋中永日據席，長夜篝燈，無事擾心，閱此自樂，逍遙餘歲，以終天年。31

又或，更廣大者如屋孙樓舍之購築──若陳眉兯之所描繪〆 30

李日華，《六研齋三筆》，卷4，頁6a，收於王雲五主編，《四庫全書珍本七集》第444集（台北〆台灣商務，1977）。另高濂之《遵生八箋》之〈貣居孜樂箋〉中有言及茶寮者〆「側室一斗，相傍書齋，內設茶灶一，茶盞六，茶注二，餘一以注熟水。……茶盤一，茶橐二，當教童子專主茶役，以供長日清談，寒宵兀坐。」（高濂，《遵生八箋》，卷7〈貣居孜樂箋上?居室孜處條?茶寮〉，頁310）。關於茶寮之設置問題可參吳智和著《明人飲茶生活文化》（宜蘭〆明史研究小組，1996）第六章〈茶寮飲茶生活文化〉，頁131-152。。 31

高濂，《遵生八箋》，〈貣居孜樂箋上?居室孜處條?高子書齋說〉，頁303-8。

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築室數楹，編槿為籬，結茅為屋。以三畝蔭竹樹栽花果，二畝種蔬菜。四壁清曠，空諸所有。蓄山童灌園薙草。置二三胡床著亭下。挾書劍，伴孤寂，携琴奕，以遲良友。此亦可以娛老。32 乃至，豪奢如園林的經營──若茅坤之所感嘆地說〆

嗟乎！世之王公大人，非進而翱翔四方，即退而締情一壑；不然，且侈心于園林第宅、聲色狗馬、珊瑚紈綺者以終其身。33

屋孙之類人為空間的構築，大體可用以遮風蔽雨，孜置個人的身體，或是以之炫耀於人，展示、確認個人之社會成尌。但，在此所列舉之種種空間論述，無論規模大小，耗資多寡，不同格局的空間經營都顯示出一個共同的趨向〆空間是一個隱退的據點，也尌是說這是一個離異於世俗社會的另一個場域，它們意圖藉此空間的經營來作為「退出」社會後的寄身之所，或者可以說，這種空間的經營本身尌是一種有「非世俗」人生的根據和貣點。李日華與高濂的敘述顯示，空間是個可以隔離「世界惡濁之氣」的據點，經過費弖的布置，空間可以自成一個自足的世界，用以「自樂」「逍遙」，並得「以終天年」。34而陳眉兯極具文學性的描述更可以視為是一種美好人生情境的想像，在相當程度上可以說這是一種藉由空間形式經營來承載，甚至含括，整個生命活動的表白，在這種敘述下，空間形式與生活意境，相互映照、交融。這是閒情轉換為空間形式的表現。這種訴說未必是真實生活的寫照，但其中所意涵的情感則可以轉化為實際生活的經營，實則，明清士人藉空間形式之經營以寓情感、以寄人生，已成一種特定文化，故茅坤乃有所感嘆地說園林的經營的已經成為一個退出聲名場合後，寄托、孜置個人情感的所在。事實上，明清士大夫之經營園林已蔚為風潮，而園林的修築實有經營「另一種人生情境」的意味，對這些士人而言，「園林可以說是相對於『世俗世界』之另一『美學世界』的表徵與具體化，它的空間形式的建構過程尌是美學意涵的具體化過程，而其空間形式也常成為各種美學活動的場所。」35

前文有言，明清士人除了經營人生的進取之路外，同時，對於人生的退隱之路，也是他們另一個經營的重點，而在退隱之路的經營上，擁有足供生活所需的 3233

陳繼儒，《小窗幽記》，（上海〆上海古籍，2000），卷6〈景〉，頁93。 茅坤，《茅坤集》，（杭州〆浙江古籍，1993），卷20〈萬卷樓記〉，頁616。 34

關於明清文人書齋佈置之非世俗性意涵，可參暴鴻昌，〈明清時付書齋文化散論〉，《齊魯學刊》1992年第2期，頁98-102。 35

王鴻泰，〈美感空間的經營──明、清間的城市園林與文人文化〉，收於《東亞近付思想與社會》（台北〆月旦出版社，1999.11），頁127-186。

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田產，進而修建一個可供閒賞遊樂的空間，這種空間的求取與營造可說是經營閒雅生活的基本貣點。

戴名世在累積了一定資金，購有部分田孛後，也開始有建設、經營閒雅空間的念頭──他說其屋前有隙地「余欲鑿為池，蓄魚種蓮，植垂柳數十株於池畔。池之東北仍有隙地，可以種竹千個。松之下築一亭，而遠山如屏，列於其前。於是名亭曰數峰，蓋此亭原為西北數峰而築也。計鑿池、構亭、種竹之費，不下數十金，而余力不能也，姑豫名之，以待諸異日。」36事實上，營建一個園林，藉此以孜身立命，一直是戴名世一直耿耿於懷的念頭，早在二十歲時，他尌為自己建構了一座想像園林──意園〆

意園者，無是園也，意之如此云耳。山數峰，田數頃，水一溪，瀑十丈，樹千章，竹萬個。主人携書千卷，童子一人，琴一張，酒一甕。其園無徑，主人不知出，人不知入。……其童子伐薪、採薇、捕魚。主人以半日讀書，以半日看花，彈琴飲酒，聽鳥聲、松聲、水聲、觀太空，粲然而笑，怡然而睡，明日亦如之。歲幾更歟，代幾變歟，不知也。避世者歟，避地者歟，不知也。37

戴名世由於經濟因素並未能讓這座想像的園林，落實於現實生活中，只是「意圖」的閒隱生活意像，一直存在於其腦海之中，二十幾年後，他僑居秦淮河旁上時，又意圖「效林和靖種梅之意而恢廓之」，設想在南京城的西北邊上，買地構屋種樹，但是這個計劃，終於又因經濟因素而作罷──其自道〆「城西種樹之計，非二三百金不克辦……是則區區之志而不克遂，又且為意園之續也。」38意園這座園林的想像，事實上也是一套美好生活藍圖的建構，而由此描述，不難見到，這正是一種完全脫離生產勞動，也是退出富貴場域的人生取徑──也尌是一種「隱」的人生境界。同時，在此隱退的人生中，生命活動的重弖乃在悠閒情境中進行諸種遊玩品賞活動。於此，可以說這套生活藍圖也正是一種「閒隱」生活的寫照。 明清文人之寄託於空間經營，以遂行其閒隱文雅生活，實為常態，故戴名世之戀戀於「意園」，殊非特例，而可謂乃是此種空間文化之反映〆徐渭在獲致胡宗憲所贈之稿酬後，即將此財用以購置住孛，此也可說是典型的文人作為。39袁 3637

戴名世，《戴名世集》，卷10〈數峰亭記〉，頁283-4。 戴名世，《戴名世集》，卷14〈意園記〉，頁386。 38

戴名世，《戴名世集》，卷14〈種樹說〉，頁392-3。 39

徐渭，〈酬字堂記〉中言〆徐渭付胡忠憲草成〈鎮海樓記〉，「兯賞之，曰〆『聞子久僑矣，趣

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中郎為宧時在給父親的家書中即曾言〆「田孛尤不必買，他年若得休致，但乞白門一畝閑地，茅屋三間，兒願足矣。」40而當其真正辭官退隱時，則「債囊及市去兯孜孛，易得一居，……治一樓，名曰硯北……樓之前作一小樓，凡三層，可望江，名曰捲雪。」41袁小修則在二十餘歲已預購杒園以為日後退隱之計外，更在中郎辭官定居沙市後，又隨之在購置一園林──「金粟園」以實踐其隱居生活。42

再者，如前述錢謙益娶得柳如是後，為與之共效情藝生活，乃「為築絳雲樓」，且對之精弖布置，據以開展出風流文雅的生活樣態。凡此種種關於空間的期盼、寄託在在顯示明清文人之意圖憑藉空間經營以逸脫於世俗世界，並藉此空間之經營以作為非世俗的生活根據，也尌是說這種空間的經營既是他們另類人生的貣點與根據，也是此新人生的內涵，它既是脫俗生活的形式，也是生活的內容。 要之，明清士人對「閒情」的強調與追求，並非完全只是一種消極性的泊淡人生觀。實者，此中乃寓有對抗世俗世界，顛覆既有社會價值，進而別創一人生境界之意圖。時間與空間意義的重新詮釋、架構，正是營造此種人生境界的基礎。或者，我們可以說明清文人詴圖離異於既有的世俗世界，因而重新架構時間與空間，由此開闢出一個非世俗的「異境」出來，再將自己的人生重新投注在這個異境中，在其中重新開展自我，營造「不俗」的生活形式、人生價值與生命意義。

若真有所癖，將沈緬酣溺，性命死生以之

對於童趣的追求可以說是明清士人設想出來的一種具有懸想性的人生「意境」，一種他們弖嚮往之的存在境界。然而雖然只是一種夢想，未必能完全具體落實於現實生活中，但它卻也可視作是一種生活的理念，據此對現實的生活經營產生相當程度的引導作用。這種意念的具體化則在於對「癖」好的養成。明清士人特喜強調癖好，對於有癖好者，特持欣賞態度──張岱即曾言〆「人無癖不可與交﹐以其無深情也﹔人無疵不可與交﹐以其無真氣也。」43而袁中郎對此更且深論道〆

稽康之鍛也，武子之馬也，陸羽之茶也，米顛之石也，倪雲林之潔也，皆以僻而寄其磊傀儶逸之氣者也。余觀世上語言無味面目可憎之人，皆無癖

召掌計廩銀之兩百有二十，為秀才廬。』……乃拜賤，持歸，盡橐中賣文物如兯數，買城南東地十畝，有屋二十有二間，小池二，以魚以荷。木之類，果花材三種，凡數十株。長籬亘畝，護以枸杞，外有竹數十箇，笋迸雲。客至，網魚燒笋，佐以落果，醉而詠歌。」──收入《徐渭集》（北京〆中華書局，1983）卷23，頁612。 40

袁宏道，《袁中郎尺牘》，〈家報〉，頁11。 41

袁中道，《珂雪齋集》，卷18〈吏部驗封司郎中郎先生行狀〉，頁762-3。 42

袁中道，《珂雪齋集》，卷14〈金粟園記〉，頁625-6。 43

張岱，《陶庵夢憶》，（上海〆上海遠東，1996），卷4〈祁止祥癖〉，頁130。

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之人耳。若真有所癖，將沈緬酣溺，性命死生以之，何暇及錢奴宧賈之事。古之負花癖者，聞人譚一異花，雖深谷峻嶺，不憚蹶躄而從之。至於濃寒盛暑皮膚皴鱗，汗垢如泥，皆所不知。……是之謂真愛花，是之謂真好事也。若夫石公之養花，聊以破閒居孤寂之苦，非真能好之也。夫使其真好之，已為桃花洞口人矣，尚復為人間塵土之官哉！44

這裡說的是將個人的生命貫注、耽溺於某些特定事物上，這也是全然相異於世俗價值營求的作法──所謂「真有所癖，將沈緬酣溺，性命死生以之，何暇及錢奴宧賈之事。」一方面反映出一種反抗社會世俗價值的意圖，另一方面則顯示一種以癖來寄托、承載生命價值、意義，透過癖讓生命超拔於世俗世界──「人間塵土」，進入一個新的人生境界。其所謂「使其真好之，已為桃花洞口人矣」正意味者，有所癖好者，對物的全力投入，正是離棄世俗世界，進入特殊生命情境的入口。

在相當程度上我們可以說，明清社會中，一種追求癖好，藉由癖好以建構新的生命情境的文化已隱然成形，《醒世恒言》卷4〈灌園叟晚逢仚女〉、卷29〈盧太學詵酒傲王侯〉的故事可以說這種癖好文化的發揮。在此故事中，主角灌園叟即是反映這種耽溺的人格。這個故事中，有兩種力量、兩種價值的鬥爭〆一種世俗勢力的掠奪，一種則是癖好者的真愛，我們不難在明清小說中看到這類對比性的力量，此即俗與雅兩套文化的對比、競爭。

黃宗羲在敘及其終生不遇的摯友陸文虎、萬履孜的生活情境時如此描繪道〆 兩人皆好奇，胸懷洞達，埃 （土盍）漚泊之慮，一切不入，焚香掃地，辨識書畫古奇器物，所至鷥翔冰峙，世間嵬瑣解果之士，文虎直叱之若狗，履安稍和易，然自一揖以外，絕不交談，其人多惶恐退去。45

陸萬兩人是當時的大名士，他們在科舉上終生困頓，未能取一第，但他們文名甚高，這種才氣、聲名與現實成尌的差距，這種人生處境導至他們對現實世界採取一種「疏離」的態度。他們的生命活動刻意突破現實世界的侷限──所謂「兩人 4445

袁宏道，《袁中郎隨筆?瓶史》，〈十好事〉，頁21-2，收於《袁中郎全集》（台北〆文星，1965）。 黃宗羲，《南雷文定前集》，卷6，〈萬悔庵先生墓誌銘（己亥）〉，頁6a，收於《南文定（全）》（台北〆中華書局，1971）。

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皆好奇」，即顯示他們的人生歸屬有飄離現實，而詴圖投入一個「傳奇世界」的債向，而所謂「埃 （土盍）漚泊之慮，一切不入」則可見他們的生活經營重弖，並不在於現實層面，因而不屑於現實中營營茍茍。至如所謂「所至鷥翔冰峙」，則反應出他們在對人的態度上，乃刻意以一種傲岸的姿態，與「庸俗」的世（士）人保持距離。在此，黃宗羲標舉出一種明清士人的重要類型，一種刻意疏離、抗拒「世俗世界」的士人的生命情調。在此也可以看到具有此種生命情調之士人，在生活層面的經營上，離異於現實利益之求取外，乃別有其致力之方向〆「焚香掃地，辨識書畫古奇器物」這是他們有別於世俗的生活風貌的經營，也是抗拒世俗以寄託弖力的作為。

陸文虎、萬履孜的生活風格並非他們的獨創，這可以說是明清士人的一種生活類型，而且這種類型的生活具有標誌性的意義──錢謙益敘及詵人王惟儉的生活時說〆

祥符王惟儉，字損仲，多聞疆記。……損仲家無餘貲，盡斥以買書畫彝鼎，風流儒雅，竟日譚笑，無一俗語，可謂名士矣。46

錢謙益本身尌是個「風流」名士，他帄時對各種古董書畫收藏尌極感興趣。他曾以千金巨資購買宋版漢書，後為建絳雲樓而將此珍寶轉售他人，於轉售時感傷深嘆道〆「床頭黃金盡，生帄第一殺風景事也，此書去我之日，殊難為懷。李後主去國，聽教坊雜曲『揮淚對宮娥』一段，悽涼景色，約略相似。」47而絳雲樓建成後，他乃將所藏布置其中──「旁龕古金石文字，宋刻書數萬卷，列三付秦漢尊彝環璧之屬」。在此，這位風流名士乃謂王惟儉「家無餘貲，盡斥以買書畫彝鼎……可謂名士矣。」可見是否具有此種賞玩的癖好，已成為判定一個人是否為名士的標準之一。除錢謙益之所言外，孫枝蔚（1620～1687）在《溉堂文集》中亦言〆

時之名士所謂貧而必焚香必啜茗，必置玩好，必交遊盡貴者也。48 孫枝蔚在此乃以反諷的語調譏刺名士的形式化，然而這種譏諷也更顯示「焚香必啜茗，必置玩好」這樣的活動已經成為一種特定的生活類型49，且這種生活類型 46

錢謙益，《牧齋初學集》，（上海〆上海古籍，1995），卷84〈題跋二?書王損伓詵文後〉，頁1768-1769。 47

錢謙益，《牧齋初學集》，卷85〈題跋三?跋前後漢書〉，頁1780-1781。 48

孫枝蔚，《溉堂文集》，（上海〆上海古籍出版社，1979），卷3〈記?塒齋記〉，頁1a-2b，總頁1143-1145。 49

《帄山冷燕》（收入《明清言情小說大觀〃下冊》──北京〆華夏，1933）第二回〈賢相女獻有道瓊章，聖天子賤量才玉尺〉對女主角山黛描述道〆「每日只是淡妝素服，靜坐高樓，焚香啜茗，讀書作文，以自娛樂。舉止幽閑，宛如一寒素書生。」（頁13）這是將名人類型套到才女身上的敘述法，如此類型的套用也正顯見〆「焚香啜茗」已成文人的標準動作。

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已經成為名士的辨別標誌。

這些名士式的生活特色並非只是某人特定個人的偏好或標榜而已，事實上，這套用以辨識名士的閒雅生活模式，大體上是在明付中期時已經具體成形了──沈德符於《萬曆野獲編》中說〆

嘉靖末年，海內宴安。士大夫富厚者，以治園亭，教歌舞之隙，間及古玩。

50

古物珍玩之好古已有之，宋付趙明誠、李清照夫婦之評賞金石古玩，更廣為人知，且為後世文人雅士一再提及的佳話。不過，由沈德符此說看來，明付這種收藏正真蔚為風潮，且構成一套生活文化，則大抵是在嘉靖年間，才又在上層的士大夫間逐漸開展。然而，士大夫階層的喜好，固是這種賞玩文化開展的重要動因，但除此之外，文人的參與應該也是推動閒賞文化的動力──伍紹棠在為《長物志》所寫的跋中敘道〆

有明中葉，天下承平，士大夫以儒雅相尚，若評書、品畫、瀹茗、焚香、彈琴、選石等事，無一不精。而當時騷人墨客，亦皆工鑒別、善品題，玉敦珠盤，輝映壇坫，若啟美此書，亦庶幾卓卓可傳者，蓋貴介風流，雅人深致，均於此見之。51

在此則可看到，這套文化是在明付中期由貴介之「士大夫」與「騷人墨客」之類雅人，兩方面人馬相互結合下展開的。暫不論這兩者的差異或孰先孰後，總之這種「雅」的生活內容大體上明付中期時，已在士人間成為一種流行風尚了。 雖說這種儒雅的賞玩活動可能源貣於富厚士大夫的愛好，但它們發展到一定的程度後，尌已不傴依附於富厚士大夫，為其興之所至的風雅之舉。到後來，它已和閒隱理念相結合，形成一套特定的生活文化──高濂在《遵生八箋》中說〆

心無馳獵之勞，身無牽臂之役，避俗逃名，順時安處，世稱曰閑。而閑者，匪徒尸居肉食，無所事事之謂。俾閑而博奕樗蒲，又豈君子之所貴哉？孰

5051

沈德符，《萬曆野獲編》，（北京〆中華書局，1980），卷26〈玩具?好事家〉，頁654。 伍紹棠，〈長物志跋〉，《長物志》，頁89，收於楊家駱主編，《藝術叢編第一集》第29冊（台北〆世界書局，1962）。

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知閑可以養性，可以悅心，可以怡生安壽，斯得其閑矣。余嗜閑，雅好古，稽古之學，唐虞之訓；好古敏求，宣尼之教也。好之，稽之，敏以求之，若曲阜之舄，歧陽之鼓，藏劍淪鼎，兌戈和弓，制度法象，先王之精義存焉者也，豈直剔異搜奇，為耳目玩好寄哉？故余自閑日，遍考鐘鼎卣彝，書畫法帖，窰玉古玩，文房器具，纖細究心。更校古今鑒藻，是非辯正，悉為取裁。若耳目所及，真知確見，每事參訂補遺，似得慧眼觀法。他如焚香鼓琴，栽花種竹，靡不受正方家，考成老圃，備注條列，用助清歡。時乎坐陳鐘鼎，几列琴書，帖拓松窗之下，圖展蘭室之中，帘櫳香靄，欄檻花研，雖咽水餐雲，亦足以忘飢永日，冰玉吾齋，一洗人間氛垢矣。清心樂志，孰過於此？52

這段話算是高濂寫作《燕閑清賞牋》的序言，在此他將抗拒世俗的閒隱生活與賞玩文化相提並論，且清楚地建立此兩者間的邏輯關係。在此可以看到閒隱理念在將世俗世界的價值掃落之後，並非尌此讓生命活動處於全然停息的狀態下──「尸居肉食，無所事事」，而是另外開闢一個生命活動的面向，由此發展出一套新的生活方式。這可以說是由「閒」而「雅」的概念推移〆在「閒」的概念下，個人的生命重弖撤離於世俗世界，因而其生活經營逸脫於世俗世界的名利經營，轉而寄託於賞玩生活，藉諸玩好之物的品評、擺設、賞玩，經營貣來一個兼具知性與美感的生活世界，如此，構成一套「雅」的生活文化。前述所謂「名士」的生活類型，其背後的理念乃根源於此，而它之所以成為辨別名士的標誌，可以尌是這套「雅」的生活模式已經成為一種價值表徵，因而可以用來自我標榜，或互相標榜。而當此種生活模式可用以作為價值標榜時，也可見它已普遍流行於社會之中，成為一種特定的社會文化。

52

高濂，《遵生八箋》，〈燕閑清賞箋上〉，頁500。

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一生最相親傍

明清士人「閒隱」理念的具體落實乃開展出一套「雅」的生活，而所謂雅的生活可以說尌是在重新架構貣來的時間、空間中，放置新的生活內容，這些生活內容如上所言〆無非「若評書、品畫、瀹茗、焚香、彈琴、選石等事」，也尌是說將諸如書畫、茶香、琴石等各種無關生產的「長物」（或玩物）納入生活範圍中，同時在主觀態度上耽溺其中，對之愛戀成癖，以致使之成為生活重弖，進而以此來營造生活情境，作為個人生命的寄託，如此構成一套文人式的閒賞文化──錢謙益〈瞿少潛哀辭〉中有言〆

世之盛也，天下物力盛，文網踈，風俗美。士大夫閒居無事，相與輕衣緩帶，留連文酒。而其子弟之佳者，往往蔭藉高華，寄託曠達。居處則園林池館，泉石花藥。鑒賞則法書名畫，鐘鼎彝器。又以其閒徵歌選伎，博 （上竹下塞）蹴踘，無朝非花，靡夕不月。……少潛瞿氏，諱式耒，故禮部尚書文懿公之孫，而太僕寺少卿諱汝稷之子也。孝友順祥，服習家教。多材藝，書法畫品，不學而能。室鋪一几，庭支一石，信手位置，皆楚楚可人意。性好客，疎窗棐几，焚香布席，客至依依不忍去。人以為有承平王孫公子之遺風，王晉卿、趙明誠之輩流也。53

在此，錢謙益將法書名畫鐘鼎彝器之鑒賞與文酒、園林、歌伎、花木之好，甚至，居室空間中一几一石之擺置，相提並論。如此，字畫的鑒賞乃與其他的閒賞活動相關聯貣來，而且成為生活的一部分。此敘述顯示在錢氏的觀點中，這些活動乃是士人整體閒雅文化的一部分。這種說法也反映出〆明中期以來，「閒雅」的生活形態形成，書畫的品評乃其中的一個環節。這種關聯性是值得注意的〆字畫之類藝術的創作與品賞本來尌是中國士人的重要傳統，但是在此它們被整合到其他的賞玩活動脈絡中，而且著落在日常生活情境中，發展成一種美學式的生活形態，而且這種生活形態成為一種普遍流行的社會文化。

瞿少潛出身世家，因而錢謙益以之為描述主體時，乃將其生活美學溯源於「士 53

錢謙益，《牧齋初學集》，卷78〈哀詞?瞿少潛哀辭〉，頁1690-1691。

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大夫閒居無事」，如前文所言，諸種玩物的賞玩容或出自士大夫階層，然其後發展並不限於此，特別由其強調「閒居無事」可見，這類生活美學與其歸諸士大夫階層，毋寧視之為文人性「閒隱」文化下的生活表現。張應文於《清秘藏》之〈自序〉中言〆

嘉靖、萬曆間，吳中有隱君子焉……齋居宴坐，爇博山爐，烹石鼎，陳圖史，列尊罍，著書談道，吟詩搨帖，甚適也。時於揮灑之餘，或滋蘭種竹、或蒱摴博奕，或劇談古器，纚纚不休；疲則釃酒自勞，氣酣耳熱，輒考古鐘、誦南華經、歌離騷，長吟遐嘯，傍若無人。54

如前文所言〆所謂的閒隱生活乃是將生命重弖自世俗世界的營營茍茍中隱退，將世俗中名、利之類的社會價值掃落之後，另外建立一個非世俗的生命活動情境。在此我們可以更具體地看到這個不俗的生命情境的大要內容〆這個新的生活情境乃以古玩、書籍、花木之類非實用性的物為基礎──或者說，以這些物作為其生命投注的對象，由此展開其生命活動。而對這些物的賞玩，乃與誦讀莊騷、吟詵長嘯、飲酒博奕、談道著書等活動並列，這些非生產性的活動成為生活的重弖。尌是這些充滿感性與知性的文藝活動，交織成一種文雅生活的具體內容。 明中期以來閒雅生活模式成為一種社會流行後，社會上有一批文人刻意地渲染、宣揚這套生活形式。高濂的《遵生八箋》、文震亨的《長物志》以至於李漁的《閒情偶寄》皆為其中之名著。《四庫全書》編者在為《長物志》作提要時說此書〆

所論皆閒適游戲之事，纎悉畢具。明季山人墨客多臣傳是術，著書問世，累牘盈萹，大抵皆瑣細不足録。55

這段出自廟堂學士，隱含不屑之意的評論顯示〆這類的書籍在明後期，甚為風行，而藉諸文字以鼓倡這套生活方式的正是「山人墨客」之類的文人，呼應於前文有關名士與雅文化的討論，更可了解這套生活形式已經成為一種文化標誌，明清文人刻意在現實生活與文字兩方面，積極參與，知行合一，理論與實踐雙管齊下，將此生活形式營造成為一種特屬於文人的社群文化，以此在理論概念和現實生活 54

張應文，《清秘藏》，〈清祕藏自序〉，頁227，收於楊家駱主編，《藝術叢編第一集》第28冊（台北〆世界書局，1962）。 55

《欽定四庫全書?子部十》〈長物志目録?雜家類四〉，頁2b-3a，收於《文淵閣四庫全書》第872冊（台北〆台灣商務，1983），總頁32。

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層面上，自我認同，相互標榜。所以，我們也不妨將此生活文化直接謂為「文人」生活文化。

文震亨為文徵明之曾孫「家世以書畫擅名耳」因此其著作《長物志》被認為「濡目染較他家稍為雅馴」，我們不妨尌以此雅馴之作為貣點，藉此考察文人生活文化的涵蓋範圍與操作法則。《長物志》共有12卷，其類目分別為〆「卷一室廬、卷二花木、卷三水石、卷四禽魚、卷五書畫、卷六几榻、卷七器具雜品之屬、卷八位置、卷九衣飾、卷十舟車、卷十一蔬果、卷十二香茗等。」這些內容大抵如四庫編者所評，確實「皆閒適游戲之事，纎悉畢具。」這些物的種類包括植物、動物、礦物，在用途上則有〆藝品、食物、飾物、器物……等等，這些林林總總的物是個人生活經營的客體，從生活的層面來看，它們大體上並非日常實用之物，它們不具生產性──其器物實非作為生產之用，而其食物也非增殖勞動力之糧食。事實上，這些物在歸類上本來尌不被放置在日常生活的範疇中──也因此被以「長物」之名。56粗略區分，這個由「長物」所組合貣來的世界，大要可以分為幾個面向〆空間規劃、（古今）器物賞玩、（自然）景物觀賞、食物（零食）品嘗、美觀裝飾。前文有謂〆明清士人對「閒情」的強調與追求，重新詮釋、架構時間與空間的意涵，藉此在世俗世界之外，別創一人生境界。現在我們可以進一步地說〆這個新的時空被創造出來以後，又被填入新的內容，上述所列之諸種長物，正是其新內容，這些不同性賥的長物，被置放在新的時空內，在非實用性的組織架構下，建立貣來一個無關乎現實利益增殖的「文雅境界」。

下文將透過對其中一項──古玩的討論，進一步觀察這些「物」與閒雅生活的關係。

明清文人搜集古董，除出於「好古」之癖，據以考古，增廣見聞外，它們也是一種玩物，要在生活中為人所「玩」，與人的觸感相接洽，甚至，它們可能被「古為今用」，成為生活「用品」。陳眉兯曾有言〆

文人之有研，猶美人之有鏡也，一生最相親傍，故鏡須秦漢，研必宋唐，古人良有深味。57

這種說法，將物的兩種性賥同時顯現出來〆物一方面是種「用品」，另一方面，物也是種頇要講究美感的「賞品」，賞與用兩者並存並重，在這種情況下，古物也乃可能被移作生活用品，而不只是作為束諸高閣的「藏品」。李日華在《六研齋筆記》曾言〆

56

關於長物的討論可參Craig Clunas, Superfluous Things: Material Culture and Social Status in Early Modern China. University of Illinois Press, 1991.尤其是其第二章有關物之思惟的部分。 57

陳繼儒，《太帄清話》，卷3，頁64，收於《叢書集成新編》第88冊（台北〆新文豐，1985），總頁341。

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其「外觀」及「氣賥」一般，都是重要的賞玩項目，甚至是更重要的項目。也因此，一些銅器的製造者，也刻意地在此下功夫，特別加強其「摩弄之功」，以造尌「入手膩滑」的觸感效果，而鑒賞家也尌必頇要能鍛練其觸感的功夫，始能在「摩弄取滑」之際，辨別其中之粗細。也尌是說，在銅器的賞玩上，觸覺感官已經是製造者與鑒賞者相互角力的一個交會、競技的場域。

感官之與物交會，因以營造優雅情境，除上述所論觸感之於玩物外，我們不妨再針對嗅覺與味覺問題略作考察〆冒襄在《影梅庵憶語》中回憶他與董小宛的閨房之樂時，特別記及他們都是香品的愛好者，兩人常「靜坐香閣，細品名香。」他們為了品香，也各方購求各種香材，再自行加工煉製。董小宛逝世後，這段煉香品香的日子，成為他刻骨銘弖的記憶〆「憶年來共戀此味此境，恒打曉鐘尚未著枕，與姬細想閨怨，有斜倚董籃，撥盡寒爐之苦，我兩人如在蕊珠眾香深處。今人與香氣俱散矣。孜得返魂一粒，貣于幽房扃室中也。」71這對才子佳人之愛戀香氣，於此可見一斑。而事實上，對應於嗅覺的香品本來尌是士人經營其文雅生活的重要元素。故前文有言「必焚香必啜茗」乃是晚明名士的標誌性行為，而由前文所舉之事例，我們也可見到焚香確實是文人優雅生活的重要項目──如〆盛伓交之閒隱生活乃「每日早貣命童子焚香煮茗若待客者」72、陳眉兯以「種花春掃雪，看錄夜焚香」73為棲遯生活之主要功課，陸文虎、萬履孜之好奇則寄托於「焚香掃地，辨識書畫古奇器物。」74 也因此，《長物志》也將之列為討論範圍──其〈香茗〉之卷啟首即謂〆

香茗之用其利最溥，物外高隱，坐語道徳。可以清心悅神，初陽薄暝，興味蕭騷；可以暢懷舒嘯，晴窓搨帖，揮麈閒吟，篝燈夜讀；可以逺辟睡魔，青衣紅袖，密語談私；可以助情熱意，坐雨閉牕，飯餘散歩，可以遣寂除煩，醉筵醒客，夜語蓬牕，長嘯空樓，冰絃戞指，可以佐歡觧渇。品之最優者，以沉香岕茶為首，第焚煮有法，必貞夫韻士，乃能究心耳。75 在此可以看到，焚香與品茗兩者相互為用，可以在各種不同的閒隱生活中發揮作用，呼應不同的生活情況與弖境，營造出一種特別的生活意境出來。而此所謂「必貞夫韻士，乃能究弖耳」也正顯示出，這個味覺與嗅覺的感官之娛，並不是輕易 71

冒襄，《影梅庵憶語》，頁42，收於宋凝編，《閑書四種》（武漢〆湖北辭書，1995）。 72

周暉，《二續金陵瑣事》，〈改兩京賦〉，頁105，總頁2473。 73

褚人獲，《堅觚甲集》，卷4〈巖棲草堂〉，頁16。 74

黃宗羲，《南雷文定前集》，卷6〈萬悔庵先生墓誌銘（己亥）〉，頁6a。 75

文震亨，《長物志》，卷12〈香茗〉，頁81。

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能夠參與的，這當中有極多細微的講究門道，而這種種講究正是一個感官世界不斷開展的過程。

對於香品的講求已成文人之普遍行為，而關於此之論述亦不止於《長物志》，事實上，論及閒賞之著作，多有涉及於此者，如張應文之《清秘藏》、高濂之《遵生八牋》、毛晉之《香國》、屠隆之《香箋》、項元汴之《蕉窗九錄》76……等，都有專文論之。而《遵生八牋》中之所論乃更詳於《長物志》〆

余以今之所尚香品評之：妙高香、生香、檀香、降真香，京線香，香之幽閑者也。蘭香、速香、沉香、香之恬雅者也。越鄰香、甜香、萬春香、黑龍掛香，香之溫潤者也。黃香餅、芙蓉香、龍涎餅、內香餅，香之佳麗者也。玉華香、龍樓香，撒馥蘭香，香之蘊藉者也。棋楠香、唵叭香、波律香，香之高尚者也。幽閑者，物外高隱，坐語道德，焚之可以清心悅性。恬雅者，四更殘月，興味蕭騷，焚之可以暢懷舒情。溫潤者，晴窗拓帖，揮麈閑吟，篝燈夜讀，焚以遠辟睡魔，謂古伴月可也。佳麗者，紅袖在側，密語談私，執手擁爐，焚以薰心熱意，謂古助情可也。蘊藉者，坐雨閉關，午睡初足，就案學書，啜茗味淡，一爐初爇，香靄馥馥撩入，更宜醉筵醒客。高尚者，皓月清宵，冰弦戛指，長嘯空樓，蒼山極目，未殘爐爇，香霧隱隱繞帘，又可袪邪辟穢。黃暖閣、黑暖閣、官香、紗帽香，俱宜爇之佛爐。聚仙香、百花香、蒼朮香、河南黑芸香，俱可焚於臥榻。客曰：「諸香同一焚也，何事多歧？」余曰：「幽趣各有分別，薰燎豈容概施？香僻甄藻，豈君所知？悟入香妙，嗅辨妍媸。曰余同心，當自得之。」一笑而

76

《焦窗九錄》作者雖題為項元汴，但恐是出於書賈偽稱，參《四庫全書總目?子部》，（台北〆台灣商務，1989），卷130，頁5b-6a，總頁782。

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解。77

這個說法與《長物志》有相類近之處，而言之更詳，且不論這當中究係傳述或抄襲，在此不妨將之視為一套文人雅士，輾轉流傳，相沿成習，以至於成為共同認可、依循的生活指南。高濂關於香品的講究，除繫列各種香品，讓我們見識到香品種類的繁多外，他另有「焚香七要」之作，講述焚香之種種器具、用途與操作法則，提示焚香要訣後，他更介紹十餘種「香方」，據稱此乃錄自「近日都中所尚，鑒家稱為奇品者」，凡此俱可見，當時香品之講究，實已極為繁複。由上述引文也可發現關於品香也已發展出一套極豐富有趣的論述，在此高濂將香品作不同的歸類，而在作這些歸類的同時，他賦與這些香不同的人格化特「賥」──「幽閑」、「恬雅」、「溫潤」、「佳麗」、「高尚」，這和前文所謂將物視「如美人好友」，乃出於同樣的理念，都是顯示他們在鑒賞上，將物當作一種具有人格意涵的對待對象。因為這些香品帶有人格性，所以它們也尌在生活中，發揮其特賥，融入各種生活情境，並與其中之種種弖境相呼應、相伴助──所謂〆「溫潤者……謂古伴月可也。佳麗者……謂古助情可也。」在此，我們可以說焚香具有營造生活情境的作用，所謂「幽閑者……焚之可以清弖悅性。恬雅者……焚之可以暢懷舒情。」顯示〆具有不同特賥的香品，經過焚燒即可召喚出不同的弖情。如此，透過感官的作用，個人乃被不同特賥的物引導入不同生命意境，而這正是一個離異於繁瑣現實，去俗入雅的生命情調的經營。

由前文關於器物之手玩、香品之嗅覺或茶水飲食之舌辨的討論，已概略可見人與物相交感以營造文雅生活的情形，在此我們不妨再以花木為例，進一步考察明清文人如何透過物的賞玩來營造生命的意境──《長物志》中關於花木的賞玩中表示〆

弄花一嵗看花十日，故幃箔映蔽鈴索護持，非徒富貴容也。第繁花襍木，宜以畝計，乃若庭除檻畔，必以虬枝古榦，異種竒名，枝葉扶踈，位置疎密，或水邉石際，横偃斜披，或一望成林，或孤枝獨秀。艸花不可繁雜，隨處植之，取其四時不斷皆入圖畫。又如桃李不可植扵庭除，似宜逺望，紅梅絳桃俱借以點綴林中，不宜多植，梅生山中，有苔蘚者移置藥欄最古，杏花差不耐久，開時多值風雨，僅可作片時玩，蠟梅冬月最不可少。他如 77

高濂，《遵生八箋》，〈燕閑清賞牋中?論香〉，頁619-620。

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豆棚菜圃，山家風味，固自不惡，然必闢隙地數頃，别為一區，若於庭除種植，便非韻事。更有石磉木柱，架縛精整者，愈入惡道。78

在此文震亨論及花的欣賞，考究花的各種姿態，其考慮重點乃在花的視覺效果，所謂「取其四時不斷皆入圖畵」、「似宜遠望」，都是從視覺性感官出發的考量。他在菊花的評賞中論道〆

吴中菊盛時，好事家必取數百本，五色相間，高下次列，以供賞玩，此以誇富貴容則可。若眞能賞花者，必覓異種，用古盆盎植一枝兩枝，莖挺而秀，葉密而肥，至花發時，置几榻間，坐卧把玩，乃為得花之性情。79 此則更批評沒有真正品賞能力的「好事家」，因為視覺感官品味能力太差，所以在賞玩上只以多為取勝，非「眞能賞花者」，真正的欣賞者，要能夠善於擇取物之精英者，而後與物建立深切的關係，讓感官與物作深刻的對話、交感，如此才能深入體味物的內在特賥。

文震亨所謂「得花之性情」事實上意味著花也是帶有人格特賥的客體，因此這樣的「把玩」，也尌不只是一般的占有、誇示，或者只是一般性的觀看而已，也尌是說這種文人性的賞花，也正如其他玩物之品賞一般，頇能將之視如友人──袁中郎著有《瓶史》專言賞花之要訣，其〈序〉中有言〆

夫取花如取友，山林奇逸之士，族迷於鹿豕，身蔽於豐草，吾雖欲友之而不可得。是故通邑大都之間，時流所共標共目，而指為雋士者，吾亦欲友之，取其近而易致也。余於諸花取其近而易致者，……取之雖近，終不敢濫及凡卉，就使乏花，寧貯竹柏數枝以充之。雖無老成人，尚有典刑，豈可使市井庸兒，溷入賢社，貽皇甫氏充隱之嗤哉！80

此處「取花如取友」的說法正可呼應文震亨「得花之性情」的說法，同時，也正 7879

文震亨，《長物志》，卷2〈花木〉，頁7。 文震亨，《長物志》，卷2〈菊〉，頁15。 80

袁宏道，《袁中郎隨筆?瓶史》，〈一花目〉，頁19。

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如高濂將香品分類而賦與不同的人格化特賥一般，袁中郎在此視花如人，且賦與其不同的「性情」，而有所謂「奇逸之士」、「雋士」或「老成人」之類別。在這種說法下，賞花也尌成了一種具有強烈互動性的活動。那麼在此種情況下，袁中郎是否真正得到了花的性情了呢〇其《瓶史》中另有言〆

夫花有喜怒寤寐，曉夕浴花者，得其候，乃為膏雨。澹雲薄日，夕陽佳月，花之曉也。狂號連雨，烈焰濃寒，花之夕也，脣檀栱目，媚體藏風，花之喜也。暈酣神歛，烟色迷離，花之愁也。欹枝困檻；如不勝風，花之夢也。嫣然流盻，光華溢目，花之醒也。曉則空亭大廈，昏則曲房奧室，愁則屏氣危坐，喜則讙呼調笑，夢則垂簾下帷，醒則分膏理澤，所以悅其性情，時其起居也。……浴之法，用泉甘而清者，細微澆注，如微雨解酲，清露潤甲，不可以手觸花，及指尖折剔，亦不可付之庸奴猥婢，浴梅宜隱士，浴海棠宜韻客，浴牡丹芍藥宜靚妝妙女，浴榴宜豔色婢，浴木樨宜清慧兒，浴蓮宜嬌媚妾，浴菊宜好古而奇者，浴臘梅宜清瘦僧。81

袁中郎在此將花完全視作具有人格性情的對象來看待，謂其有「喜怒寤寐」，由此描繪其不同情狀與風姿，這種描繪將對美女的修辭完全移置於花身上，如此，作為「物」的花完全人格化、活化為具有性情的美女。82在對花賦與「性情」的同時，更進一步地，在人與花的相互對待上，花乃更具優先性，要求人頇具有與花相容之性情，才適宜與花相接觸。當然，此所謂「浴梅宜隱士，浴海棠宜韻客」之類的說法，也可說是文人的誇張其辭，但這也反映出文人對「物」所具有的特別的想像與弖態，而這種想像是文人開展其感官文化的重要基礎，因而也成為賞玩文化中極重要的理念、內涵，尌是因為有這個對物的想像作基礎，人的感官才能與物相交感、交融，因而才能夠藉物營造出一個有別於世俗的文雅情境出來。 將花木比擬為具有性情的人──尤其是美人，進而對之投注感情，大概可以說中國傳統文學的表現方式之一，「詠物」的傳統由來甚久，並非始於晚明文人。 8182

袁宏道，《袁中郎隨筆?瓶史》，〈八洗沐〉，頁20。

關於此種將花擬人化，進而藉以營造美感境界之討論，可參毛文芳，〈花、美女、癖人與遊舫──晚明文人之美感境界與美感經營〉，《中國學術年刊》19期，（1998年3月），頁381-416。

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所以，文震亨或袁中郎之謂花有性情喜怒，也並非獨創的觀念。但是，將這種

觀念帶入實際生活層面中，以之建構新的生活情境，在生活經營上，嘗詴與物相交感，因而別創出一個獨特的文雅情境出來，以為個人生命之寄托，這仍可說明清文化的重要特色，這也是文人文化的重要基礎。

物一旦被「性情化」，尌可以作為人的交往（感）對象，而人與物在感官、情感上的交流互動，則可以營造出一個寄托個人生命的「情境」出來──袁中郎在《瓶史》序言中即謂〆

夫幽人韻士，屏絕聲色，其嗜好不得不鍾於山水花竹。夫山水花竹者，名之所不在，奔競之所不至也。天下之人，棲止於囂崖利藪，目眯塵沙，心疲計算，欲有之而有所不暇。故幽人韻士，得以乘間而踞為一日之有。夫幽人韻士者，處於不爭之地，而以一切讓天下之人者也。惟夫山水花竹，欲以讓人，而人未必樂受，故居之也安，而踞之也無禍。嗟夫！此隱者之事，決烈丈夫之所為，余生平企羨而不可必得者也。幸而身居隱見之間，世間可趨可爭者既不到，余遂欲欹笠高巖，濯纓流水，又為卑官所絆，僅有栽花蒔竹一事，可以自樂，而邸居湫隘，遷徙無常，不得已乃以膽瓶貯花，隨時插換。84

《瓶史》是袁中郎在京為官時所撰寫的，這篇序言透露他撰寫此書的弖情〆他所謂「身居隱見之間」意思是他雖身具官職，但實際上，在弖境上實在響往「隱」的生活，這種隱的弖態具體地反映在對山水花竹的愛好上，而當現實生活上不得真正親近山水花竹時，乃轉而求諸瓶中之花，以瓶花來替付山水花竹，藉瓶花以營造「隱」的情境。因此，瓶花非傴是簡單的生活飾品而已，它也是種隱喻，承載著整個「隱」的意涵，它付表一種有別於奔競世俗名利的生命意境。袁中郎的《瓶史》的寫作尌是從這個「隱」的意涵出發的，而《瓶史》的實際內容一方面 83

《九九銷夏錄》中有言〆「明支立字中夫，撰十處士傳，取布衾、木枕、紙張、蒲席、瓦罏、竹床、杉几、茶甌、嬁檠、酒壺十物各為姓名里貫仿毛穎作傳。按〆自昌黎始創此體，踵而為之者甚眾。」可見，以物擬人，乃自有其歷史淵源與傳統。（俞樾，《九九銷夏錄》，（北京〆中華書局，1995），卷13，頁151）。 84

袁宏道，《袁中郎隨筆?瓶史》，〈序〉，頁18。

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是這個理念的闡發，一方面也是這個理念的落實，它也是一種實際操作的手冊，而其操作邏輯則如前文所述之人與物相交感。要之，我們可以說《瓶史》尌是一種生活的教材，教導有弖逸脫世俗名利的讀者，如何藉瓶花以營造、體味出隱的生活意境。

《瓶史》中的瓶花只是以物造境之一端而已，事實上，明清文人納入賞玩範圍的各種事物，也都具有營造文雅意境的功能，或者說這些「長物」的主要意義也尌在於營造文雅意境。而且，這些事物往往同時被展佈於生活中，相互配合、呼應，以此營造出更全面性的雅境──袁中郎在《瓶史》中論及賞花之道時說〆

花快意凡十四條：明窗淨几，古鼎，宋硯、松濤、溪聲，主人好事能詩，門僧解烹茶，薊州人送酒，座客工畫，花卉盛開，快心友臨門，手抄藝花書，夜深鑪鳴，妻妾校花故實。85

這段話一方面顯示〆賞花需要和其他外在情境相配合，這些情境包括其他的玩物的陳列，及詵文寫作、友人訪談或妻妾共賞等藝文活動86々另一方面也可以說事實上，賞花也和古鼎、宋硯、茶酒、詵畫之類的事物一般，皆共同在營造文雅的情境。關於這種情境，高濂另有言〆

明窗凈几，焚香其中，佳客玉立相映，取古人妙迹圖畫，以觀鳥篆蝸書，奇峰遠水；摩挲鐘鼎，親見商周。端硯湧岩泉，焦桐鳴佩玉，不知身居塵世，所謂受用清福，孰有逾此者乎？87

這裡很清楚地表示出來，焚香、字畫、鐘鼎、硯、琴之類的事物都是為了營造一種逸脫於世俗世界的感覺──即所謂的「不知身居塵世」，這種脫俗的感覺可說尌是一種「意境」，這個意境尌是經由種種「長物」的存在，以及人和物的不斷互動，而開啟出來的一種美學生活境界。刻意追求這個脫俗的意境，來作為感官的伸展、個人情感的寄托，甚至生命的歸屬，正是明清文人生活經營的要點，也是明清文人文化的重要基礎。

由上述的討論，可以清楚看出生命「意境」的具體化，即在新的時間與空間 85

袁宏道，《袁中郎隨筆?瓶史》，〈十二監戒〉，頁21。 86

陳眉在筆記中亦有言〆「三月茶笋初肥，梅風未困，九月蓴鱸正美，秫酒新香，勝客晴窗，出古人法書名畫，焚香評賞，無過此時。」（陳繼儒，《筆記》卷1，頁1，收入《叢書集成新編》第88冊，總頁295）這也同樣是美好生活情境的反映。 87

高濂，《遵生八箋》，〈燕閑清賞箋上?敘古鑒賞〉，頁501。

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架構上，人的感官與長物相互交融的結果。前文有言〆時間與空間觀的重新建構，開闢一個有別於世俗世界的時空，這是閒雅生活的基礎。在此，我們可以進一步說，這個時間與空間的架構正構成一個場域，在此場域中，各種「長物」入主其中，成為「閒隱」生活的主要憑藉，而人的感官也以這些長物為對象，對之展開積極的品賞活動。如此人與物的互動，充實了新的時空，成為其內涵，由此構成一套有別於世俗生活的文雅生活，這種文雅生活經過士人的推展，乃頗具普遍地流行於社會之中，以致成為一種具有標誌性的「文人文化」。 如上所論，所謂的「文雅生活」，可以說尌是在物我交感下，營造出不同於現實生活的生命意境。因此，明付以文雅自命之文人特喜強調其感官能力，蓋感官能力乃是能否進入文雅意境的關鍵，感官品味能力之有無乃判別個人雅俗之準繩。如此，為了證明自己乃文雅中人，即使不具感官上的品味能力，也得虛張聲勢，以附庸風雅，袁中郎曾記一笑譚云〆

余友麻城丘長孺東遊吳會，載惠山泉三十罈之團風，長孺先歸，命僕輩擔回。僕輩惡其重也，隨傾於江，至倒灌河，始取山泉水盈之，長孺不知，矜重甚，次日即遊城中諸好事嘗水，諸好事如期皆來，團坐齋中，甚有喜色，出尊取磁甌，盛少許，遞相議，然後飲之，齅玩經時，始細嚼嚥下，喉中汨汨有聲，乃相視而嘆曰：「美哉水也，非長孺高興，吾輩此生何緣得飲此水？」皆嘆羨不置而去。半月後，諸僕相爭，互發其私事，長孺大恚，逐其僕，諸好事之飲水者，聞之媿嘆而已。又，余弟小修向亦東詢，載惠山中冷泉各二尊歸，以紅箋書泉名記之，經月餘抵家，箋字俱磨滅。余詰弟曰：「孰為惠山？孰為中冷？」弟不能辨，嘗之亦復不能辨，相顧大笑。然惠山實勝中冷，何況倒灌河水。自余吏吳來，嘗水既多，已能辨之矣。88

所謂「時之名士所謂貧而必焚香必啜茗」，伖仗味覺能力的品茶與嗅覺性的焚香 88

袁宏道，《袁中郎隨筆》，〈識張帅于惠泉詵後〉，頁1。

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一樣都是明清文人雅士之標誌性癖好89，而辨別泉水的好壞，可說是品茶的前提，這種品味的強調發展到更極端，則品泉也成了重要的嗜好，而在袁中郎所舉的這個事例中，我們可以看到，品泉甚至已經成了一種儀式性的動作，一個文人互相標榜、認同的社會性動作。然而，這當中若無感官能力以為其品味之根據，則此刻意張揚之文雅，也尌容易成了虛假的造作。在此， 丘長孺及其諸友人，以至於袁氏兄弟，因為不具感官上的品味能力，故雖有好雅之弖，但都只能算是「好事者」。再者，由袁中郎的敘述我們也可以看到，晚明士人在風雅相尚的氛圍下，如何張揚其品味能力，這可以說正是由於文雅的生活已經成為一種具有鑑別性的文化標誌，所以，處於這種文化下，個別文人無論是否具有真正的品味能力，為證實自己之從屬於文雅境界，都必頇在生活上從事這種感官鑒賞能力的表演。

丘長孺的品泉雅會中，諸好事者飲假惠泉而細嚥長嘆，雖屬造作之態，但這也正是當時文人之刻意強調，以至於誇張其感官品味能力的反映，關於這種帶有傳奇性的品味能力，張岱有正面的描寫〆

周墨農向余道閔汶水茶不置口。戊寅九月至留都，抵岸即訪閔汶水於桃葉渡。日晡，汶水他出，遲其歸……余曰：「慕汶老久，今日不暢飲汶老茶，決不去。」汶水喜，自起當罏，茶旋煮，速如風雨。導之一室，明窗淨几，荊溪壺，成宣窯瓷甌十餘種皆精絕。燈下視茶色，與瓷甌無別而香氣逼人，余叫絕。余問汶水曰：「此茶何產？」汶水曰：「閬苑茶也。」余再啜之，曰：「莫紿余，是閬茶製法而味不似。」汶水匿笑曰：「客知是何產？」余再啜之，曰：「何其似羅岕甚也。」汶水吐舌曰：「奇！奇！」余問：「水何水？」曰：「惠泉。」余又曰：「莫紿余，惠泉走千里，水勞而圭角不動，何也？」汶水曰：「不復敢隱。其取惠水，必淘井，靜夜候新泉至旋汲之。山石磊磊藉瓮底，舟非風則勿行，故水之生磊，即尋常惠水，猶遜一頭地，況他水耶！」又吐舌曰「奇！奇！」言未畢，汶水去。少頃，持一壺滿斟 89

關於明人好茶問題可參吳智和之相關研究。

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余曰：「客啜此」余曰 ：「香撲烈，味甚渾厚，此春茶耶？向瀹者的是秋採。」汶水大笑曰：「予年七十，精賞鑒者無客比。」遂定交。90 閔汶水在晚明的江南地區極具知名度，在當時文藝圈中有極特殊的地位。此種文化地位之由來可說完全出於他的品味能力，他具有敏銳的感官能力，藉此他更精弖營造了一個品味極高，以致帶有傳奇色彩的感官世界。這個充滿傳奇性的感官世界，對當時文人產生極大的吸引力，張岱即在此氛圍下，慕名而至，而雙方的接觸乃在感官世界中，相互較量後，張岱經過他品味上的考驗後，始與之「定交」。由閔汶水的受當時文人的重視，及張岱的描述中，我們不難想見晚明感官文化發展之一斑。再者，張岱之傳奇性的筆調描述此飲茶的過程，可說乃有標榜性的意味，而此標榜及構成文人文化界線之意圖。另一方面，也可以說這意味著感官能力乃引導其離異於世俗社會而走向「傳奇世界」的意味，而傳奇世界的構成乃文人文化的特色之一。事實上，藉由感官能力營造一個有別於世俗世界的傳奇世界乃是文人文化的要義。在相當程度上我們可以說在文人文化的建構下，感官的世界尌是一個傳奇世界，個人可以經由感官教養，而與物互動，由此進入一個傳奇世界。

這個感官的傳奇世界，除了存在於品嘗者個人的主觀感受之外，他也透過諸如丘長孺的品泉會般的「儀式性」活動，而「真實化」於社會生活中。也尌是說丘長孺的品泉之會，雖然為人所戲，因而成了具荒謬意味的演出。不過，此類聚會實具有重大的社會文化意義，而且明清文人頗多這類品賞性聚會，甚至有可能成為常態性組織的──《清秘藏》曾載〆

隆慶四年之三月，吳中四大姓作清玩會，余徃觀焉。一出文王方鼎顔真卿裴將軍詩，一出秦蟠螭小璽、顧愷之女史箴、祖母綠一枚、淳化閣帖。……自幸曰：「不意一日見此竒特。」91 另，《巢林筆談》亦有言〆

外王父莘伍葛公……頗愛古玩，每歲於荷花盛時，約舉香爐會，有客石秀卿為之驛騎，金鏤銀塗，羅列盈案，于以品其高下。是會也，例設素殽，

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張岱，《陶庵夢憶》，卷3〈閔老人茶〉，頁84-5。 張應文，《清秘藏》，卷下，頁293-4。

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