文化变迁视野下的仪式过程及功能

文化变迁视野下的仪式过程及功能[1]

——以云南边境老山地区蓝靛瑶跳挂仪式为例

盘金贵

[摘 要] 宗教人类学研究的宗教与宗教行为密切相关，仪式过程与功能始终是宗教研究的两个重要范畴。仪式研究的是宗教的物质形式和行为模式，功能侧重于仪式的价值。仪式是表达并实践宗教信仰的行动，宗教仪式是人与神沟通的重要方式，通过仪式达到人神直接的协调与和解。本文以瑶族宗教社会举行跳挂仪式过程为研究中心，来探讨瑶族原始宗教与神学相互吸纳的文化意义。通过对跳挂仪式进行人类学解读，有助于拓宽对瑶族宗教领域的研究。 [关键词] 瑶族 跳挂 仪式

[作 者] 盘金贵，男，1984年5月，瑶族，云南省麻栗坡县猛硐瑶族乡人。广西民族大学民族学与社会学学院马克思主义民族理论与政策专业2007级硕士研究生，研究方向：中越民族政策比较。南宁，530006.

瑶族不是云南土著民族，而是于16世纪末17世纪初从广东、广西等地不同批次游耕、顺山迁徙而来。据一些汉文史料记载，唐代、元代已有一定数量瑶族群体在云南活动，元代也已有瑶族在越南活动。明清时期尤其清朝中叶，瑶族从广东和广西等地大量迁入云南、越南，并开始进入老挝、泰国东南亚等国。从云南地方志看，最早对瑶族活动有记载是乾隆《开化府志》（公元1759年刻本）。20世纪70年代末和80年代初，由于东南亚战乱，约3万瑶人从老挝、泰国等地背井离乡迁徙到大西洋彼岸的美国、加拿大、法国等西方国家。

其中云南的瑶族又以蓝靛瑶（他称）支系人口居多，是瑶族众多“支系”中的一个，因其擅于种植蓝靛染布而得名，自称“金门”即山里人的意思，男女老少基本上会操“金门”语，同时还有布努瑶、板瑶、红头瑶等支系，属于瑶族大族群的“亚群体”，各有明显而且丰富的文化内容与特点，但同属瑶族文化系统的因子。云南瑶族在空间地域分布上主要沿着边境线散居，与苗、壮、傣等各民族世代友好杂居，在越南一侧也有相当数量的瑶族同胞跨境而居，从富宁、麻栗坡、马关、河口县、金平、屏边、元阳、绿春、墨江、江城、勐腊边境沿线都有散落瑶族村寨。跨境瑶族虽属不同国家政治身份，但却同宗共源，在语言文化、宗教信仰、生产生活方式、心理素质方面有着相通的民族感情，节庆往来不断。可见，边境地区瑶族“文化圈” 跨国界而相互影响，不分国别，中越两国边境地区瑶族群众交往密切，有着天然血肉的联系。

一、文化变迁视野下的边境瑶族宗教文化特点

文化变迁是一切文化发展的永恒现象，指的是由于民族社会内部的发展、生产力的提高、民族之间的接触，而引起一个民族的文化改变的现象。美国著名人类学家克莱德·M·伍兹认为，“变迁在所有社会文化系统中是一个永恒的现象，尽管变迁的速度和变迁的形式，在不同的情形下大不相同。??，一般来说，变迁是由于社会文化变迁或自然环境的变化而引起的。当环境的改变有利于新的思想模式和行为模式时，社会文化变迁的先决条件就已经具备了。”①

从人类文化发展的历程来看，瑶族的文化处在不断变迁的过程之中，其文化变迁富有自己的特点。历史上，瑶族是个以刀耕火种为主的游耕山地民族，在长期的迁徙并不断与其他民族接触过程中，其文化变迁也逐渐产生，其中对瑶族文化影响较大的是汉文化和中央政府的政治文化。我国西南边境地区瑶族与外界接触要少些，地处偏僻，远离政治、经济、文化中心，其政治、经济、文化和民族自身发展受到当地自然环境限制较大，受汉族先进经济文化影响较弱，社会历史发展的步伐缓慢，保留传统文化较为完整。各地瑶族由于发展程度的差异，使瑶族传统文化的发展形成了多层次、多结构的特点，即使云南省富宁县、麻栗坡县、河口县同一支系内部，由于生存环境不同，与周边民族政治、经济、文化交往和相互吸收程度不一样，其传统文化又具有各自的特点。就其宗教文化来看，边境地区瑶族宗教文化具有明显的原生性，其文化形式与文化内容丰富，虽然瑶族宗教吸收道教、佛教成分，但是其原始宗教的特点鲜明；边境地区瑶族宗教文化神学色彩较浓厚，宗教与一些邪教行为相互渗透，群众宗教信仰普遍；边境瑶族宗教文化有较强的共生性，宗教受国界影响较小，可以跨国度相互吸收，中越边境瑶族仅就宗教文化来说具有共通性，文化特点相近；

长期居住在边境老山地区的蓝靛瑶，也称“亚”即本人的意思。可见瑶族是较早迁徙并定居在老山脚下的民族之一，并认为是开发这片富饶土地的主人。老山地区所分布的瑶族村寨生态环境优美，山清水秀，先祖开垦成片梯田成了一道美丽田园景象。连绵群山的地理环境形成了一道天然屏障，某种程度上不利于瑶族社会与外界的接触，延缓了瑶族传统文化的变迁，却有利于保存瑶族原生态文化，同样，边境地区也是瑶族传统文化保存得较好较为完整的地带，突出反映宗教文化的诸多仪式在相对封闭的环境里得到展演，也是我们研究瑶族宗教社会乃至文化的圣地。一个民族的发育程度不仅与其所处社会发展水平紧密相关，同样生存环境对民族性格、文化特质也会产生作用，瑶人的与世不争和温和待人处事无不受其影响。可以说，云南的瑶族传统文化保存是比较好的，有着内容丰富且原始的宗教仪式，其中就有度戒、跳挂、丧葬等一系列反映人一生的重要原始宗教活动，这些远离喧嚣都市的古典仪式是文化人类学研究宗教的宝贵资源。

跳挂，瑶语称“蹬挂”，也叫“跳马”，是瑶族社会重要的宗教仪式，也是鲜为人知的一种群众性宗教行为，盛况空前，独具瑶族宗教文化特点。人们举行每年一度跳挂宗教活动，即是吸收众多瑶族男青年学习宗教经典知识的重要场

所，其最主要最根本的目的就是通过举行仪式选拔宗教继承人，言传身教，使弟子了解宗教经典，掌握要领，成功“得挂”后为苦难人家消灾解难。这是瑶族宗教社会的一件大事，在经济社会发展迅速的时代，跳挂仪式依然在发挥着重要的作用，我们抛开“伪科学”的意识，以一种人文关怀的态度来探究宗教文化内涵，对于了解民族文化多样性是很有意义的。

本文以云南边境老山地区蓝靛瑶传统宗教活动——跳挂仪式为研究对象，力图从文化人类学的角度介绍其仪式过程和内容，以及其承载的功能意义，从中折射瑶族传统文化的一些特点。

二、跳挂仪式过程

宗教仪式是一种文化象征交流体系，“仪式是一种文化建构起来的象征交流体系。它由一系列模式化和系列化的言语和行为组成。”②跳挂仪式（有的地方称开挂堂）是社会历史发展的产物，是在瑶族传统社会文化背景下产生出来的，同时它的存在也是有其现实的必然性，它不仅是瑶族长期举行的一种重要宗教形式与行为，同时也是瑶族宗教文化的重要内容。它具有典型的宗教性又具有广泛的群众性，只要是相邻瑶族村寨男青年得知举行跳挂仪式的具体时间和地点，即使离得再远也会积极来参加这一盛典，较远的村寨青年会备好米和肉，参加跳挂仪式人数少则七八十人，多达上百人。在这一仪式上没有文化高低之分，没有上过学的可以参加，即使在读高中生也会积极参加。各家父母重视跳挂活动，积极鼓励孩子参加，既是在心灵上希望他们通过参加这个庄严神圣的仪式而被赋予身份认同，瑶族民间普遍认为只有经过正经的训练才能获得真正法力，才能救患好人。

跳挂的具体安排事项由开挂师父、引挂师父和主人家进行商量。在时间选择上，仪式一般选在农历旧年十二月二十五日至正月初五。选这个时间段，一是瑶族群众举行宗教活动比较多，师父们认为各方神仙容易显灵相助；二是这个季节可以错开农忙时节，日常农务繁重的青年男子可以积极地参加跳挂仪式；在选择房屋构造方面还要注意一些细则，在选址方面，跳挂仪式选择在家里进行，房屋的横梁要高，以免跳挂的时候碰着，房屋建筑前要有平缓地带，不宜太陡，认为这样可以收住灵气。

参加跳挂仪式不受年龄限制，小的可在6岁，年龄稍大的也有30岁的。有些小孩8岁左右就得挂，这个年龄一般是还没有参加度戒的。组织并主持跳挂仪式的主要宗教司职人员有开挂师父、引挂师父，在仪式举行活动当天还要请来两位敬茶姑娘，也称仙女，敬茶姑娘主要是做一些诸如给师父、跳挂者献茶的服务性活动。

1、开挂

开挂是跳挂宗教仪式的正式开始部分。主人家准备两条丝线挂在香碗上，置于神坛两边，神坛是瑶族供奉祖先、神灵的地方，也称“神桌”。开挂师父很讲究也会提醒主人在门前放置一顶妇女帽子，认为越脏越好，跳挂仪式视为一种善事活动，会受一些人故意破坏，脏帽子可以有效防止“放蛊者”进行放蛊导致失效，影响到师父们的法力，在瑶族社会里贬称放蛊者行事不善。在房中央置挂堂，是五位师父的坛位，分别是赵师、邓师、马师、关师、五雷。

挂堂设置好了之后，男青年开始在挂堂前绕成圈按顺时针方向有节奏有规律的跑，跑的姿势比较怪异，各位青年会边跳边学着马叫的声音，所以也称之为“跳马”，引得旁人阵阵嬉笑，引教师父在堂边指导“跳马”以免偏离方向，开挂师父则坐在挂堂旁喃神主持全局工作。一旦有人跳得很圆圈，学得很像马叫，面红耳赤的，就认为其得挂并会具有一些过人之处了，引教师父负责带其慢跳几圈后引教升上马殿（几根木板铺在挂堂前），升马殿接着下殿，引教师父引其边跳边问是否看见其各路神仙、祖宗、田地、东南西北等等，如果弟子回答能看见就说明得挂了。这一功能的实现主要是靠意念，即认为弟子得挂了，凭其超常意念是完全能够看见的，而且这些是旁人看不见的，否则就不具备得挂的条件了。每年举行一次跳挂仪式，若得挂人数在10位左右就算是很好了，主人家也会认为这是降福了。

其后，师父立即用香纸撕成小片，每张纸片分别写上盘、邓、李、赵、蒋五姓，纸片卷成团放在簸箕上抖动，直到一纸团抖落在地，得挂者捡起来打开看属于哪姓，何姓意味着其运，一般认为邓姓和赵姓较好，但是如果抖掉的是其他姓认为也是可以的。选中了何姓，得挂者以后做法事时要把他视为师父，并进行敬献才能得到法力相助。

2、退挂

退挂也称为谢挂，感谢诸位师父、感谢主人家、感谢敬茶姑娘。这个仪式是开挂师父、引教师父感激众位神灵和众人相助的过程。得挂者获得“法姓”从挂堂退下来之后，便坐在主人事先铺好稻草的席子上。不能与外人说话，不能谩骂师父，不能有非分之想，不能有任何杂念，外人也不准与其坐在一起，只有得挂者才可以坐在一起，但也不宜大声交谈，否则认为不纯洁，仪式难以灵验。当确定有哪家孩子得挂后，会有人把这一喜事告诉其父母，人们也认为这是一件非常荣幸的事情，家人便会带一只鸡、一头小猪前往主人家敬献，以表谢意，辛苦各位师父。有些家庭是事先就备好小猪的，因为其父母可以根据孩子八字推算该年跳挂是否会得挂。家人会留在主人家里帮忙杀鸡、杀猪、做饭之类的勤杂事。

3、封挂

谢挂之后称为封挂，开挂师父会精心教导得挂者怎样使用“挂根”，即把竹子削成长30厘米宽两手指左右的竹条，弟子手持“挂根”有节奏和规律在地面上下鞭打，如果弟子双膝不由自主地发抖而且嘴唇微微颤抖便认为会使用“挂根”了，在今后也就会使用“挂根”给病人看挂，消除灾难。“挂根”在蓝靛瑶宗教

社会里具有重要的人神意义，得挂者日后便是通过使用“挂根”沟通人神之间的，既是验看人间祸福的宗教工具，也是引领人神之间达到协调的载体。开挂师父耐心教其以后怎样做挂，当然这种“教导”在很大意义上只可意会不可言传，主要是凭借得挂者的意念所反映出来的某种超意识判断。

退挂仪式结束后，整个跳挂仪式就全部完成，但是得挂者还要严格遵守一系列禁忌。由其父母带领回家，路上不能穿过水管，瑶族地区一般用竹管引水，如果是有水管拦路，不管多麻烦都必须绕道而行。三天之内不得砍伐树木折断树枝，如果成家不得与妻同房发生关系，不得辱骂父母老师，不得在众人面前说脏话，更是不得故弄玄虚就随便给外人“看挂”。

三、跳挂仪式功能

值得说明一点的是，边境老山地区的蓝靛瑶宗教社会里，得挂者还必须参加度戒仪式才能成为受人尊敬的师父，否则也只能算是业余人士，只能给病人看挂而不能给予救治。度戒和跳挂这两种宗教仪式在瑶族传统社会文化里都具有重要的意义和功能，年轻男子通过度戒经受传统伦理道德洗礼，取得后世供奉的法名，方能参加一系列宗教活动，度戒者可以在参加跳挂仪式中不得挂，但是却能通过举行度戒仪式加上个人修炼成为师父。

跳挂宗教仪式承载着传播民族文化的厚重使命，这种使命来自于瑶人通过自身发展、与外界文化接触，明显感觉到了文化危机，主要表现在宗教人才“青黄不接”断层现象，青年难以担当大任。各位宗教司职人员希望通过举行仪式，使更多的年轻人得以学习宗教文化知识，可见瑶族跳挂仪式具有重要的传播功能。

如果哪家有人病重或者发生什么灾难，就会请其去看挂。点着一根香横放在盛有水的碗上，并烧着香纸，心里用着意念，看掉在碗里的香灰就能大致明白是哪个神捣乱。如果看不见是何神，就要告诉主人尽快寻医治疗。得挂者不仅可以为本族人看病做法事，这本应是宗教培养的诉求所在，也可以为外族人看挂进行救治。并不是能看挂就能独自供神治疗，有些人只能看挂，治疗的事情交由级别更高的师父来做。

瑶族宗教社会重视跳挂仪式，通过得挂并不断跟随各位师父学习宗教经典，熟悉宗教仪式内容，修炼到一定程度后自己可以独立做一些法事，逐渐成为师父，这是培养宗教后继人的重要途径和手段。一方面通过师父的精心引教，一方面通过男青年参加跳挂仪式而获得法力为劳苦大众救惠。举行跳挂最根本的意义在于，通过举行跳挂仪式，发现并培养宗教司职人员，掌握宗教理念和神学内容，当苦难人家有天灾人祸之事发生时，赴汤蹈火给人“看病”进行解救。马林诺夫斯基认为：“象征仪式作为人类活动的一种基本类型，被用来作为交流的媒体和

传统的陈述，以满足人类进一步思考的需要。仪式对于社会结构和人际关系而言，它的一个基本的原则就是交流”③

要具有法力才能看挂，这种法力实质上是某种意念，是人脑对客观实在的虚幻反映“能力”。仪式作为文化的一个重要组成内容，同时也是反映现实存在的。瑶族跳挂仪式也是满足基本生存需要的一种手段，“民间宗教都是个人追求自身福利和消除不确定感的行为，是在没有掌握科学技术的状态下人们满足自己基本生物需要的一种手段。”④瑶族是一个多灾多难的民族，历尽千辛万苦不断顺山迁徙，过着游耕游居的生活，其居住环境和生产生活条件极其落后，人们对自然界的认识水平还十分低下，对于一些诸如雷电、疾病、灾难等现象认为是人类触犯了神灵，导致其发怒作怪，于是便举行崇拜或者敬献等仪式达到乐神安神之目的。

透过跳挂宗教仪式过程及功能的人类学解读，不仅可以看出瑶族社会生活中的“社会结构状态”和“社群状态”，还可以透过宗教文化去深刻理解瑶族发展状况。瑶族内部发育水平低以及各瑶族地区经济社会发展不平衡性，在改革开放的时代背景下，边境瑶族山区科学技术文化水平依然很落后，人们认识世界和改造生存环境的能力非常有限，群众信仰宗教广泛存在，在宗教社会里各种仪式的存在从侧面上展现了瑶族的的经济社会发展水平。

参考文献：

[1] [美]克莱德·M·伍兹：《文化变迁》，1989年版，第22页。

[2][英]菲奥纳·鲍伊著，金泽、何其敏译：《宗教人类学导论》，中国人民大学出版社，2004年。

[3]彭兆荣：《人类学仪式研究评述》，2002年第2期，第95页。

[4][英]马林诺夫斯基：《巫术、科学、宗教与神话》，商务出版社，1936年，第78页。

[1] 【基金项目】本文获广西民族大学2009年研究生田野调查立项资助，项目编号

[gxun-dc0903]

传统的陈述，以满足人类进一步思考的需要。仪式对于社会结构和人际关系而言，它的一个基本的原则就是交流”③

要具有法力才能看挂，这种法力实质上是某种意念，是人脑对客观实在的虚幻反映“能力”。仪式作为文化的一个重要组成内容，同时也是反映现实存在的。瑶族跳挂仪式也是满足基本生存需要的一种手段，“民间宗教都是个人追求自身福利和消除不确定感的行为，是在没有掌握科学技术的状态下人们满足自己基本生物需要的一种手段。”④瑶族是一个多灾多难的民族，历尽千辛万苦不断顺山迁徙，过着游耕游居的生活，其居住环境和生产生活条件极其落后，人们对自然界的认识水平还十分低下，对于一些诸如雷电、疾病、灾难等现象认为是人类触犯了神灵，导致其发怒作怪，于是便举行崇拜或者敬献等仪式达到乐神安神之目的。

透过跳挂宗教仪式过程及功能的人类学解读，不仅可以看出瑶族社会生活中的“社会结构状态”和“社群状态”，还可以透过宗教文化去深刻理解瑶族发展状况。瑶族内部发育水平低以及各瑶族地区经济社会发展不平衡性，在改革开放的时代背景下，边境瑶族山区科学技术文化水平依然很落后，人们认识世界和改造生存环境的能力非常有限，群众信仰宗教广泛存在，在宗教社会里各种仪式的存在从侧面上展现了瑶族的的经济社会发展水平。

参考文献：

[1] [美]克莱德·M·伍兹：《文化变迁》，1989年版，第22页。

[2][英]菲奥纳·鲍伊著，金泽、何其敏译：《宗教人类学导论》，中国人民大学出版社，2004年。

[3]彭兆荣：《人类学仪式研究评述》，2002年第2期，第95页。

[4][英]马林诺夫斯基：《巫术、科学、宗教与神话》，商务出版社，1936年，第78页。

[1] 【基金项目】本文获广西民族大学2009年研究生田野调查立项资助，项目编号

[gxun-dc0903]

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