泰戈尔与西方泛神论思想之间的类同与歧异

泰戈尔与西方泛神论思想之间的类同与歧异

张思齐（武汉大学人文科学学院中文系）

一、将泛神论定位为泰戈尔思想的主导思想倾向符合实际

印度传统文化结构和民族的核心内容是“梵”。梵是理解泰戈尔思想的关键。印度古代文献吠陀，尤其是《奥义书》认为，梵是宇宙的最高主宰和最高实在。请看《广林奥义书》：“最初，此处唯有梵。他仅这样理解自己：‘我是梵’。因此，他成为一切。哪个神领悟了这，就成为他，仙人亦如此，人亦如此。??谁认识到了‘我是梵’，就成为这一切。”[1] 也就是说，梵不仅是精神的本体，而且是现实的本体。作为宇宙主宰的梵与作为个体灵魂的“我”在本质上是有可能统一起来的。万有同源，皆出于梵。万有一如，皆归于梵。当梵通过一种幻的作用显现为世界和各种各样事物的时候，梵也就和幻相通。当个我即个体灵魂摆脱了无明，在解脱中证悟了梵的时候，我也就具有了梵的属性，从而与梵合而为一，这就是“梵我一如”。因此，在印度文献中，很多时候，梵（Brahman）和我（Atman）这两个语词是互换使用的。

关于泰戈尔（1861– 1941）思想的基本倾向，多少年来中国的世界文学教学界一直定位为“泛神论”。不少外国文学工作者在学生时代是这样学习的，广大外国文学教师是这样讲的。许多有关泰戈尔的著作也是这样论述的，不过许多著作表述不够明晰。郁龙余、孟昭毅主编《东方文学史》对泰戈尔的思想倾向作了明确的表述：“泰戈尔吸收了这一基本思想观念追求人与神的和谐融合，形成了‘泛神论’的宗教哲学观。”[2] 那么，泰戈尔的基本思想倾向是不是泛神论呢？多数研究者认为，答案是肯定的。笔者认为，郁龙余、孟昭毅主编《东方文学史》对泰戈尔的思想倾向的表述是准确的，这对中国的外国文学史教材建设是一个贡献。不过，近年来也有一些研究者认为，泰戈尔的基本思想倾向不是泛神论思想，而是印度教信仰。笔者认为，从印度宗教上去把握印度作家的思想倾向，无疑是一种重要的研究路径。在印度的各种宗教中，印度教无疑是信仰人数最多影响最大的一种宗教。但是，以印度教来定位泰戈尔思想的基本倾向却是错误的，因为这种看法不符合泰戈尔的思想实际。泰戈尔是印度人，生活在浓郁的印度教氛围之中，他的思想当然打上了印度教的深深的烙印。但是，泰戈尔思想中的印度教，仅仅起着传统文化基础的作用。换句话说，印度教仅仅是泰戈尔形成其独具特色的思想的一种历史语境。正如我们不能够一看见西方人就将其思想简单地归结为基督教，一见日本人就将其思想归结为神道教一样。仅用“印度教”一语来概括泰戈尔的思想，必然会模糊其思想的个性特征，也必然淡化其思想的时代特征，而且也经受不起泰戈尔的作品在世界文学传播领域的实际的检验。在泰戈尔生活的那些年代里，中国人民经受着与印度人民类似的遭遇，印度人民深受帝国主义和封建主义的双重压迫。中国人民深受帝国主义、封建主义和官僚资本主义三座大山的压迫。当时，中国人民既需要马克思列宁主义的理论武器，也需要泰戈尔的文学创作。因为前者可以指明方向，而后者可以给苦难深重的人

们带来精神慰藉。尤其是泰戈尔的作品中洋溢着的泛爱的精神，既可以抚平战士的伤口，又可以给百姓化解忧愁，似乎给人们带来了终极关怀。泰戈尔的文学作品一经翻译和介绍到中国来，便受到了极大的欢迎。印度文学在中国传播的实践证明，泰戈尔的泛神论和泛爱论，均属于进步的思想，有其自身的价值。

概括言之，在泰戈尔的泛神论思想中存在着可以与西方经典泛神论思想家们进行比较的契合点。因而，我们不妨进行对照审查，见其类同与歧异。

由刘安武、倪培耕和白开元主编的《泰戈尔全集》（河北教育出版社，2000年），共计二十四卷，基本上收录了泰戈尔的现存文字。其中，散文部分一共六卷，占泰戈尔全部现存文字的四分之一。泰戈尔的散文固然内容繁多，其中有随笔、文学评论、杂文、演讲等等，但是纯文学的美文，即所谓belles lettres，却是并不多的。这是因为与此相当的那一部分内容，泰戈尔用散文诗的形式表达了。这六卷散文的性质，我们不妨用“思想录”来加以总括。泰戈尔的思想，较为集中地表达于这些散文之中。它们也是研究泰戈尔泛神论思想的最为基本材料。泰戈尔具有典型的泛神论言论。这些言论较为集中地表现在三部阐释其宗教观的著作中，即《人的宗教》、《诗人的宗教》和《宗教》。除了这三部书之外，在其他的单篇文章和诗歌中，也不乏泛神论的篇什。泰戈尔是好发议论的，其诗歌、小说和剧本中的大段议论，也是说明泰戈尔泛神论思想的材料。为了推进研究的深入，以下尽量避开泰戈尔泛神论思想相对集中的三部阐释其宗教观的专书，而分别从其诗歌、小说和戏剧创作中寻找材料，说明其泛神论的思想倾向。在此之前，我们还有必要比较一下存在于泰戈尔与泛神论的创始人托兰德的之间的极为类似的思想历程。在此之后，为了准确地把握泰戈尔的思想，我们还有必要概略地比较一下泰戈尔思想中的泛神论与自然神论之间的关系。

二、泰戈尔经历了类似与托兰德极为类似的思想历程

首先，我们得弄清：泛神论究竟是什么含义？泛神论是这样一种理论：神与宇宙同一，即与存在的一切之总和同一，而不是在宇宙之上和之侧的超自然力量。由于神是当作整体的宇宙，因而无须任何神圣的创造性为。宇宙中的每一事物都是神的样式或者成分。简言之，一切是神，神是一切。[3]

从泛神论产生的历史渊源上说，泛神论是爱尔兰哲学家约翰·托兰德（John Toland，1670 – 1722）在其《泛神论》（Pantheisticon，1720）一书中首先使用的一个术语。托兰德是在天主教的氛围中长大的，他回忆自己的成长经历时说：“还在摇篮中就受到了浓郁的迷信的教育。”因此，托兰德年仅十五岁就脱离了罗马天主教。他后来在苏格兰和荷兰上大学。此后，他定居牛津，写了《基督教并不神秘》（Christianity not Mysterious,1696）一书。因为此书具有无神论倾向，他遭到了批判和围攻，被弄得“臭名昭著”，1702年他到柏林旅行，在那里他与普鲁士王后讨论神学。后来他将致王后的信件收集起来，出了一本书，名叫《致塞林娜的信》（Letters to Serena, 1704）。此书显示出唯物主义的泛神论（materialistic pantheism）倾向。1705年，他使用了“泛神论者”（pantheist）这个词。他认为宗教的本质是人类的健全理性，因而宣扬一种以真理、自由、理性为崇拜对象的新宗教。托兰德热情洋溢地宣扬他的泛神论。同时，托兰德还是一位重要的英语散文作家。他长于论辩性

的说理文。英国大诗人亚历山大·蒲伯（Alexander Pope, 1688 – 1744）、著名小说家乔纳丹·斯威夫特（Jonathan Swift, 1667 – 1745）均与他有过密切的交往。泛神论后来在欧洲影响巨大。在启蒙运动时期，可以说泛神论是一种具有革命性的思想体系。斯宾诺莎(Baruch Spinoza, 1623 – 1677)集其大成。法国的启蒙思想家受其影响。甚至黑格尔(Georg Wilhelm Friedrich Hegel, 1770 – 1831)也可以划入泛神论的大范畴之内。因为在他的一生之中，他频频对泛神论思想做出积极的回应。

对比泛神论的创始者托兰德的思想经历，有助于我们更好地把握泰戈尔的思想倾向。这个倾向是：他们两人思想的形成过程都经历了对自身赖以生存于其中的传统文化进行了反叛。由于经历了思想的反叛，他们能够对自己的传统文化进行冷静清晰的再认识。在反叛的基础上，他们才结合时代前进的总趋势提出了自己的见解。泰戈尔实际上是在印度教的大环境中走了一条先是背弃然后是改革印度教的道路。一般说来，泛神论具有两种类型。一种是具有自然主义倾向的泛神论，它把神容于自然之中。另一种是具有宗教神秘主义倾向的泛神论，它把自然消解于神之中。泰戈尔的情形是两者皆有之。从思想的总体结构上说，泰戈尔属于泛神论前一种类型。这可以从他的“梵我一如”上得到证明。从文学艺术创作上说，泰戈尔属于泛神论的后一种类型。这可以从他的大量作品尤其是诗歌、小说和戏剧的创作上得到印证。

三、泰戈尔诗歌创作中的泛神论倾向：与斯宾诺莎比较

泰戈尔是享有世界声誉的伟大诗人。他八岁时开始练习写诗，十四岁时发表爱国诗篇《献给印度教徒庙会》，十五岁时发表长诗《野花》。逝世前一周口授天鹅之歌《你创作的道路》。泰戈尔的诗歌创作生涯长达七十二年之久。诗歌创作是泰戈尔全部创作的大宗，也是其文学成就的最高表现。泰戈尔在印度文学史上的地位和在世界文坛上的影响，主要是通过诗歌而奠定的。《泰戈尔全集》中，首八卷即是诗歌，占其著作总量的三分之一。1912年，泰戈尔的著名长诗《吉檀迦利》在英国出版。次年，他荣获诺贝尔文学奖，主要依据就是《吉檀迦利》。得奖评语这样写道：由于他那至为敏锐，清新与优美的诗，这诗出之以高超的技巧，并由他自己用英文表达出来，使他那充满诗意的思想业已成为西方文学的一部分。印度独立后，泰戈尔的诗篇《印度的主宰》被定为印度国歌。孟加拉国独立后，泰戈尔的诗篇《金色的孟加拉》被定为孟加拉国国歌。前者庄严、肃穆、深沉，后者绚丽、欢乐、明快。这两首诗歌将千秋万代传唱下去。古今中外的诗人，有谁拥有这样的殊荣呢？

在诗歌《吉檀迦利》中，泰戈尔深情地向神献歌，表达了他欲与神结合的渴求。在第13首中，他说：“我生活在和他相会的希望中，但这相会的日子还没有到来。”（冰心译）[4] 人神合一的愿望何等强烈而真挚！但是诗人笔下的神，活动于一切自然中，无所不在，无所不包。在第34首中，他写道：“只要我一息尚存，我就称你为我的一切。/ 只要我一诚不灭，我就感觉到你在我的四围。任何事情我都来请教你，任何时候都把我的爱献上给你。/只要我一息尚存，我就永不把你藏匿起来。/只要把我和你的意志锁在一起的脚镣还留着一小段，你的意志就在我的生命中实现——这脚镣就是你的爱。”[5]

试比较斯宾诺莎的经典命题“一切都在神之内”。在《伦理学》（Ethics）第一部分的命题15中，他说：“一切存在的东西，都存在于神之内，没有神就不能有任何东西存在，也不能有任何东西被认识。”[6] 通过对比可以知道，泰戈尔所说的神显然就是泛神论所说的神了。

《吉檀迦利》全诗一共103章，其中第8至第36章，甚至可以称为“泛神颂”。此外，在《献歌集》第101首中，泰戈尔写道：“我的神啊，把我的身心当作玉杯，/你欲斟饮哪一种琼浆？/你的诗人在我的眼眶 /看惯了你的宇宙万象，/在我沉醉的听觉里 /你想静听你沉醉的歌唱，/我的神啊，把我的身心当作玉杯，/你欲斟饮哪一种琼浆？ 我的主，你的创造在我心里 /创造无比奇妙的信息。/其中混合着你的仁慈，/唤醒我风格迥异的歌曲——/你把你融入我的形体，/在我身上欣赏你甜美的华姿。/我的神啊，把我的身心当作玉杯，/你欲斟饮哪一种琼浆？”[7] 在这里，诗人以优美的诗歌语言，表达了他对神人关系的理解：神在外部，又在内心；神融于我，我融于神。神人合一，梵我合一，天人合一，达到了极致。在两个诗节的末尾，回响着叠句：“我的神啊，把我的身心当作玉杯，/你欲斟饮哪一种琼浆？”这说明，这就是全诗的中心思想。人的身心，成了神的玉杯。这体现了神的造化工程。对于神的造化工程，由人在发问：“你欲斟饮哪一种琼浆？”这一问，犹如《楚辞》中屈原的《天问》，体现了人的主观能动性。当然泰戈尔的这一问，并不是说他怀疑“主”的造化工程，那是欧洲学者式的对神存在之质疑；更不是“人定胜天”式的主观作用于客观，那时中国诸子式的对天命观的批判。泰戈尔对神的认识依然是地地道道的印度方式。泰戈尔对神的认识，与泛神论思想家们对神的认识，是大体一致的，其间具有明显的类同性。正如黑格尔所指出：“斯宾诺莎的体系是提高到思想中的绝对泛神论和一神论。斯宾诺莎的绝对实体根本不是有限的东西，不是自然界。”[8] 不过，泰戈尔在强调泛神的同时，亦即承认神的普遍存在的同时，还强调泛爱，强调人对大自然以及对人间事物的普遍关爱。泰戈尔对不合理的社会制度，对黑暗势力，固然进行过坚决的斗争，但是他的斗争是以坚韧不拔见长而不是以激进著称的，他没有西方经典泛神论思想家们那样猛烈的愤世嫉俗的倾向。纵观其一生，泰戈尔能够与自然、社会和人们和谐共处，他并没有遭受过社会的严厉谴责和重大迫害。因此，泰戈尔和西方泛神论思想家们之间，也存在着思想倾向上的歧异的一面。 四、泰戈尔小说创作中的泛神论倾向：与爱留根纳相比较

泰戈尔的小说创作，虽然不及其诗歌创作那么辉煌，但是成就也是极其可观的。短篇小说的创作几乎贯穿了泰戈尔的一生。《泰戈尔全集》将其短篇小说编为两卷共八十四篇（第9卷收入五十一篇，第10卷收入三十三篇）。泰戈尔的短篇小说广泛地反映了十九世纪和二十世纪之交印度的社会现实，中心主题是描写印度人民反对殖民主义和封建主义的斗争。由于中国人民与相同时期的印度人民的命运相近，中国读者阅读泰戈尔的短篇小说的时候，往往倍感亲切。泰戈尔有中长篇小说十三部，《泰戈尔全集》将其中短篇小说编为五卷（第11卷至第14卷收入长篇小说，一共八部；第11卷收入中篇小说，一共五部）。其中《戈拉》和《沉船》两部长篇小说属于世界名著之列。《戈拉》（有唐仁虎、刘寿康两种中译本，前者据孟加拉文译出，后者据英译本转译）以议论见长，大体类似与欧洲的哲理小说，其中有托尔斯泰式的议论，但没有托尔斯泰那样的冗长。《沉船》可读性较强，比较符合中国读者的胃口。泰戈尔的小说具有优美的情景描绘，富于诗意，与中国作家沈从文的小说相仿佛。

小说《戈拉》以十九世纪七八十年代孟加拉的社会生活为背景，通过对印度教青年戈拉、比诺业和梵教姑娘苏查丽妲、洛丽妲的爱情纠葛的描写，批判了宗教偏见，歌颂了爱国者的民族意识和他们对祖国必然获得自由和解放的信心。该小说的主题思想在于探索印度解放的道路，其中自然有许多哲理思考和论辩。全书79章，情节发展部分占了32章，其余42章都是对

政治和宗教问题的论辩。这些论辩间接地也反映出泰戈尔的泛神论思想，具有时代精神的传声筒的意义。在第六十章里，戈拉说：“我是一个印度教徒！印度教徒不属于任何教派。印度教徒是一个民族，而且是这样一个庞大的民族，他们的民族性不能用任何定义来概括。就像海洋和鲜花有所不同，印度教徒和教派成员也有所不同。”[9] 以上为刘寿康所作的中译文本，系根据英文本译出，而英文本自身是一个翻译本。试对比唐仁虎根据孟加拉文做出的中译文本：“‘我是印度教徒，’戈拉说，‘印度教不属于任何一个教派，印度教徒是一个民族，而且是一个很大的民族。他的民族性是不能用任何专用术语来解释的。正如他不像海洋有波浪一样，正统印度教徒也没有教派。’”[10] 对比两个译本，有两点可以看得很清楚。第一、印度历来以民族矛盾既多且烈而著称，所谓“印度教徒是一个民族”，指的是包括在印度国土上生活着的所有的民族在内的民族共同体，即印度民族（The Indian Nation），而不是其中某一个或某一些人种集团（ethnic groups）。第二、印度历来以宗教冲突频频发生而著称，所谓“正统印度教徒也没有教派”，指的是泰戈尔理想中的宗教和谐状态。这是印度境内各种宗教，同一宗教内的各个教派相互兼容的状态。建设大一统的、各民族和平相处、各宗教兼容共存的社会，正是印度先进知识分子的理想。泰戈尔属于印度先进知识分子中的先知先觉者。因此，这一段话可以视为泰戈尔对印度教的独特理解。泰戈尔已经彻底地把印度教泛神化了。正如《戈拉》第六十章中主人公戈拉的另一段议论说：“印度教不仅尊敬聪明人，也尊敬愚笨的人；不但尊重某一种学识，而且尊重各种各样的学识。基督教徒不承认事物的多样性。他们说，一方面是基督教，另一方面是永久的毁灭，在他们之间没有多样性。我们已经接受了这样的基督教徒的教育，所以我们已经对正统印度教的多样性感到羞耻了。我们看不到正统印度教正是通过这样的多样性去实现统一性的。如果我们不能冲破这种基督教学说的罗网，我们就不能了解真正的正统印度教。”[11] 戈拉受到时代的局限，对基督教的理解自然有不尽准确的地方。姑且不论戈拉对基督教的理解是否准确，有一点是可以肯定的，这就是他对其理想中的印度教即“真正的正统印度教”的多样性的反复强调。所谓“真正的正统印度教”，显然就是指印度宗教（The Indian Religion）了。相对于“真正的正统印度教”而言，现实社会生活中的印度教仅仅是其基础。而且这个基础，按照戈拉看来，是必须加以革命的改造的。我们知道，既然要强调多样性，就必须对原来的事物加以彻底的普泛化。原来，泰戈尔的泛神论是有着深刻的时代内涵的。

我们不妨比较爱尔兰哲学家爱留根纳（John Scotus Eriugena, 800—877）在《论自然的区分》中提出的泛神论命题：“上帝就是包罗万象的存在。”他说：“人的本性就是这方面的显著而突出的例证。上帝按照自己的样子创造人，正是他所创造的那第一个并且独一无二的人之中，他已经同时安置了众多的人，不过他不是一下子把它们都带进这个可见的世界，而是由那最初的、被创造的自然在一定的时间和地点，根据一个只有上帝才知道的秩序，使他们获得可以看见的存在。”（Clear examples of this mode are provided over a wide range (of experience), and especially in human nature. Thus, since God in that first and one man whom He made in His image established all men at the same time, yet did not bring them all at the same time into this visible world, but brings the nature which He considers all at one time into visible essence at certain times and places according to a certain sequence which He Himself knows.）[12]

通过比较二者的言论，我们不得不承认：两种言论几乎同出一辙！这当然是泰戈尔与西方泛神论思想家们在思想倾向上类同的一面。但是，西方泛神论思想家们在讲泛神的时候，还有一个总的纲领，这就是上帝。虽然他们也承认普泛化的神，但是他们并没有彻底地抛开上帝。因此，泛神论思想在西方往往被看成是基督教的异端。在泰戈尔讲泛神的时候，也有一个总的纲领，这就是“大梵”。大梵固然有不少可以与上帝相通之处，但毕竟是具有根本的区别的两个观念。这是泰戈尔和西方泛神论思想家们在思想倾向上歧异的一面。 五、泰戈尔戏剧创作中的泛神论倾向：与库萨的尼古拉比较

泰戈尔的戏剧创作成就不及诗歌和小说大，但是数量不少，《泰戈尔全集》将其编为三卷（第16卷、第17卷和第18卷）。在泰戈尔一生所创作的六十个剧本中，也有着许多泛神论的言论。 在《大自然的报复》中，修道士说：“这周围是什么？啊，是朝霞！/这个世界很真实，看来并非虚假，/虚假只出现我们的视觉中。/无限著于有限之形。/一切皆渺小，一切都无限！/沙石的微粒数不尽也无穷，/他们中间横亘着无限苍穹。/有谁，有谁能把它握在手中？/没有大小之别，一切皆为恢弘。/我闭上眼睛走出这个世界，/来到某处去寻找这种无限！/哪里都没有边界，边界实为迷蒙。”[13]

我们不妨将这一段话与库萨的尼古拉（Nicholas Cusanas, 1401 – 1464）的泛神论言论进行比较。他在《有学问的无知》（On Learned Ignorance）第二章中说过：“所以，绝对的极大既是一，又是一切；一切事物都在他里面，因为他是极大。而且，极小也同时与它相吻合，由于这个道理，它也在一切事物之中，因为没有任何东西能够与它相对立。因为它是绝对的，它是现实中的一切可能的‘有’，限制着一切事物，而不受任何方面的限制。”(Thus, the Maximum is the Absolute One which is all things. And all things are in the Maximum (for it is the maximum); and since nothing is opposed to it, the Minimum likewise coincides with it, and hence the Maximum is also in all thins. And because it is absolute, it is, actually, every possible being; it contracts nothing from things, all of which [derive] from it.)[14] 对比泰戈尔和库萨的尼古拉关于有限与无限关系的言论，可见二者十分合拍。

中国思想家中也有不少人论述过有限与无限的关系，但是在理论的抽象上，似不及库萨的尼古拉也不及泰戈尔说得那么直截了当。从哲理上说，有限与无限，大约相当于中国哲学中的“有对”。在《老子》和《十翼》中蕴含由“有对”的思想因素，但是没有作为专门的范畴而提出来加以论述。在宋代道学家们的著作中，“有对”关系才得到了比较充分的论述。比如张载（1020—1077）在《正蒙·太和》中指出：“有象斯有对，对必反其为；有反斯有仇，仇必和而解”[15] 虽然其中也包含了对于有限与无限的关系的认识，但是，毕竟没有使用有限与无限这样明确地标举的范畴，而且主要讲的还是对立双方的相互渗透以及互为作用。中国人对于有限与无限的关系的认识，许多见解是包含在诗歌中的，比如邵雍（1011—1077）的为数众多的以“观物”为主题的诗歌，大都含有这样的意思。《大自然的报复》又名《修道士》，其主体思想就是有限与无限的关系。在泰戈尔的散文集《生活的回忆》中，有一篇文章就叫做《大自然的报复》，内容是对剧本反思。他说：“正如年轻时，我进入自己内心的无方位的黑暗幽洞里，丧失了获取外界的简朴自然的权力，最终有一日，外界的一个迷人的亮光，射入了我的心坎，使我与自然浑然一体，现在，《大自然的报复》以另一种方式表达

着那样的历史进程。它可以看作我后来全部文学创作的一个序曲，或者更确切地说，它就是我诗歌创作的惟一主题——即在有限之中达到与无限结合的欢娱。”[16] 泰戈尔关于泛神论的言论比比皆是。既然泰戈尔本人将其戏剧创作与诗歌创作联系起来，我们不妨对照泰戈尔用诗歌体裁对“有限于无限关系”所作的更为形象化的表述。在《献歌集》第120首中，他写道：“有限中的无限，/你演奏独特的乐曲。/你在我的中间 /显得那么甜美。/收容这么多的色彩、香馨，/收容这么多的歌曲、诗韵，/无形，你在我心宫苏醒，/以有形的多姿。/你在我的中间 /显得那么甜美。 一切披露无遗，/你我一旦交融——/宇宙之海上，/嬉戏的波涛汹涌。/你的光华没有阴影，/形体在我体内凝成，/那是我眼泪里的 /美丽的忧郁。/你在我中间的倩姿 /是那样甜美。”[17] 有限的我的人生，于无限的大梵的永生，完美地和谐地交织在一起。这样一来，即使是死亡，也没有什么可怕的。人们依然在人生的大海上弄潮、嬉戏。这是因为，在大梵的光华里，原本没有一丝一毫的阴影。大梵在人的心中，原来是那样的美丽：“你在我中间的倩姿 /是那样甜美。”庄子也曾有过“天籁”之比喻，庄子也曾讲过“物我齐一”。但是，庄子在论述有限与无限的关系时，有的是嬉笑怒骂皆成文章那样的中国式的乐观和幽默。庄子在论述有限于无限的关系的时候，却也很凄怆和悲凉。其得中华民族、中国文化、华夏文明的存在与繁荣。这与中国文化的主要发祥地黄河流域的并不十分丰盈自然环境是密不可分的。

中国人在认识有限与无限的关系的时候，只能那样按照中国的方式来认识。泰戈尔的情形却不是那样，它是按照地地道道的印度方式来认识有限与无限的关系的。在泰戈尔那里，有限的“我”，其心态是比较欢娱的，不必用嬉笑怒骂来对待生存过程中的无可奈何的种种事件，也不必有什么悲凉和凄怆来对付人生中的种种不幸。

总之，在泰戈尔那里，没有几千年的历史负重感。当下的我，只不过是小小的我。但是亿万斯年之后，小小的我，毫无疑问，可以变成最大的我，变成阿特曼，亦即变成大梵。这是因为，小小的当下的我，本来就是来自亿万斯年以前早就业已存在的大我，亦即阿特曼，也就是大梵。这与印度斯坦平原和孟加拉水网地带的自然资源相对丰饶，人们谋生相对容易这一风土文化的背景是密不可分的。至于库萨的尼古拉，他从对立面的统一来达到对无限的认识。他认为极大与极小，无限与有限，单一与一切，都是统一的。在这一点上，泰戈尔与这位西方泛神论的思想家并没有什么不同，这是其间的类同之处。但是，他们在达成同样认识的过程中，经历了“殊途同归”的思维路径。他们的出发点明显不同，库萨的尼古拉以“有学识的无知”为其认识的逻辑起点，体现了西方思想家“为真理而真理”的思想特色。至于泰戈尔，他则不是这样。在泰戈尔那里，一切都宛然可在，自然界的事物如此，人世间的事物也是这样。由于知识（学识）也是客观存在的事物，泰戈尔从来没有鄙薄知识的言论。即使像孟子那样的以为某些书本知识乃“糟粕”的言论，泰戈尔也是没有的。

那么，泰戈尔的泛神论的逻辑起点是什么呢？笔者认为，这不是别的，而恰恰就是吠陀。吠陀是印度多数思想家们认识的逻辑起点，也是泰戈尔泛神论思想的逻辑起点。吠陀，其本义就是知识。从吠陀出发，即从人们已有的知识出发来认识世界，尊师（guru, 古鲁）重教，这是大多数东方民族的道德准则，这也是东方人立身处世的的依据。正如《大林间奥义书》

所说：“大梵是智识，/亦是阿难陀，/乃为布施人，/最后之归极，/亦属安立者，而能知彼者。”（III,9,28）[18] 虽然以吠陀为认识的逻辑起点不可避免地具有相对主义的某些缺陷，但是这样的思维路径能够帮助人们较好地与自然、社会和他人和谐相处。事实上，古老的东方社会不仅依然存在，进入现代以后还逐步焕发出了青春的活力，这是客观事实。泰戈尔与西方思想家们都在讲泛神论，可是他们的逻辑起点不同。这是泰戈尔与西方泛神论思想家们的歧异之处，这是他们之间最根本的差别。赖有这种根本的差别，于是我们看到了，泰戈尔的泛神论思想，不仅在整个世界泛神论思想体系中占有一席之地，而且这一席之地是不可取消亦不可取代的。

六、泰戈尔的泛神论与自然神论之间的关系

一般说来，具有世界声誉的文学家，往往也是重要的思想家。印度大文豪泰戈尔的情形也是这样。对于世界文学大师泰戈尔的研究，我们不妨从多个角度进行。研究泰戈尔的思想有助于从根本上认识其文学创作倾向，而研究泰戈尔的文学创作也有助于较为细致地理解其思想。在漫长的八十年的生涯中，泰戈尔不仅有大量的连绵不断的文学创作实践活动，还有许多对社会、人生、生命、世界和宇宙的体悟。不过，这里不对泰戈尔的思想作全面展开，仅就泰戈尔思想中的泛神论与自然神论之间的关系作一个概略的说明。

泛神论在创始之初就和自然神论结下了不解之缘。自然神论，又称为自然宗教，它是这样一种学说：它认为上帝创造了合理世界这么一架“机器”，规定了它的规律和运动的世界理性，此后就不再干预自然界的自我运动；除了理性外，别无认识上帝的途径。[19] 这就是人们对自然神论的一般的理解。根据这种理解，人们在对托兰德的思想倾向进行定位的时候，就遇到了一个矛盾。这就是：把托兰德的思想倾向定位为自然神论也是合适的。事实上不少哲学史著作的确把托兰德的思想倾向定位为自然神论。但是，托兰德著有《泛神论》一书，他还第一次使用“泛神论者”这个术语。这些都是不争的事实。托兰德本人，以及他后来的追随者们，都在基本上主张泛神论的基础上具有某些自然神论的因素。原因在哪里呢？这是因为，两者都对占据正统地位的基督教意识形态作了解构乃至颠覆。泛神论者是从指责基督教意识形态的某些缺陷出发的，自然神论者是从抽象地肯定基督教意识形态出发的。两种学说都对当时的基督教意识形态不满意，都欲对之进行变革。这一点上，二者是相同的。但是，泛神论是对基督教的直接解构，它所面对的是强大的基督教。因此一开始它便境遇不佳，被指责为异端。因而在历史的进程中，泛神论对基督教的改革作用不及自然神论来得大。自然神论对基督教作间接解构，强大的基督教对其打击并不大，它因此而得到了比较好的发展。因而在历史的进程中，自然神论对基督教的改革作用远比泛神论来得大。自然神论后来和唯物主义结合，在启蒙主义时期的欧洲产生了巨大的影响。从某种意义上说，自然神论是具有革命性的学说。比如，伏尔泰（Voltaire, 1694—1778）的情形就是这样。他的思想倾向是以自然神论为主而兼具某些泛神论的思想的。他说：“我们确信我们是物质，我们有感觉、有思想；我们深信有一个神存在，我们是他的作品，根据的是我们的心灵所不能抗拒的那些理由。

我们已经证明了这个神创造了存在的东西。”[20] 伏尔泰的这个观点，在相信神这一点上与泰戈尔是差不多的。伏尔泰甚至说：“即使没有神，我也要发明一个出来。（”Si Dieu n’existai

t pas, il faudrait l’inventer.）[21] 但是，比较之后就不难发现，在伏尔泰关于神的观念中，有更多的唯物主义内涵。这使得他敢于大胆地按照他的理想拼命去硬造一个神出来。伏尔泰的观点，革命性很浓郁，甚至有些激烈乃至偏激。伏尔泰所谓的神，其实与宗教并不相干。他之所以造神，只是为了摆脱宗教。恩格斯在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中有这样一段话：“认为人类（至少在现时）总的说来是沿着进步的方向运动的这种信念，是同唯物主义和唯心主义的对立绝对不相干的。法国唯物主义者同自然神论者伏尔泰和卢梭一样，几乎狂热地抱有这种信念，并且往往为它付出最大的个人牺牲。”[22] 我们过去读这一段话，往往把它理解为恩格斯对伏尔泰等人的肯定和赞扬。如果我们仔细地再读这一段话，就可以发现，恩格斯对伏尔泰等人也有所批评。在多数情况下，狂热地蛮干硬干，不仅不能够有效地推进社会的变革，反而会激起更大的社矛盾，乃至断送社会变革的伟大事业。泰戈尔生活的时代，印度仍然处于帝国主义和封建主义的深重压迫之中，印度的情形又那么复杂，传统的意识形态根深蒂固。伏尔泰的思想，以自然神论为主而具有某些泛神论的因素，它对法国是合适的。与伏尔泰不同的是，泰戈尔的思想以泛神论为主而具有少量自然神论的因素，它对印度是合适的。从表面上看，泰戈尔似乎没有伏尔泰那么激进和革命。泰戈尔的思想，总的说来比较开明和温柔。从实质上看，恰恰是泰戈尔那开明和温柔的思想，成了印度人民反帝反封建革命斗争的精神食粮，起到了精神原动力的作用。

[1] 姚为群编著《印度哲学》，北京大学出版社，1992年，224页。

[2] 郁龙余、孟昭毅主编《东方文学史》，北京大学出版社，2001年，377页。

[3] [英]尼古拉斯·布宁、[中]余纪元编著《西方哲学英汉对照辞典》（Dictionary of Western Philosophy, English—Chinese），人民出版社，2001年，723页。 [4] 冰心译《泰戈尔抒情诗选》，湖南文艺出版社，1996年，15页。 [5] 冰心译《泰戈尔抒情诗选》，35页。

[6] Walter Kaufmann and Forrest E. Baird, ed., Philosophic Classics: From Plato to Nietzsche, Englewood Cliffs, New Jersey: Prentice-Hall, Inc. 1994，p. 486.

[7] 白开元、黄志坤译《线歌集》，刘安武、倪培耕、白开元主编《泰戈尔全集》第4卷，河北教育出版社，2001年，99页。

[8] [德]黑格尔《哲学史讲演录》第四卷，贺麟、王太庆译，商务印书馆，1997年，101页。 [9] [印度]泰戈尔《戈拉》，刘寿康译，人民文学出版社，1984年，378页。

[10] 唐仁虎译《戈拉》，刘安武、倪培耕、白开元主编《泰戈尔全集》第13卷，356页。 [11] 同上，359页。

[12] Walter Kaufmann and Forrest E. Baird, ed., Philosophic Classics: From Plato to Nietzsche, Englewood Cliffs, New Jersey: Prentice-Hall, Inc. 1994，pp.317—318.

[13] 董友忱译《大自然的报复》，刘安武、倪培耕、白开元主编《泰戈尔全集》第16卷，58—59页。

[14] Walter Kaufmann and Forrest E. Baird, ed., Philosophic Classics: From Plato to Nietz

sche, Englewood Cliffs, New Jersey: Prentice-Hall, Inc. 1994，p. 389. [15] 宋·张载撰、清·王夫之注《张子正蒙》，上海古籍出版社，2000年，97页。

[16] 倪培耕译《生活的回忆》，刘安武、倪培耕、白开元主编《泰戈尔全集》第19卷，241页。

[17] 白开元、黄志坤译《献歌集》，刘安武、倪培耕、白开元主编《泰戈尔全集》第4卷，121页。

[18] [印度]《五十奥义书》，徐梵澄译，中国社会科学出版社，1995年，593页。 [19] 冯契、徐孝通主编《外国哲学大辞典》，上海辞书出版社，2000年，308页。

[20] [法]伏尔泰《形而上学论》V，北京大学哲学系外国哲学教研室编译《西方哲学原著选读》下册，商务印书馆，1982年，61页。

[21] Voltaire, Ep?tres, A l’auteur du livre des Trois Impostures. [22] 《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社， 1972年，228页。

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