一元视野下的两个国度——马丁路德政教观研究

分 类 号： 密 级： 学校代码： 学 号：

硕 士 学 位 论 文

(草稿)

一元视野下的两个国度

——马丁·路德政教观研究

姓 名 曲扬

指 导 教 师

培 养 单 位

学 科 专 业

研 究 方 向

申请学位类别 论文提交日期

论文答辩日期

学位评定委员会

年 月

Analysis on the Two Kingdoms in Monism

—— Research on Martin Luther’s Viewpoint of the Church and State

A Dissertation

Submitted to the Graduate Faculty In Partial Fulfillment of the Requirement For the Degree of Master of History

By

Qu Yang

目 录

目 录

摘 要 ............................................................ Ⅰ ABSTRACT .......................................................... Ⅲ 第一章 前言 ........................................................ 1 一、选题意义 ..................................................... 1 二、研究现状 ..................................................... 2 （一）国外研究现状 .............................................. 2 （二）汉语学界研究现状 .......................................... 4 三、研究方法 ..................................................... 5 四、论文大纲 ..................................................... 6 第二章 马丁·路德其人及其核心神学思想 .............................. 7 一、路德的生平与著作 ............................................. 7 （一）宗教改革之前（1483-1517） ................................. 7 （二）宗教改革之后（1517-1546） ................................. 8 （三）路德的主要著作 ........................................... 11 二、路德核心神学思想简述 ........................................ 12 （一）因信称义 ................................................. 12 （二）十字架神学 ............................................... 14 第三章 两个国度的教义基础与发展历程 ............................... 16 一、教义基础 .................................................... 16 二、发展历程 .................................................... 17 （一）两城说 ................................................... 18 （二）两权说 ................................................... 19 （三）两剑说 ................................................... 20 第四章 两个国度与一元视野 ......................................... 22 一、中世纪的政教之争与两个国度的提出 ............................ 22 （一）理论上教权高于政权 ....................................... 22

目 录

（二）现实中信仰受世俗权力影响 ................................. 23 二、两个国度的具体内容 .......................................... 23 （一）两个国度的定义 ........................................... 24 （二）两组观念 ................................................. 25 1、属灵国度与属世国度 ........................................ 26 2、上帝国度与魔鬼国度 ........................................ 28 三、一元视野 .................................................... 28 （一）一元视野还是二元视野 ..................................... 29 （二）一仆二主还是一主二仆 ..................................... 31 第五章 对两个国度理论的反思与评价 ................................. 36 一、路德政治思想的消极后果 ...................................... 36 （一）以政导教的梦魇 ........................................... 36 （二）农民革命的争议 ........................................... 37 二、对路德两个国度理论的反思 .................................... 38 （一）悲观主义的人性观 ......................................... 38 （二）保守主义的外在自由观 ..................................... 39 （三）个人伦理与社会伦理的割裂 ................................. 41 三、对路德两个国度理论的评价 .................................... 42 结 语 ............................................................ 44 参考文献 .......................................................... 46 致 谢 ............................................................ ⅰ 关于学位论文使用授权的声明 ........................................ ⅱ 关于学位论文原创性的声明 .......................................... ⅲ 在学期间的科研情况 ................................................ ⅳ

摘 要

摘 要

政教关系是基督教应用神学的重要命题之一，对人类历史发展进程有着非比寻常的影响。政教两者的关系在历史进程中呈现出一种持续的张力，有政教合一，政教制衡，以及政教分立等表现形式。

在宗教改革之前的欧洲，很长一段时间内所表现出的是政教制衡的现象，宗教势力认为自己有权对世俗进行干预，世俗权力也在干涉信仰的范畴。在马丁·路德引发宗教改革后，世俗权力更多干涉人们的精神领地。教权与政权之间互相争斗，权责混乱。如何界定两者的职分范围成为基督教神学所要处理的当务之急。

马丁·路德作为十六世纪的“先知”式人物，针对这种情况提出了自己对政教关系的看法。他依据圣经原则并基于奥古斯丁的“两城说”，区分出了“上帝之国”与“世界之国”，针对两者不同情况又延伸出“属灵治理”和“属世治理”。这就是著名的“两个国度”或“两个治理”理论。路德对两者之间的关系和各自的职分职务作出论述，他主张处于“属世治理”的世俗政权不应当介入信仰等灵魂与精神领域，同样，基于对等原则，处于“属灵治理”里的宗教势力也不应介入世俗政权所管辖的范围。两者处于平行地位，如同一个硬币的两面，处于一种既合作又对立的反合性张力之中，并且这种状态并非严谨的二元结构，而是一种一元二极（一元二面）的结构。

在路德看来，因为“属灵”要比“属世”重要，所以他认为“属灵”如果出错，所造成的坏的影响比“属世”大得多。因此在他看来如果“属灵”犯错，那么基督徒要积极抵抗，而即使“属世”犯错，只要不强迫基督徒违反上帝的诫命，那么基督徒只能消极抵抗。这种注重教会而忽视社会的观点产生了消极后果，使得以后路德宗教会对社会不公与社会罪恶问题关注不足，这也是后世神学家和历史学家反思和批判的一点。

论文将围绕“两个国度”理论展开论述。首先，论文将简述路德的生平与主要著作，分析他的主要神学思想，并梳理基督教史上对政教关系的几种重要观念，其次，论文将对“两个国度”理论进行论述，在简要分析提出此理论的背景后，

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摘 要

结合路德的神学思想与伦理观秩序观等分析“两个国度”，并给出一元视野的解读。最后，将对路德“两个国度”理论进行评价与反思。

关键词：一元视野；两个国度；马丁·路德；政教关系

Ⅱ

Abstract

Abstract

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第一章 前言

第一章 前言

一、选题意义

政教关系在历史上一直是一个重要的命题，作为世界几大宗教中对世俗社会影响力最大的基督教，对处理政教关系的问题上对比其他宗教来说较为成功。①整体来看，基督教试图调和教会与政府之间的关系，深入来看，基督教各个教派以及所处的不同时代对这两者之间的关系又有差别。基督教大体经历过以下六种不同的政教模式：初期教会的政逼迫教，中世纪的政教制衡，宗教改革初期的分立倾向的教依于政，改革后期的以教规政，极端分离主义的政教隔离，以及温和的以教化政等。

这些观念围绕着政教这两者之间持续的张力展开，在基督教历史发展的任何一个阶段，理清两者的关系都有重要意义。在宗教改革初期，马丁·路德提出了“两个国度”理论，为处理两者关系提出了新的神学层面的指导。也为两者的关系树立了一个新的范式，明确了两者的职权范围，而且肯定了世俗政权有维持秩序的意义，但同时对世俗政权保持戒备，防止其变质和越权。路德的“两个国度”理论本身有政教分离，互补合作的意义，但是在实践层面却因理论本身的局限性和其所处的现实环境变成了教依于政，使得世俗政权的权力触及到灵魂信仰的范围，产生了很大的消极后果。这也是路德在当时以及后世都不断受人批判的一点。宗教改革后的政教关系发生了路德理论本意不想出现的情况，理论本身所具有的积极意义与现实产生的消极后果形成巨大的反差。到底在何处偏离的路德的本意？这是一个值得思考的问题。

选择路德为例研究政教关系并不是因为他的理论完善，而是路德的理论带来的范式改革改变了西方的历史进程，开创了西方教会、文化以及社会的现代化开端。而且他作为宗教改革的热点，一直以来都是很受争议的人物，而其“两个国度”理论也是其神学思想中争议较多的一点。对于一个有争议人物的争议思想，如何做到以史学巨擘兰克所倡导的客观主义去研究，并能肯定其积极意义，同时看到其不足与局限，这本身也是一个问题。

路德的“两个国度”理论后世研究大多注重对现实或世俗的影响和意义，路德也是以改革家的形象出现，但路德首先是一个基督徒，一个神学家，“两个国度”理论也首先是一个神学思想。基督教神学有超越性和临在性的张力，临在性关注于现实，但同时其超越性又使其不被现实环境所约束。因此，在论述“两个国度”思想时，如何既从临在性出发，结合当时背景阐述现实意义，又能看到超越性，能对现实环境进行剥离，看到其神学意义和价值，这也是一个问题。

①

参阅丛日云，《在上帝与凯撒之间——基督教二元政治观与近代自由主义》，北京：三联书店，2003。

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第一章 前言

总体来说，论文将围绕路德的“两个国度”理论所表现出他对政教关系的看法为切入点展开论述，其意义在于：首先于基督教研究来说，政教关系是其应用神学的一个重要课题，研究这一课题可以加深对基督教政教观的认识。其次，政教关系是现代政治环境下绕不开的问题，本身不仅仅是学术问题，同时也是现实问题，所以对路德政教观的研究也与当前语境有所联系。 二、研究现状 （一）国外研究现状

在国外，对基督教研究有着得天独厚的条件和文化氛围，过去近500年以来，路德一直是宗教改革研究的中心热点，并有不同教派的历史学家描述了多姿多彩的路德形象，有的将其推崇为圣人，有的将其丑化为魔鬼，还有介于两个极端之间许许多多的刻画。

在路德晚年时就有学者将其写的大部分论文、讲章以及圣经注释等编订成册，这就是著名的威腾堡版（Wittenberg Edition）《路德全集》。在这里面可以找到路德大部分的原始材料。1883年开始出版的魏玛版（Weimar Edition）是所有路德著作集中最负盛名的一个，共有83巨册。后来的学者根据这个版本编译了56巨册的《路德文集》（Luther's Works），这是迄今为止最全的英文版路德著作集。这个56卷的版本（Luther's Works, Philadelphia: Fortress, 1962-1971）中涉及路德政治思想的著作主要有（括号中数字代表此文章在这个版本中所在的卷数）：

The Freedom of a Christian,1520(31)

Address to the Christian Nobility of the German Nation,1520(44) On Good Works,1520(44) On the Papacy at Rome,1520(39)

A Sincere Admonition by Martin Luther to all Christians to Guard Aganist Insurrection and Rebllion,1522(45)

That a Christian Assembly or Congregation has the Right and Power to judge all Teaching and to call,appoint and dismiss Teachers,1523(39) On Trade and Usury,1524(45)

To the Councillors of all Cities in Germany,that they should Establish and Maintain Christian Schools,1524(45) An Admonition to Peace,1525(46)

Against the Robbing and Murdering Hordes of Peasants,1525(46) An Open Letter about the Harsh Book Against the Peasants,1525(46) Whether Soldies too can be Saved,1526(46) Warming to his Dear German People,1531(47)

路德传记方面比较著名的是罗伦培登（Bainton.R.）的《这是我的立场》（Here

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第一章 前言

I Stand）罗伦培登是耶鲁大学著名历史学家，此作对路德描述非常传神，非常生动地刻画出路德的信仰和人格，是不可多得的佳作。格雷厄姆·汤姆林（Graham Tomlin）的《真理的教师——路德和他的世界》（Luther and His World）用平易生动的写法将路德的生平、思想和其在现代的重要价值表达出来，揭示出一个宗教领袖顽强、敏感、迟谨、坚决的复杂性格。

对路德神学思想的研究首推德国著名路德研究者兼系统神学家保罗·阿尔托依兹（Althaus.Paul）的《马丁·路德的神学》（The Theology of Martin Luther），本书非常系统化的介绍了路德的主要神学思想，并对其思想做了一个连贯性的梳理，条理清楚。在阐述路德思想同时，注释征引了大量路德的原话，拉近了读者和路德的距离，不失为一部优秀的研究著作。莱温尼茨（Von.Loewenich.W）的《路德的十字架神学》（Luther's thology of the Cross）是一部公认的研究路德十字架神学的名著，将这一神学主题作了深入的阐述。著名的瑞士神学家伊贝林（Ebeling.G）的《路德思想导论》（Luther.An Introduction to His Thought）使用专题式介绍了路德的神学思想，并在各个主题中提出一对辩证的观念，是非常有特点的一部著作。沃森·菲利普（Watson.Philips）的《让上帝成为上帝：马丁·路德神学简介》（Let GOD be GOD：An interpret ation of the theology of Martin Luther）是一部比较古典的路德神学研究著作，简洁明了，其书名表现出了路德一生的追求。斯坦梅茨（Steinmetz.D.C）的《处境中的路德》（Luther in Context）将路德的重要神学概念，放入其思想主线及当时的背景中去阐述，研究十分深入。天主教思想家汉斯·昆（Hans Kung）的《基督教大思想家》（Great Christian Thinkers）以范式转换的角度阐述了路德的神学思想。奥尔森（Roger.Olson）的《基督教神学思想史》（The Story of Christian Theology）以及蒂莫西·乔治（Timothy George）的《改教家的神学思想》（Theology of the Reformers）都不同程度地介绍了路德的神学思想。

对路德的政教观以及社会伦理观的研究可以参阅保罗·阿尔托（Althaus.Paul）的《马丁·路德的伦理观》（The Ethics of Martin Luther），此书系统地论述了路德的伦理观和对这方面的教导，其中对“两个国度”理论与两个治理原则进行了阐述，是研究路德政教观与伦理观的佳作。曾经带动路德研究复兴风潮的德国著名的路德学者贺尔（Kall.Holl）的《路德的伦理观》从历史的角度出发，阐述路德伦理思想的发展，内容精辟，重点论述了信心与功德的关系。汤姆普森（W.D.J.Cargill Thompson）的《马丁·路德的政治思想》（The Political Thought of Martin Luther）在英语界可谓是研究路德政治思想最好的著作之一，但此书是汤姆普森从去世的博德海德（P.Broadhead）未完成的手稿编辑而成，所以没有脚注。汤姆普森的《马丁·路德与“两个国度”》（Martin Luther and the‘Two Kingdoms），和《“两个国度”与“两种治理”：路德的两个国度学说的一些问题》（The‘Two Kingdoms’and the‘Two Regiments’:Some problems of Luther's Zwei-Reiche-Lehre），以及《路德与皇帝的反抗

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第一章 前言

权》（Luther and the Right of Resistance to the Emperor）等文章都是研究路德政治思想的佳作。

针对宗教改革时期的研究则要参阅前牛津大学的历史神学教授阿利斯特?麦格拉思（Alister McGrath）的《宗教改革运动思潮》（Reformation Thought），该书生动展现出宗教改革运动从开始、发展、到结束的整个过程，并分析了改革所处的历史背景和社会实况，对研究改革时期人物的背景有着极大的参考价值，是不可多得的佳作，其中关于路德的研究根植于历史背景，清晰地阐明了路德的基本思想，对两个国度理论也有独到的看法。

研究基督教的社会伦理与政教关系的则有德国著名历史学家恩斯特·特洛尔奇（Ernst.Troeltsch）的《基督教社会思想史》（The Social Teaching of the Christian Churches）阐述了基督教会对社会的影响的发展历程。

著名历史学家阿克顿（J. E. E. Dalberg-Acton）对路德的政教思想有独特的看法，在《自由思想史与其他论文》（The History of Freedom and Other Essays）中，他认为，路德引发的宗教改革非但没有促成宗教自由与宽容，反而加重了对自由的限制，并且比之天主教有过之而无不及。在对待与自己不同的神学看法上，路德与天主教的反应大相径庭，路德对世俗政权的依赖导致其比天主教国家更容易产生独裁专制，因此他指出天主教比新教更具有接受民主自由的潜力。这个观点很久以来一直不为人关注，但却是一个特殊和值得讨论研究的观点。

总之，国外对路德及基督教社会伦理与政教观研究可谓汗牛充栋，资料非常丰富，但因路德的争议性原因，相当一部分研究带有教派的争执与分歧，不过晚近的研究客观性加强，对一些问题学术界基本达成共识。 （二）汉语学界研究现状

因为历史原因，大陆长期以来对基督教的研究十分稀少，可谓是不折不扣的无人关注的“隐学”。即使是少数介绍和研究性的课题，也基本是以意识形态化的批判为主，没有关注基督教的实质。因为用一种研究物质的和现实的政治经济学说去研究灵魂精神层面的、关注终极意义的信仰，也只能看到研究对象的“皮毛”，根本无法探究到其“灵魂”——本质层面。这是两个不同的维度，基督教信仰拥有包含灵魂与现实在内的一个整全的世界观，并以灵魂层面为主，而大陆长期以来的唯物史观则割裂了整全的世界观，并将世界发展仅仅局限于物质层面，所以会出现用社会政治经济文化的发展来解释包括信仰精神层面的所有问题，以致于在研究基督教的问题时忽视其本身的信仰出发点和神学观念，而仅仅归为一种文化或社会现象，这如同研究苏俄革命而忽视马克思主义一样。若以割裂的世界观去研究整全的世界观，则无法理解其中的真谛，因为这其中有先天的不足。作为一种以高度精神性的信仰贯穿始终的宗教，基督教的制度与行动始终都是以一种具有高度自洽性的价值观为基础的。因此，需要一些深入了解并研究过基督教的

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第一章 前言

学者才能阐明其历史的“内在理路”并使其纲举目张。不过近年来有越来越多的学者开始重新审视，进而以一种思考与对话的方式展开研究，开始逐渐客观化，并有一定数量的基督徒学者委身研究，作出了相当优秀的研究。但无论从数量还是质量，和国外相比依然存在相当差距。

虽然对路德的神学研究大陆尚无体系化的著作，不过相对来说比较重要的著作有王艾明博士的《马丁·路德及新教伦理研究》，这是作者发表的文章编成，贯串路德对信仰、政治、经济、教育、文化等观点，可谓大陆近年来重要的路德神学研究成果。武汉大学张仕颖的博士学位论文《十架无我——马丁·路德称义神学研究》对路德因信称义的思想做了系统深入的研究，是大陆研究路德称义神学的佳作。

中国人民大学任小鹏的博士学位论文《基督教现实主义视野中的个人道德与群体政治——以莱茵霍尔德·尼布尔为例》，对基督教现实主义做了深入研究，其中有对路德政教观的论述，并从尼布尔的角度对路德的政教观作出反思。

历史学家吴于廑的弟子李平晔的著作《宗教改革与西方近代社会思潮》论述了宗教改革与西方近代社会思想的交叉关系，其中有对路德思想的论述。

对路德两个国度的研究则有金陵神学院黄金斌的《管窥马丁·路德“两个国度”思想之主要内容及相互关系》，此文对路德的两个国度理论做了简略的论述。

对基督教与社会关系方面的研究有中国政法大学政治学研究所所长丛日云的《在上帝与凯撒之间——基督教二元政治观与近代自由主义》，此书对基督教的二元政治观的内容及发展进行了较为系统的阐述，是国内研究基督教与政治的力作，但书中所强调的二元政治观则是值得讨论的。

相比大陆学界，在港台学术界对此的研究则丰富许多，香港中国神学研究院杨庆球博士的《马丁·路德神学研究》将路德生平与重要神学思想做了介绍，简明扼要，并有大量的注释。台湾神学院院长林鸿信博士的《觉醒中的自由：路德神学精要》在论述路德神学思想的同时，特别注重路德所处的时代背景与文化处境，在引用原始资料的同时，也采纳更广泛的路德诠释，并附有大量的文献综述，实为不可多得的佳作。另外有台湾中国文化大学钱玉舜的博士论文《基督宗教政教观评析——以奥古斯丁上帝之城为基点的六种政教观》；台湾中华信义神学院廖元威的《马丁·路德的两国论》；莊子君的《马丁·路德“两国论”的政治伦理及其难题》；廖涌祥《路德重洗派“两个国度论”研究》等论文都不同程度地对路德政教观进行了阐述。

总之，汉语学界对路德研究主要以简介和思想梳理为主，尚未深度开发，而且路德的著作数量庞大，且其思想有一定的吊诡性，很难深入。 三、研究方法

论文将主要采用的研究方法有：

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第一章 前言

1、材料分析。将对路德的重要著作进行分析，尤其是分析其对社会理论与政治的著作。

2、视角化与处境化。采用与路德相同的神圣秩序视角去理解他的思想。同时以思想与背景构成二条主轴，将路德置于其所身处的宗教改革时代历史背景中去审视它的观点。

3、比较方法。路德的神学思想并未构成系统神学，其思想广泛又分散，而且很多是论战形式的。因此通过他人对其观点的反思来从另一个角度把握其思想。 四、论文大纲

论文分为以下几个部分：

1、 第一章为导言，介绍选题意义，研究现状，研究方法。

2、 第二章简要介绍路德的生平以及简要陈述其核心神学思想——因信称义与十字架神学。

3、 第三章对基督教发展历史上出现的与两个国度有关的两城说、两权说、两剑说进行梳理。

4、 第四章对路德“两个国度”理论进行论述分析并给出一元视野的解读。 5、 第五章将对路德政教观导致的不良后果与消极方面进行反思论述。

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第二章 马丁·路德其人及其核心神学思想

第二章 马丁·路德其人及其核心神学思想

一、路德的生平与著作

马丁·路德，一个近代“被谈论最多，被了解最少”的人。他著作等身，后世对他的研究著作更是汗牛充栋，即使是学者专家也鲜有能细览其全豹的，普通人更是为之目眩，无从着手。而想研究路德，则先需对他的生平有所了解。 （一）宗教改革之前（1483-1517）

1483年11月10日，路德诞生于神圣罗马帝国的艾斯里本（Eisleben）（今德

国境内）。是家中九个孩子的第八个。父亲汉斯（Hans Luder,1459-1530）与母亲玛格莱特（Margarat Lindemann）皆为天主教徒。因路德受洗日为图尔的马丁（Martin of Tours）主教的纪念日，于是以当日的圣人马丁为名。父母本为贫困农民，因生计举家迁往曼斯菲德（Mansfeld）后来其父转为矿工，经其努力成为一个小矿主。路德从小受到严格的管教，父母都非常严厉，但又非常重视子女的教育，送路德去爱森纳赫的学校学习。学校生活也是非常严格，体罚是经常性的，所以路德少年时期就是在这种严格的环境中度过的，使得他心理受恐惧的影响很大，并将这种恐惧延伸到对上帝律法的惧怕。但这样严格的教育也打下了他牢固的基础，尤其是流利的拉丁文和良好的音乐素质。

1501年18岁的路德进入爱尔福特（Erfurt）大学,开始广泛接触各种学术研究。当时在爱尔福特流行奥卡姆（Ockham）的唯名论，路德受其影响很大。在校期间路德阅读了大量的奥古斯丁以及日耳曼神秘主义的神学著作。这些都成为路德日后神学思想的源泉。但此时的路德对罪以及得救有着不安的疑惑。在校期间，曾发生两件对他影响很大的事情，一件是他有一次不慎受伤，割到动脉，失血很多，导致他对死亡产生很大恐惧。一件是在大学图书馆第一次全面阅读圣经，使他带有困惑的信仰生活出现了曙光。

1505年路德取得文学硕士学位，本来父亲要求他攻读法学以便成为律师。但

那一年路德遇到一次雷击事件，差点被击中，在他面对死亡时喊道：“圣安娜①（St.Anne）救我，我愿意做修道士。”因此，虽然父亲极力反对，路德仍然离开学校生涯，进入奥古斯丁修会，做了一名修道士。

进入修道院使得路德有了更多的灵性操练，但是这没有让他内心感到平安，他质疑自己能否得救。这一问题一直困扰着他：“我怎样才能得救？我如何才能获得上帝的怜悯？上帝会仁慈到赦免我一切的罪吗？”他忏悔、祷告、禁食还有各种苦行以期得到恩典。在他的《桌边谈话》（Table Talk）中有这样的回忆：“我几

①

圣安娜被认为是圣母玛丽亚的母亲，矿工的守护圣人。

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第二章 马丁·路德其人及其核心神学思想

乎禁食致死，我三天不喝一滴水，不吃一口饭。在这件事上，我是很严肃的。”①但即使如此苦行，也没有消除他的属灵危机。于是他开始怀疑这种禁欲苦行和注重行为功德的方式。但即使在这种处于内心不平安的情况下，路德还是在1507年被按立为神父。1510年11月他去罗马之时，又目睹教会腐败与堕落，更加深了对人靠自己得救的失望。

1512年路德取得博士学位，这在当时是少有的荣誉。之后受聘为威腾堡（Wittenburg）大学讲授圣经中的《诗篇》、《罗马书》《加拉太书》以及一些圣经注释。在此期间路德第一次注释了圣经的《诗篇》。后来出版成为《第一次诗篇注释》。在这里面可以发现路德的思想发生了改变，不再像中世纪天主教那样注重功德。而在仔细研究圣经和奥古斯丁的著作后，路德渐渐发展出一套撼动整个中世纪神学的思想，这次突破被称为“宗教改革突破”或称“高塔经验”（Turmerlebnis）。

②

之后，在路德讲授《罗马书》时，新思想表现明显，并宣扬“因信称义”这一教

义。从而不可避免的走向改革之路。 （二）宗教改革之后（1517-1546）

1517年10月31日，一个欧洲的小城镇，一个新建的小型大学，一个名不见经传的修道士，在这一天，将世界历史从中古拉向现代，一场撼动整个欧洲的运动从这些最不起眼的因素中兴起了。马丁·路德，按照当时大学公开辩论的传统，将著名的《关于赎罪券的意义及效果的见解》（即《九十五条论纲》，下简称《九十五条》）贴在威腾堡教堂的大门上，公开质疑赎罪券的有效性，并进而辩论恩典与功德问题。路德这时并不反对教皇，但出人意料的是《九十五条》通过印刷后迅速传播，使得路德身不由己地卷入改革的风暴。从这一年开始，路德将名字中的Luder改为Luther，③来表现他内心的转折。

1518年，奥古斯丁修会针对《九十五条》在海德堡举行了神学辩论会，路德在此会提出了他的论文，这就是后来著名的《海德堡辩论》，此文简明扼要，是路德“十字架神学”的源头之一。

1519年路德与教皇代表厄克（J.Eck）在莱比锡（Leipzig）进行辩论，此次辩论路德否认了教会会议的无误，并质疑当时对捷克改革家胡司的判决。由此路德与天主教会的分裂不可避免。

1520年是硕果累累的一年，路德完成了“宗教改革三大文献”：《致德意志基督徒贵族公开书》、《教会被掳巴比伦》、《基督徒的自由》。这一年还完成了《论善

①

转引自格雷厄姆·汤姆林，张之璐译，《真理的教师——路德和他的世界》（北京：北京大学出版社，2004），

第15页。 ②

关于路德思想的转折点也是值得探讨的，在重视功德的大环境下，一个中世纪的修道士兼神父，如何找到福音的真理引起广泛思考，这个转折的时间的确定对研究这个思想转折对宗教改革的影响有多大非常重要。有的研究认为转折在1511—1513年间，另一种则认为是在1515—1518年，还有人认为这是个缓慢的过程。 ③

这个名字源于希腊文ελεσθερο?，延伸意为“被解放的人”，“自由人”。

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第二章 马丁·路德其人及其核心神学思想

功》。在《致德意志基督徒贵族公开书》中，充满了德意志民族感情，阐述了基督徒的世俗权力，并提出宗教改革三大原则之一的“信徒皆为祭司”。在《教会被掳巴比伦》中，路德将天主教的七大圣礼减为三个，即洗礼、圣餐礼和告解（后来告解也被去除），强调圣礼中信心的重要。《基督徒的自由》可谓路德著作中最为精彩的一部，在外界巨大的压力下，竟然能写出如此属灵的文章，可见其内心的境界和自由。此文“表明路德的根本信仰，充满了神秘的灵感，毫无争辩的意气，一个人处于四面楚歌之中，而能心静如水，写出如此恬静优美和光耀千古的文章，若非有深刻的宗教经验和属灵生活，是不能办到的。”①在此文中，他写道“基督徒是全然自由的众人之主，不受任何人管辖??基督徒是全然顺服的众人之仆，愿受任何人管辖。”②也就是说基督徒“基督之下，万人之上，为了基督，万人之下。”一个属神的人，其灵魂是绝对自由的，不受任何权力和个人限制，这是高居万人之上的自由。而因为基督教导爱人的原因，基督徒效法基督，愿意做众人的仆人，这是愿居万人之下的自由。在这文章里，路德将被教条主义束缚的自由唤醒了。

同年，教皇发表教谕，将路德定罪，并烧毁路德的著作，而路德也焚烧教皇的教谕以示抗议。此时，路德与天主教会公开决裂。

1521年，神圣罗马皇帝召开沃木斯（Worms）国会审判路德。会上路德被要求收回自己的言论与立场，路德清楚如果拒绝的话便意味着很大程度会判死刑。在此情况下路德说出了那句千古名言：“除非用圣经或理由清楚的说服我，我受所引用的圣经约束，我的良心受神的话束缚。我不能，也不愿收回任何的意见，因为违背良心既不安全，也不正当。我不能那样作。这是我的立场，求神帮助我，阿门。”③会后，帝国皇帝发出通告，正式通缉路德，并剥夺其人身保护令，帝国中任何人见了路德都有权逮捕他。但因为萨克森（Sachsen）选帝侯智者腓特烈三世（Friedrich Ⅲ）的保护，假借绑架将其藏到瓦特堡（Wartburg）。在瓦特堡期间，路德将新约圣经从希腊文翻译成德文，成为德文圣经的重要源头，至今仍为德国教会使用的版本之一。因为翻译过程中将各地方言融合成规范化的德语，这也使得路德被称为“德语之父”。

1522年，路德出版《劝基督徒毋从事叛乱书》，劝导基督徒不要用暴力进行改革，因此时的威腾堡在路德走后一度陷入改革的激烈状态，甚至出现暴力行为。而且分成温和派与激进派，双方就如何改革各执一词，改革陷入混乱的危险状态。路德回来后发表了八篇讲道，强调信与爱才是改革的原则，由此稳定了过激的改革，开始领导宗教改革。同年，路德发表《婚姻的价值》，反对无理独身，认为这

①②

《路德选集》，上册（香港：基督教文艺出版社，1968），第349页。 《路德选集》，上册（香港：基督教文艺出版社，1968），第352页。 ③

罗伦·培登（Bainton,R），《这是我的立场》（香港：香港道声出版社，1987），第216页。

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第二章 马丁·路德其人及其核心神学思想

样不符合圣经教导，不赞成修道院制。

1523年，为了反对世俗权力对信仰进行干预，路德发表了《论俗世的权力》，明确提出了“两个国度”理论。同年，路德编辑了《论礼拜规程》（Concerning the Order of Public Worship）,改革了天主教的敬拜仪式，将讲道作为敬拜的中心，使平信徒可以在圣餐中杯饼同领，并鼓励会众唱诗敬拜。①

1524年，当时号称全欧洲最有学问的人伊拉斯谟（Erasmus von Rotterdam）写了《论自由意志》，质疑路德的思想，伊拉斯谟是基督教人文主义者，因此他强调人的自由意志，反对路德神学中倾向低估人的价值。

1525，路德发表《论意志之束缚》，反驳伊拉斯谟的观点，认为人的意志被罪给束缚了，在属灵事物上人已经没有自由意志了。由此使宗教改革与基督教人文主义划出了界限。

同年爆发了德国农民革命，路德首先写了《论和平者的告诫》，同时斥责农民与贵族，希望双方和解，后来路德可能因为其秩序观与现实环境反对农民革命，因此同意贵族镇压农民革命，并写了《反对农民杀人抢掠》。此事成为路德一生中最大的败笔。

这一年路德与凯蒂波拉（Katherine von Bora）结婚，凯蒂原为修女，在路德反对修道制后，萨克森地区的修士和修女离开修道院，路德则帮助他们回家，还帮助某些人安排婚嫁。最后就剩凯蒂波拉没有着落，经友人的劝解和自己慎重的考虑，路德与其结婚。这是一个很大的成就，路德因其美满的家庭生活，给后人做了见证，因此注重家庭后来成为路德宗的一个传统。关于路德家庭生活的片段，记录在《桌边谈话》中，这是他与学生在用餐时的谈话，他把选侯送他的住所分租给学生，这本书就是由这些学生记录整理出来的。

1526年，路德发表《德文圣餐仪式》，鼓励使用母语敬拜上帝，一改之前使用拉丁文的情况。使信徒更加明白崇拜意义。

1529年，路德发表《大教理问答》与《小教理问答》，推动了信仰教育，影响深远。同年，路德代表的德国宗教改革派与慈温利代表的瑞士改革派在马堡（Marburg）举行会议，会议讨论的信仰与神学见解有15条，其中14条半大家都同意，只有最后半条与圣餐有关的部分，路德和慈温利无法达成共识，导致会议破裂。否则今天就不会有路德宗（信义宗）与改革宗（长老会）之分了。

1530年，《奥格斯堡信条》（Augsburg Confession）宣告,这是路德宗最重要的信条，凡是路德宗教会都接受此信条。此信条于6月24日公开宣告，因国会对路德的通缉令未消除，所以路德无法出席，此信条是由路德的好友梅兰希顿（Malanchthon）根据路德神学观点编写而成。此信条的宣告，标志着路德宗教会

①

此文收录于Luther's Works，（St. Louis: Concordia / Philadelphia: Fortress, 1955-75）第53册。天主教的圣餐礼规定平信徒只能领受饼，不能领杯，只有神职人员才能杯饼同领。

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第二章 马丁·路德其人及其核心神学思想

（Lutheran Church）正式确立。

1535年，路德完成《加拉太书注释》，此书是路德最为钟爱的一本书，书中总结了因信称义的精义，被誉为“宗教改革大宪章”。

1546年，路德走完了他不平凡的一生，因心脏病或中风发作逝世于其故乡艾斯里本，传奇的是他去世的房子与他出生的房子仅仅一街之隔。临终时他说“我们都是乞丐，这是真的。”①并重复祷读圣经中的诗句：“ 神是为我们施行诸般救恩的神，人能脱离死亡是在乎主耶和华。”②“我将我的灵魂交在你手里，耶和华诚实的神啊，你救赎了我。”③至此，路德安息主怀，叶落归根。 （三）路德的主要著作

路德著作相当丰富，仅魏玛版的《路德全集》就有83巨册。他的著作大体可分为圣经注释，讲道讲章，论文等。其主要的著作有： 1516《罗马书注释》

1517《关于赎罪券的意义及效果的见解》（即《九十五条论纲》） 1518《海德堡辩论》

《德意志神学》序言 《九十五条论纲释解》 1519《两种公义论》 《莱比锡论战》 1520《论善功》 《罗马教皇权》

《致德意志基督徒贵族公开书》《教会被掳于巴比伦》 《基督徒的自由》 1521《为所有信条辩护》

1522《反对教皇与主教伪称的属灵身份》

《劝基督徒毋从事叛乱书》 《婚姻的价值》

1523《论俗世的权力：对它的顺服应到什么程度》

《论牧职》

《圣经确立和证实：基督徒会众有权能判断一切教训、召请和任免教师》 《论礼拜的规程》

1524《为设立与维持基督教学校致德意志各城参议员书》

《论贸易与重利盘剥》

①②

Luther's Works，（St. Louis: Concordia / Philadelphia: Fortress,1955-75.），p.476. 《圣经·诗篇》68首20节。 ③

《圣经·诗篇》31首5节。

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第二章 马丁·路德其人及其核心神学思想

《致斯特拉斯堡基督徒的信——反对狂热精神》 1525《论意志之束缚》

《论和平者的告诫》 《反对农民杀人抢掠》 1526《士兵是否也能得救》 1529《大教理问答》

《小教理问答》

1530《路德致亲爱的德意志同胞的警告信》

《论翻译》 1535《加拉太书注释》 1536《施马加登信条》 1539《论教会会议与教会》

此外，还有《第一次诗篇注释》、《第二次诗篇注释》、《威腾堡八篇讲道词》、《旧约·诗篇·新约·罗马书序言》、《罗马书注释序言》、《加拉太书注释序言》以及他人整理的《桌边谈话》和《通信集》等。 二、路德核心神学思想简述

英国著名思想家以赛亚·伯林（Isaiah Berlin）对思想家有个经典的分类：“狐狸”和“刺猬”。“狐狸”类思想具有多样性，涉猎广泛，内容庞杂，并且不追求思想理论的体系性，注重的是问题，给人带来启发和深思。“刺猬”类理论注重整体、统一，体系严密，论证充分，条理十足。按照这个分类，路德是个典型的“狐狸”型思想家，其神学思想广泛庞大却不注重体系化，而是针对问题，论战性强，又发人深思。

路德的神学思想构成了基督教神学体系的重要部分。霍莱博士曾经说过：“一位研究基督教神学的人，如果没有涉猎过路德的神学著作，就好像一个研究英国文学的人，没有读过莎士比亚一样”。①

路德最重要的神学思想就是“因信称义”和“十字架神学”。这两大思想并不是字面上的简单内容，但是人们容易看字面进行简单的猜测而导致误解，其实这里包含有很深刻的教义与神学基础。 （一）因信称义

称义的教义可谓是基督教最核心的教义，是基督教区别于其他宗教的根本之处。如路德所说，这是最基本的信条，关系到教会的成败与否，是其他教义的基础，称义的教义是“基督教教义的总结”是“照亮上帝圣教会的太阳”。如果失去这一教义，那就对基督教的理解不存在了，因此也就失去了基督和教会。②

①②

转引自周天和，《路德点滴》（香港：道声出版社，1993），第72页。 保罗?阿尔托依兹，《马丁?路德的神学》，（南京：译林出版社，1998.）第228页。

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第二章 马丁·路德其人及其核心神学思想

路德一生为这一教义所作的著作超过了其他任何著作。这一教义的关键在于人如何称义得救，如何获得上帝的怜悯。其他宗教大多认为人要靠自己的苦修或善行来得到今世的幸福或来世的得救。而基督教在得救这一点上否认了人通过自己能够获得救赎，而转向信靠上帝，不依靠自己的行为努力，而是靠上帝通过耶稣基督受难所施予人的恩典。因此一个人得救与否不在于这个人怎么样，而在于上帝无限的爱与怜悯。因为经上记着说：“我要恩待谁就恩待谁，要怜悯谁就怜悯谁”①，“不是你们拣选了我，是我拣选了你们”②，“据此看来，这不在乎那定意的，也不在乎那奔跑的，只在乎发怜悯的神。”③

路德对这一教义的认识来源于其研读圣经的过程，他在其“自传片段”中回忆到：“我有个强烈的愿望想弄明白，在给罗马人的信中保罗到底是什么意思。我的不明白不是因为不想明白，而是在第一章中的一个短语阻碍我：‘神的义正在这福音上显明出来。’我厌恶‘神的义’这个词，我不喜欢或者干脆说我憎恶这个刑罚罪人的公义的上帝。若我在静默中不亵渎上帝，也肯定会不停的口出怨言并向上帝发怒?? 我日夜为这些词句大伤脑筋，终于，感谢神的怜悯，我注意到它们的上下文：‘因为神的义正在这福音上显明出来；这义是本于信，以至于信。如经上所说：‘义人必因信得生。’我开始认识到在这节经文中， 神的公义是借着信心，义人是靠着神赐的礼物存活；并且‘神的义正在这福音上显明出来’这句话中是被动的义，被赐的义，即藉着我们自己的信心，满有恩典的神宣告了我们的公义，如经上所记：‘义人必因信得生。’这使我立即有了重生之感，好像进入了天国敞开的大门。”④

路德的因信称义思想完全排除了人的努力，因信称义（justification by faith alone）严格来讲是指：人凭借上帝所赐予的信心作为容器或管道，来接受神的救恩，得以被神称为义（justification by Grace through faith）。这里的信是人完全倚靠上帝的恩典，人是全然被动的。正如经上所记：“就是神的义，因信耶稣基督加给一切相信的人，并没有分别。因为世人都犯了罪，亏缺了神的荣耀，如今却蒙神的恩典，因着耶稣基督的救赎，就白白的称义。神设立耶稣作挽回祭，是凭耶稣的血，藉着人的信，要显明神的义。因为他用忍耐的心，宽容人先时所犯的罪，好在今时显明他的义，使人知道他自己为义，也称信耶稣的人为义”⑤“做工的得工价，不算恩典，乃是该得的；惟有不做工的，只信称罪人为义的神，他的信就算为义”⑥

①②

《圣经·出埃及记》33章19节。 《圣经·约翰福音》15章16节。 ③

《圣经·罗马书》9章16节。 ④

格雷厄姆?汤姆林，《真理的教师——路德和他的世界》（北京：北京大学出版社，2004），第51页。 ⑤

《圣经·罗马书》3章22—26节。 ⑥

《圣经·罗马书》4章4—5节。

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第二章 马丁·路德其人及其核心神学思想

路德认为称义有三个特点，一是被动的，人在得救称义上是完全被动的，此事是上帝主动。二是外在的，即上帝给罪人披戴上基督的义，这义不归于人内在，不是人的义，而是神将义赐与人。因此，人同时是罪人与义人。这是路德区别于奥古斯丁内在义的重要特征。三是宣告的义，即法律法庭上宣告无罪一样，上帝宣告人为义，立即生效。

但路德的这一思想却遭到很多人误解，认为基督徒从此不需要好行为，可以任意而为了。其实这是对这一思想的肤浅的认识。路德强调，爱是信的明证，当一个人真正信靠上帝之后，必然会有所改变，渐渐的更新，做出充满爱心好的行为。信是根基，好行为是果实，是真信之后的伴随产物。

路德在《基督徒的自由》中充分说明了信使人称义，信也能成全诫命，信将心灵与基督联合，信最终也能成全律法。人领受上帝的恩典只需凭借信，这种信不是对属灵等级的盲目顺从，也不是对外在教条礼仪的刻板执行，而是在接受恩典时上帝与人同在的神秘的状态。自此，路德将上帝的恩典与信心联合，彻底排除行为获得恩典的方式，从而从根本上解决了人如何得救的问题。 （二）十字架神学

十字架神学又被称为苦难神学和辩证神学，原因是路德用一种吊诡式的方式来表达这一思想。这里所谓的吊诡就是用反面的方法来论证正面的真理。因为路德发现，真理出现在十字架，而在顺应人性之处却找不到，即真理隐藏在人性所期待之处，而彰显在人性所厌恶之处。人性倾向于自我努力拯救，反而骄傲的无法接受上帝的恩典，而上帝的恩典却出现在人性所厌恶的地方，是远离人性所倾向的地方。正如经上记着说：“十字架的道理，在那灭亡的人为愚拙；在我们得救的人，却为上帝的大能。”①十字架原是一个极具羞辱的刑罚手段，是人性厌恶并尽量躲避之处，但其背后却隐藏着复活的能力，从而彰显出上帝的荣耀。

与十字架神学对照的是中世纪流行的荣耀神学，或称为华丽神学。荣耀神学即不通过上帝的启示与信心的恩典，而凭借人类的理性去发现上帝。简单的来说，荣耀神学是想从上帝的创造物中去认识他，是以人为中心；而十字架神学是透过上帝的苦难和启示去认识他，是以上帝为中心。但人性总是倾向荣耀神学，想要亲眼见上帝，并在荣耀之处见上帝。而上帝却从未将启示放于人性所倾向的种种荣耀中，如金钱、名声、安全、幸福、成功，反而在人性最难以想象的苦难中启示真理。正如经上所说：“世人凭自己的智慧，既不认识上帝，上帝就乐意用人所当作愚拙的道理拯救那些信的人，这就是上帝的智慧了。”②

路德在《海德堡辩论》中说道：“可以肯定地说，人必须首先对自己的能力完全绝望，然后才有条件去准备接受基督的恩典。那以为可透过外显之事物来清晰

①②

《圣经·哥林多前书》1章18节。 《圣经·哥林多前书》1章21节。

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第二章 马丁·路德其人及其核心神学思想

窥见上帝隐藏之事物的人，不配称为神学家。然而，那透过苦难和十字架来理解上帝外显之事物的人，就配称为神学家。荣耀神学家称恶为善，称善为恶；十字架神学家正确道出事物的真相。认为人们可透过外在的工作来洞悉上帝隐藏之事物，这种智慧完全是出于自大，盲目和冷酷。”①他告诉我们一种思考的方式即为人须在上帝所隐藏之处寻找上帝的启示，因上帝是隐藏在他自己的启示里面。②启示与隐藏看似相反对立，却是一起出现的，这就是路德的吊诡思考方式。莫特曼（J.Moltmann）评论十字架神学时说：“在‘成为人的上帝’与‘想要成为上帝的人’之间，十字架的认识会带来冲突，以致毁灭了人的毁灭，疏离了被疏离的人，回复了被非人性化者的人性”③透过十字架的非人性化，使非人性化的人回复了人性，十字架就是最大的吊诡与矛盾，也是最终的答案。这一观点极具辩证思维。

十字架神学和因信称义联系非常紧密，因为荣耀神学追求直接认识上帝，以自我为中心并喜欢顺利以及靠好行为去称义，但这种神学无法理解有限的人无法为无限的上帝增加什么，无法相信得救不能靠自己而只能靠上帝。因此也就无法理解因信称义。而十字架神学则透过苦难认识上帝，对人本身彻底失望，从而全然信靠上帝，也就能理解因信称义的真谛。

①②

《路德文集(1)》路德文集中文版编委会，（上海：三联书店，2005.）第27页。 林鸿信，《觉醒中的自由：路德神学精要》，（台北：校园书房出版社，2004.）第135页。 ③

J.Moltmann，The Crucified God.London:SCM,1974.p.71.

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第三章 两个国度的教义基础与发展历程

第三章 两个国度的教义基础与发展历程

一、教义基础

早在旧约圣经里就有对政教关系的教导，在摩西领导希伯来人出埃及颁下律法时就规定管理宗教事务的祭司由利未支派的亚伦和他的子孙担任，利未支派在以色列12支派中不拥有土地，而专职宗教活动。①而行政方面则先由摩西以及长老、千夫长等负责，②经过士师时代的士师领导，直到列王时代，除了开始的扫罗王之外，政治领袖由犹大支派的大卫家族担任，③从此形成一个传统，即宗教领袖大祭司出自利未支派的亚伦家族，而政治领袖君王出自犹大支派的大卫家族，二者分属不同的领域和职责范围，并且不能一人同领这二个职分，至此圣经用古代人能理解的简单方式即家族血缘来确立政教关系的准则。而且在旧约圣经中有三个职分非常重要，即先知、祭司、君王。先知即上帝的代言人，通常上帝的启示先晓谕先知，然后由先知向人传话。祭司则是代表人面向上帝，处理献祭等宗教活动。君王则是行政最高首脑。先知可能是任何人，因为上帝是随自己的意思拣选人并将启示晓谕给他。而祭司和君王则有严格的限制，如上文所说是特定的家族才能担任。

同样，在旧约中也记录了某些君王行使祭司职分或干预宗教事务所带来的负面后果，比如以色列王国分裂为南北两国时，北国以色列王耶罗波安强行干涉宗教事务，要求民众敬拜异教偶像，废除利未人的祭司职分，改变敬拜地点和节日等，结果让民众陷入罪恶，最终将自己家族与王国断送。④

到了新约时代，基督教出现与兴起，这被称为“西欧历史上最革命的事件”。

⑤

耶稣当时说了一句千古名言：“凯撒的物当归给凯撒， 神的物当归给神”。⑥这句

话确立了基督徒的双重公民身份。因为基督徒虽然“不属世界”，“却在世上”，并且耶稣不求父神“叫他们离开世界”，而让基督徒做“世上的盐”和“世上的光”。

⑦

这既不同于极端的神权政治和极权的世俗政治，又不同于消极避世的思想行为。

耶稣区分了上帝之物与凯撒之物，圣与俗，教会与政府，在强调前者的超越性与优越性的同时，将两者范围分离，并使两者保持着一定的张力和弹性的平衡，但这并不是一种二元化的区分，论文第四章会对此问题做详细讨论。

①②

《圣经·出埃及记》28章，《圣经·利未记》8章，《圣经·民数记》3—4章。 《圣经·出埃及记》18章25节。 ③

《圣经·撒母耳记下》7章12节。 ④

《圣经·列王纪上》12章28—33节，15章29—30节。 ⑤

乔治·萨拜因，《政治学说史》，盛葵阳、崔妙因译，（北京：商务印书馆，1986）第222页。 ⑥

《圣经·马太福音》22章21节，《圣经·马可福音》12章17节，《圣经·路加福音》20章25节。 ⑦

《圣经·约翰福音》15章19节，17章14—16节，17章11节，17章15节，《圣经·马太福音》5章13—14节。

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第三章 两个国度的教义基础与发展历程

在基督教的教义中，有很多成分不可避免地对政教关系产生影响：① 首先是基督教的创世观。世界万物包括人都是由上帝创造，因此所有人都是上帝的孩子，由此产生了信仰上的平等主义，延伸到政治上也就否定了一类人高于其他人。

其次是原罪论。人类始祖亚当和夏娃违反上帝命令偷吃禁果而堕落，原罪入了人性。延伸至政治上即人人都有原罪，自私与贪婪已经渗入人性，因此必须对权力有制约和监督。

再次是末世论。基督教是线性历史，没有轮回一说。因此现世有终结之处即末日审判，以及审判后的天国。在上帝的天国面前，所有世俗政权都是过眼云烟，没有绝对的价值。

还有教会论。主流基督教是强调团契生活而不是个人的神秘修行。教会是团契的一种表现形式，它具有富于弹性的组织形式。对于一个团体组织来说，不可能像个人一样隐遁出世，而必须面对社会和政治，这也促使了教会对政教关系的思考。

最后则是伦理观。基督教不只强调良好的品行等个人伦理，对公共伦理也异常重视，体现在圣经中就是对公义、公平、公正的强调。“惟愿公平如大水滚滚，使公义如江河滔滔。”②就是最好的写照。因此基督教必然对社会问题进行思考和行动，这不可避免地与世俗政治产生互动。

以上种种使基督教不得不思考政教之间如何互动，也产生了种种不同的思想和行动。其中包括了神学家们的理论建设和教会对处理政治问题的经验积累。 二、发展历程

初期教会在经历了迫害之后迅速兴起，并从一个小教派成为罗马帝国的国教，由最初的被世俗政权打压到被世俗政权支持，但支持的同时帝国政府也干预教会事务，因此教会又对政治产生抵制态度，并对帝国皇帝的巨大权力提出质疑。在公元390年罗马皇帝狄奥多西一世（Theodosius Ⅰ）因屠杀约7000名塞萨洛尼亚人（Thessalonica）一事而遭到米兰（Milan）主教安布罗斯（Ambrosius）③的指控，他要求皇帝忏悔并拒绝皇帝领受圣餐，最后皇帝妥协并作出忏悔。此事确立了罗马皇帝作为单个信徒受到教会管理监督的原则。④到蛮族入侵，西罗马帝国灭亡，权力出现真空，此时教会面对混乱的局势开始负担起维护秩序的角色。期间政教关系的思想和理论也在慢慢成熟，并有了一定的实践经验。第一个将政教关系理

①

任小鹏，《基督教现实主义视野中的个人道德与群体政治——以莱茵霍尔德·尼布尔为例》，中国人民大学

博士学位论文，2011。 ②

《圣经·阿摩司书》5章24节。 ③

安布罗斯（Ambrosius，约339—397年），米兰主教、古代基督教拉丁教父、西方教会四大圣师之一；392年促使狄奥多西一世确立基督教为罗马帝国国教；坚决捍卫正统基督教，强烈反对阿里乌派；赞同禁欲主义；主张教会独立统一；促成奥古斯丁放弃摩尼教，皈依基督教；并对西方赞美诗发展做出贡献。 ④

J.H.伯恩斯编，《剑桥中世纪政治思想史》（上），程志敏等译，（上海：三联书店，2009）第128页。

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第三章 两个国度的教义基础与发展历程

论系统化的则是希波（Hippo）主教奥古斯丁（Augustine）。 （一）两城说

奥古斯丁在他的名著《上帝之城》（City of God）中提出了两城说，他划分出了上帝之城和地上之城①。上帝之城属于虔信者的社会，而地上之城属于不信者。前者以对上帝的爱为重，而后者以对自己的爱为重。这两座城在末日审判前是并存的，而到了末日审判的时候，上帝将会分开这两座城。在奥古斯丁的两城说中体现了一种上帝之城与地上之城对立的观念，基督是上帝之城的王，而魔鬼则是地上之城的统治者，这两者之间有着不可调和的敌对关系，不过这种对立不是两种自然本性或灵魂与肉体的对立，而是信仰上的对立。但对立不代表两者划清界限，毫不相干，奥古斯丁强调在现实生活的语境中理解这两者：在终极的信仰上根本对立，在世俗世界中共同生活。②

奥古斯丁的行文中常常会将国家视为地上之城的代表，在对待政府和国家的态度上，他认为国家是源于人堕落后对自身的自爱以及控制他人的欲望。本来上帝造人是平等的，但控制欲使人以他人为手段满足自己。也就是说，国家是人人平等被打破和人类变质的结果。③奥古斯丁曾借用一个海盗之口来表达自己的看法：亚历山大大帝抓了一个海盗，海盗却说他和大帝本质上没有区别，海盗只是用小船抢劫，而亚历山大大帝则用一支大舰队和军队来抢劫。④这里奥古斯丁表达出国家没有正义可言，正如中国古语讲“窃钩者诛，窃国者侯”一样，国家和强盗集团并没什么本质区别，只不过是规模和程度上的大小而已。不过奥古斯丁认为国家有惩恶和维持秩序的功能，但国家不能管辖人的灵魂和精神，更不能提升人的道德，所以对国家的权力要持警戒甚至于某种程度的敌视态度。而且奥古斯丁驳斥了将罗马帝国视为上帝的神圣和祝福的工具的乐观看法，指出罗马帝国与其他世俗政府一样，总会衰落败亡，所有地上之城都免不了毁灭的命运，国家和政府永远不具有终极的价值。奥古斯丁通过上帝之城与地上之城的对立将世俗政府的神圣价值去掉，从此世俗政府和国家不再是正义与道德的化身，而是一种维护秩序的工具。国家的神圣面纱被去掉，把国家作为一种偶像来崇拜的思想被打破，国家的神话时代结束，国家和政府不再是世俗中的上帝，而是上帝的世俗仆人。

至于教会，即地上的“上帝之城”⑤，奥古斯丁也强调是善恶相混，直到末世时才能分辨出。但奥古斯丁没有简单的从两座城的根本对立引申出教会与国家的

①

奥古斯丁也会使用“天上之城”、“上方之城”、“永久之城”、“圣洁之城”等来指上帝之城，而用“不虔之

城”、“不信者之城”、“属世之城”或“魔鬼之城”来称呼地上之城。 ②

夏洞奇，《尘世的权威——奥古斯丁的社会政治思想》，（上海：上海三联书店，2008）第95页。 ③

任小鹏，《基督教现实主义视野中的个人道德与群体政治——以莱茵霍尔德·尼布尔为例》，中国人民大学博士学位论文，2011。 ④

奥古斯丁，《上帝之城》，王晓朝译，（北京：人民出版社，2006）第144页。 ⑤

奥古斯丁的观点是，在尘世中，教会在精神本质上等于“上帝之城”，但在成员范围上不等于它。

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第三章 两个国度的教义基础与发展历程

根本对立。两城的根本对立是在信仰层面的，但在世俗生活中，是彼此相混。因此，用“二元对立”的说法是无法概括两者之间的复杂关系。

奥古斯丁的思想既有一种两分法的倾向，又超越了各种过于绝对的二元论，

①

尤其是对绝对的社会两分观念，奥古斯丁强调“两座城”在世俗中“彼此相混”，

共享“地上的和平”，超越了现实社会的二元论。一言以蔽之，“两城说”虽然有一定的两分倾向，但既不是存在论（ontological）上的二元论和灵肉的二元论，也不是现实生活的二元论，并且它区别于一种静态的社会两分法，是一个始于世界之创造，贯穿尘世历史之全程，终于世界之终了的历史神学体系。② （二）两权说

5世纪末时，教会面对罗马帝国解体和混乱的社会秩序，不得不思考如何处理。492——496年任教皇的格拉修斯一世（Gelasius I）提出了“两权说”，史称“格拉修斯原则”，对后世产生巨大的影响，直至今日仍被经常引用和讨论。这个原则是在格拉修斯写给东罗马帝国皇帝阿塔修斯（Anastasias）的信中提出的。信件大意如下：

“皇帝陛下：这个世界首先由两种权力统治着：教士神圣的权威（auctoritas）和皇帝的权力（potestas）。两者中教士的责任更重些，因为在末日审判时，他们就要国王的命运向上帝作出交代。您知道，最仁慈的儿子，尽管您的尊严高踞全人类之上，不过在负责神圣事务的那些人面前，您需虔诚地低下头，并从他们那里寻求得救之道。您明白，根据宗教制度，在神圣事务的接受和正确管理问题上，您应该服从而非统治。在这些事务上，您依赖他们的判断而不是使他们屈从于您的意志。因为，如果主教们视您握有的皇权为神所授，在世俗事务中服从您的法律，那么请问，您应该以怎样的热诚服从那些负有管理神圣事务之责的人们呢？”③

他在另一处写道：“在基督降临世间之前，有些人虽然从事世俗事务，却正当与合法地同时是王和祭司。圣史告诉我们，麦基洗德就是这样的人。魔鬼也在他的人民中仿照这个做法，因为他总是以暴君的精神要求得到像上帝一样被崇拜的权利，于是异教的皇帝都成为大祭司。但是，当基督这位真正的王和祭司莅临后，国王不再享有祭司的头衔，祭司也无权得到皇权的荣耀。?? 因为基督了解人类的弱点，为了其臣民利益，以精妙绝伦的安排厘定了两者的关系。他根据它们自身适当的行为和不同的尊荣，将两种权位区分开来，以使他的臣民因健康的谦恭而得到拯救，而不至于因为人类的骄狂而再次迷失。这样，基督教皇帝为了得到永生需要教士，教士在世俗事务上依赖皇帝政府的管理。按这种安排，精神行为

①

关于奥古斯丁的思想与二元论的更多论述可参阅夏洞奇，《尘世的权威——奥古斯丁的社会政治思想》，（上海：上海三联书店，2008）第87-112页。 ②

夏洞奇，《尘世的权威——奥古斯丁的社会政治思想》，（上海：上海三联书店，2008）第93页。 ③

Brian Tierney，The Crisis of Church & State,1050-1300,with Selected Documents,pp.13-15，转引自丛日云《在上帝与凯撒之间——基督教二元政治观与近代自由主义》，（上海：三联书店，2003）第236-237页。

19

第三章 两个国度的教义基础与发展历程

远离尘世的侵害，‘上帝的战士’也不会卷入世俗事务，而那些从事世俗事务的人也不再掌握神圣事务。这样，两种秩序都保持着其谦卑，他们都不会通过使另一方屈从于自己而得到提升，每一方都履行特别适合于自己的职责。”①

格拉修斯界定了教会与政府各自的任务与权限范围，教会负责人的灵魂得救，使人向善，关注于人的内在。政府负责维护社会秩序，保障现世的稳定。因此世界在祭司的神圣权威和君王的世俗权力共同管理之下，而这两者的权柄都出自上帝赐予。两者各司其职，互不干涉同时互相合作。由此两权说确立了政教分权的形态。 （三）两剑说

到了中世纪，基督教已在总体上主导了欧洲社会。教权的影响十分巨大，教皇格里高利七世（Gregory Ⅶ）曾用日月来比喻教权与王权，教皇是太阳，国王是月亮，太阳大于月亮，教权大于王权，月光来源于日光，王权源于教权。并且教士们根据《圣经·路加福音》22章38节的经文进行了含有政治色彩的寓意解经法，认为经文中提到的两把剑寓意精神之剑与物质之剑。在教皇卜尼法斯八世（Boniface Ⅷ）的《一圣通谕》（Uman Sanctam）中，“两把剑”的象征被发展为一种基于教会至上的统一，而世俗君王则以二元论的名义挑战这种逻辑，不承认教皇同时拥有两把剑。随着世俗政府力量的强大，教权曾一度受制于世俗政府，这可以从9世纪开始意大利封建诸侯控制教皇以及“阿维农之囚”②看出。教权面对王权开始居于下风。为了解决严重的政教冲突，维护教权不受君权的掣肘，被誉为中世纪日耳曼最伟大的历史学家弗莱辛（Freising）主教奥图（Otto）重新强调教权至上的“两剑说”。③他认为路加福音22章38节的经文意味着耶稣将圣俗两剑都交给了教会，这两把剑即精神权力与世俗权力，一把供教会使用，一把为教会使用。通过为国王加冕，教皇将世俗权力赋予国王，用法律概念讲等于是国王只具有世俗权力的使用权，其真正的所有权在教皇手中。

奥图在他的《两城史》(Chronicle or History of the Two Cities)中发展了奥古斯丁的两城说，将不服从教权的王权归入地上之城，并将上帝之城变为基督之城意指教会。并认为与基督之城抗衡的地上之城都将失败，这是善与恶的对立。奥图在教权与王权冲突时抛出这种理论，也仅仅是为逐渐衰落的教权进行理论的维护。

在14世纪之后，关于政教之间的关系发展出两套模型：神权政治的模型和国

①

Brian Tierney，The Crisis of Church & State,1050-1300,with Selected Documents,pp.13-15，转引自丛日云《在

上帝与凯撒之间——基督教二元政治观与近代自由主义》，（上海：三联书店，2003）第237页。 ②

当时法国处于卡佩王朝的腓力四世（Philippe Ⅳ,1268—1314）统治下，因对英作战而向教士征税触犯了教皇的利益，后又因司法权的问题双方再起冲突，被教皇革除教职。腓力四世召开法国历史上第一次三级会议，并最后用军事手段控制了教皇。此后在1309—1378年长达近70年的时间里，教皇被控制在法国的阿维农，并且在此期间内所在位的7任教皇都是法国人，并受法国国王的控制，成为“御用教皇”。 ③

关于两剑说的的提出并未有统一的观点，有人认为最早提出两剑说是教皇格里高利一世，但他是阐述基督徒天国生活与世俗生活关系的。另有学者Gerard E.Caspary认为两剑说出自教父奥利金（Origen），但并未得到多数人认同。

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第三章 两个国度的教义基础与发展历程

家高于教会的模型，然而每一种模型都拒绝任何二元论立场，但二元论倾向的逻辑并未消失，不过需要强调的是，二元论的逻辑既不是中世纪晚期最典型的逻辑，而且当政教关系在近代早期的欧洲重提的时候，也不是一种有影响的逻辑。①

从奥古斯丁到奥图，教会提出的政教关系立场越来越倾向于世俗化，政教之间的冲突也越来越尖锐，而教会的政教理论思想已经不适合现实环境，而新的政教思想也在这种紧张的对立关系中孕育，到宗教改革时代最终成型。

①

J.H.伯恩斯编，《剑桥中世纪政治思想史》（下），程志敏等译，北京：三联书店，2009.第578页。

21

第四章 两个国度与一元视野

第四章 两个国度与一元视野

路德的两个国度提出有着特殊的历史背景，除了宗教改革这一大的时代背景之外，中世纪的政教之争也是理解路德两个国度理论的背景之一。 一、中世纪的政教之争与两个国度的提出

在中世纪，关于政教关系的观点主要有罗马天主教的神权逻辑以及某些世俗政

权的二元论逻辑，二者之间争斗不断。从理论上和现实中政教关系当时表现为以下两点：

（一）理论上教权高于政权

在中世纪时，罗马天主教会拥有自己的税收和财产，并且有一套自己的统治方式和法律体系，已不仅仅是一个宗教团体，在某些方面甚至发挥着政治组织的功能。教权派用“两个阶级”即“属灵的阶级”和“属世的阶级”的理论来维护他们的权力。按照罗马天主教的说法，圣职人员属于属灵的阶级，而平信徒属于属世阶级，当然平信徒也包括世俗统治者在内。属灵阶级可以介入属世阶级的事务，而属世阶级却不可干预属灵阶级。他们用这一理论来抑制世俗政权的过度扩张，强调属灵阶级高于属世阶级，弱化世俗政权的管理，由此导致双方斗争此起彼伏。虽然当时“两权说”被各方广泛接受，但是让教皇同时具有精神权力与世俗权力的“两剑说”却引起世俗政权和一部分教内人士的质疑和反对。

这里需要澄清的是虽然罗马天主教会强调教权高于政权，并且教皇同时配有圣俗两剑，但并不是两剑都是直接配有，而是一把剑供教会直接使用，另一把剑为教会间接使用。因此，虽然教会强调教权高于政权，但没有提出教权在世俗事务上也是最高的。也就是说，精神权力高于世俗权力、精神权力在世俗事务上高于世俗权力，这是两个概念，罗马天主教强调的是前者而不是后者。教皇对世俗君王的管辖权是精神层面的，并不是政治权力上的直接上下级关系。一旦世俗君王有违背教会法规的举动，教会就会通过教会法规对身为信徒的世俗君王进行宗教处罚。①在中世纪，基督教文化已深入到欧洲社会生活的方方面面，教皇通过宗教方式的处罚就可以达到间接管辖世俗君王的效果。尽管如此，但这不等于是教皇可以直接管辖世俗君王。这其中所表现的法理概念，即间接权力与直接权力，虽然间接权力可以达到和直接权力同等的效果，但从程序和出发点上来看，这两者是不同的。

因此，教皇强调的教权高于政权只是保持教会的间接的权力，并非直接权力。理论上虽有此论，可现实中教权与政权之间的重合纠缠之处太多，尤其是集中体

①

这里的宗教处罚一般包含停领圣餐或是绝罚。参阅彭小瑜，《教会法研究》，北京：商务印书馆，2003。

22

第四章 两个国度与一元视野

现在人身上。当时教权在与政权的斗争中已处于下风，但教皇却依然用业已形成的理论维护教权在世俗领域中的地位。路德反对教会干涉与信仰无关的世俗事务，因此他对教皇干预世俗事务的做法有很多的批评。 （二）现实中信仰受世俗权力影响

一般认为，中世纪罗马天主教会控制社会生活的各个层面，世俗政权听命于教皇。一言以蔽之，教权覆盖了整个西欧世界，控制了文化，阻碍了发展，是一个“黑暗”的时代。

实际上并不如此。中世纪是否真的黑暗，学术界已有了不同的声音。①不过当时基督教文化的确已经深入到社会生活的各个层面，所以任何事务都会或多或少与宗教产生联系，即使是错误的事，也会被认为带有某种宗教意义。然而实际上很多黑暗的缘由是与世俗政府分不开的。

早在9世纪，意大利的诸侯就开始控制教皇，虽然后来在叙任权斗争中教权一度从劣势占据上风，但接下来发生了使教权极具衰败的“阿维农之囚”事件。这一时期是世俗权力发展的黄金时期，教权沦为世俗权力的附庸。由此可以看出，虽然信仰是无形和超越性的，但身为个人的信徒和有形组织的教会却是处于一定的社会坏境之中。其外在性的一面导致信仰绕不开与世俗政府的关系问题。虽然世俗政府无权管辖人的信仰与精神领域，但人的肉身却不得不受控于世俗政府的管辖，这是不可避免的现实问题。比如被认为中世纪黑暗的一个重要因素——宗教裁判所，看似是针对宗教问题，应由教会负责，实际却并非如此。以被认为最黑暗的西班牙裁判所为例，其拥有高于圣职人员与修会的权力，然而控制它的不是教皇，而是西班牙国王。宗教裁判所的例子可以看出宗教受制于世俗政府的一面。在此可以认识到的是，教会中的信徒作为个人，其内在的超越性和外在的现实性保持着一种张力的存在，但由于人是整全的存在，因此世俗政府可以通过管辖肉身的方式进而影响信仰。因此到了16世纪最初10年，欧洲大陆权力基本已从罗马教庭转移到了世俗政府。②伴随着民族主义的抬头，又瓦解了教会主张的普世主义，从而给了世俗政权更多控制信仰事务的机会。

面对世俗政权对信仰的干涉，路德也在思考关于世俗权力的问题，后来经历了被帝国国会通缉和著作被焚烧，以及在1522年11月7日， 萨克逊的乔治公爵下令禁止买卖路德所翻译的新约圣经，并要求人们上缴私藏的路德版圣经。从而促使路德很快作出对世俗权力责任与权限的构思。 二、两个国度的具体内容

在面对教皇主张同时拥有两剑的权力以及两个阶级的问题上，路德在《致德

①

参阅彭小瑜，《教会法研究》，北京：商务印书馆，2003.，以及王晓朝，<清除中国学术界对基督教的五大误解>，《基督宗教与中国文化——关于中国处境神学的中国—北欧会议论文集》，罗明嘉、黄保罗主编（中国社会科学出版社，2004）。 ②

A·麦格拉思，《宗教改革运动思潮》，蔡锦图、陈佐人译，（北京：中国社会科学出版社，2009）第4页。

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第四章 两个国度与一元视野

意志基督徒贵族公开书》表示了反对教会干预世俗事务，并向贵族“阐明了作为基督徒应尽的责任和义务”①，即应该做什么。同时用“信徒皆祭司”来反驳了两个阶级，指出所有基督徒都是属灵阶级，无论有没有任圣职。面对世俗政权干涉信仰问题上，他在《论俗世的权力：对它的顺服应到什么程度》（以下简称《论俗世的权力》）一文中界定了世俗政府的权限，即论述世俗政权“不应当做什么，并停止正在做的。”②也是在这篇《论俗世的权力》一文中路德提出了他的“两个国度”（Two Kingdoms）或“两个治理”（Two Regiments）主张③。 （一）两个国度的定义

路德将所有人分属为两部分：上帝之国与世界之国。

上帝之国的范围是“凡属于上帝之国的人，是真正相信基督的人，而且顺从基督。因为基督是上帝之国的君王，正如诗篇二篇和全部圣经所说的。他为此来到世间，以便在世上开始建立上帝之国。这就是为什么他在彼拉多面前这么说：‘我的国不属于这世界，凡属真理的人必听我的话。’（约翰福音18：36）”④

世界之国的范围是“所有的非基督徒是属于世界之国，并且是处在法律之下。”

⑤

既然有了这两个国度，“因此上帝设立了两种政府：一种是属灵的政府，它藉着

圣灵在基督之下使人成为基督徒和虔敬的人；一种是俗世的政府，它控制非基督徒和恶人，使他们虽不甘愿，也不得不保持治安。正如保罗在罗马书13章（第3节）说明俗世政府‘做官的原不是叫行善的惧怕，乃是叫作恶的惧怕。’彼得也说（《彼得前书》2：14）：‘这是被派罚恶的。’”⑥

对这两个国度路德主张要区分清楚：“因此，这两个国度应该彼此划分清楚，而且共存；一个国度是为产生虔敬，另一个国度是为维持治安，防止恶行；二者都不足以单独存在于世界。”⑦

既然两个国度区分开了，那么对待分属两个国度的人也会有区别，这就涉及到了路德提出的“两个治理”。两个治理是区分了两个国度的必然产物，因为分属两个国度的人的信仰和价值观等方面是不同的，就要针对两者不同的情况予以区分。同时，两种治理也划分了两个国度不同的职责和权力范围。

首先上帝的福音教导、管理和护理上帝之国，属于上帝之国的人“不需要俗世的刀剑和法律。如果全世界的人都是真基督徒，即真信徒，那么所有君王、贵族、刀剑和法律都用不着了。要他们做什么呢？因为真基督徒心中有圣灵使他们

①②

Luther and Calvin on secular authority.Harro Hopfl(ed.trans.).Cambridge University Press,1991.p.5. Luther and Calvin on secular authority.Harro Hopfl(ed.trans.).Cambridge University Press,1991.p.5. ③

路德在使用如“国度”、“治理”、“政府”等词时意义比较含混，参见W.D.J.Cargill Thompson,The‘Two Kingdoms’and the‘Two Regiments’:Some problems of Luther's Zwei-Reiche-Lehre,in Studies in the Reformation:Luther to Hooker,London:Athlone Press,1980.pp.42-59。 ④

《路德选集》，上册（香港：基督教文艺出版社，1968），第444页。 ⑤

《路德选集》，上册（香港：基督教文艺出版社，1968），第446页。 ⑥

《路德选集》，上册（香港：基督教文艺出版社，1968），第446页。 ⑦

《路德选集》，上册（香港：基督教文艺出版社，1968），第447页。

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第四章 两个国度与一元视野

爱人，而不加害于人，也使他们甘心情愿忍受任何人所加的不公道，甚至死亡。”

①

这个国度是一个以爱为主的国度。虽然基督徒也生活在世俗政权之下，但路德认

为真正属上帝之国的人，其所做的都会超过法律和教导所要求的，所以法律在他们面前发挥不出指导和规正的作用，如同经上记着说：“律法不是为义人设立的，乃是为不法之人设立的。”②

其次对于世界之国的人，则用法律、政府乃至刀剑来治理，因为属世界之国的人都是有败坏倾向的，所以需要用法律和政府强制他们不去作恶，约束他们的行为，使他们想作恶时有恐惧制裁的心理。

其三是这两种治理方式虽然要区分划清权责界限，却不能单独存在，而要相互补充。“若没有基督的属灵治理，没有人能仅仅凭世俗政府的教导在上帝面前称义。然而基督的属灵治理并不延伸至每个人；相反，基督徒无论何时在数量上总是最少的，并且他们生活在非基督徒中间。若单凭世俗政府或者法律去治理，即使是在施行上帝的命令，虚伪也会盛行。因为若没有圣灵在一个人心里，他是不可能真正去做善事的，不管他做的多么好。同样道理，若仅仅靠属灵治理一个国家和人们，各种各样的败坏就会肆行，每种恶行都会肆无忌惮的出现，因为世界上的人总体来说是不肯接受也无法理解属灵治理的。”③

对于两个国度或者两个治理的权责界限，路德认为世俗权力治理范围无非是涉及人的身体、物品和地上外表的事。所以世俗权力不能侵犯信仰之事，因为“若俗世的权力要擅自为灵魂制定法律，它就侵犯了上帝的统治，只足以将灵魂引入迷途，加以毁灭。”④“把人为的法律加到人的灵魂上，叫人信这信那，这当然没有上帝的话为根据。”⑤因此凡是信仰的范围，世俗权力就不应该介入，即使是异端出现，也因其属信仰范畴而不应有世俗权力去审判和压制，因为“异端是一个心灵的问题，不是铁打火烧和水淹所能克服的。只有上帝的道才是有效的。”⑥

同样基于对等原则，教会的神职人员也不能干涉世俗问题，如参与政治，收取税收，管理城市等等，而主张“他们应该在内心方面，以上帝的话治理灵魂。”

⑦

总起来说，路德在承认两者缺一不可并且是互相补充的基础上，主张两者的

（二）两组观念

权责范围一定要划清界限，不能相互混淆和侵犯对方的管辖范围。但这个主张在现实中会出现含混之处，研究路德政治思想的汤姆普森（W.D.J.Cargill Thompson）

①②

《路德选集》，上册（香港：基督教文艺出版社，1968），第444页。 《圣经·提摩太前书》1章9节。 ③

Luther and Calvin on secular authority.Harro Hopfl(ed.trans.).Cambridge University Press,1991.p.12. ④

《路德选集》，上册（香港：基督教文艺出版社，1968），第459页。 ⑤

《路德选集》，上册（香港：基督教文艺出版社，1968），第459页。 ⑥

《路德选集》，上册（香港：基督教文艺出版社，1968），第466页。 ⑦

《路德选集》，上册（香港：基督教文艺出版社，1968），第462页。

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第四章 两个国度与一元视野

认为，路德的两个国度理论中存在着两种观念，彼此交织联系，其一即两个国度或两个治理（Two Kingdoms; Two Regiments），即上帝之国与世界之国，属灵治理与属世治理；其二与奥古斯丁的两城论相似，即两个敌对的国度，即上帝的国与魔鬼的国（Kingdom of God and Kingdom of devil）。① 1、属灵国度与属世国度

对于第一组观念来说，属灵与属世是平行的合作关系，两者互不侵犯但分工互补。属灵的国度由爱和福音维护，属世的国度由政府和法律维护。教会所拥有的属灵权柄是劝导性而非强制性，其关注于人的灵魂，而非身体和财产等；政府的属世权柄是强制性而非劝导性的，其关注于人的身体和财产，而非人的灵魂。

然而考虑到基督徒虽是属灵国度的人，却同时身在属世国度，并且路德也认为基督徒是义人同时也是罪人，所以基督徒也要服从他们本不需要的世俗法律。这看似自相矛盾，但这正是路德喜欢用的吊诡式论述，他解释道：“我已经说过在基督徒之间，他们自己不需要任何法律和刀剑，因为这些对他们没用。但当一个真基督徒活在世上时，是为邻人而活并服事于他们而不是自己，他行事不为自己的利益，而是为邻人的需要。这就是基督徒精神所流露的本性。现在，政府的管制对整个世界是必不可少的，用来维持和平，惩罚罪人，遏止恶行。因此，基督徒乐于被政府治理，他们交纳税务，尊重执政的，服事帮助他们，尽力支持他们的政权，使他们可以继续工作，对执政者的尊重和惧怕必须要坚持。即使基督徒自己不需要，也是为别人考虑，就像保罗在《圣经·以弗所书》5章（21）教导的。”

②

路德的这个观点其实来源于他的《基督徒的自由》里，他说“基督徒是全然自由

的众人之主，不受任何人的管辖。基督徒是全然顺服的众人之仆，愿受任何人管辖。”③因此，原来的矛盾之处由于将中心移到基督身上而消失，“基督之下，万人之上；为了基督，万人之下。基督徒唯独在基督主权之下，不受任何其他权柄辖制而在万人之上；另一方面，基督徒为了基督的缘故可以服事众人而屈居万人之下。”④如经上也记着说“在上有权柄的，人人当顺服他；因为没有权柄不是出于神的，凡掌权的都是神所命的。”⑤“你们为主的缘故，要顺服人的一切制度、或是在上的君王、或是君王所派罚恶赏善的臣宰。因为神的旨意原是要你们行善，可以堵住那糊涂无知人的口。你们虽是自由的，却不可藉着自由遮盖恶毒，总要做神的仆人”⑥

另外路德的秩序观也让他认为基督徒为了秩序的稳定应该服从世俗权力，哪

①

W.D.J.Cargill Thompson,“Martin Luther and the‘Two Kingdoms’”Political ideas,David

Thomsom(ed.),(London:Penguin Books,1969).p.40. ②

马丁·路德，<论俗世权力>，《论政府》吴玲玲编译，（贵阳：贵州人民出版社，2004）第12页。 ③

《路德选集》，上册（香港：基督教文艺出版社，1968），第352页。 ④

林鸿信，《觉醒中的自由：路德神学精要》，（台北：校园书房出版社，2004）第65页。 ⑤

《圣经·罗马书》13章1节。 ⑥

《圣经·彼得前书》2章13-16节。

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第四章 两个国度与一元视野

怕世俗政府并不公义。因为他认为上帝的创造也包含了创造的秩序，而且他分出了恩典的律和自然的律。恩典的律是信靠基督而来，即因信称义；而自然律即普遍法则，其中包括社会秩序，这是所有人都要遵守的。而且路德认为“上帝设立了三种制度和神圣秩序：教会祭司、家庭婚姻、世俗政府。”①世俗政府也属于上帝的工具，因此，遵守世俗政府的法律就是遵守上帝创造的秩序。

然而服从的一切的前提是世俗权力没有干涉基督徒的信仰，路德认为在这种情况下不应该服从：“但照屡次所发生的，若号称为世上掌权者，命令一个百姓行那违背上帝诫命的事，或阻止他遵守上帝的诫命，那么服从就可终止了，责任也就作废了。”②路德这里的终止服从应该是一种消极不合作的态度。在面对抵挡上帝的世俗政府时，“顺从神，不顺从人，是应当的。”③基督徒自然要以上帝为最高，而不会因为世俗政府的命令违背上帝的诫命而背叛信仰。但是当世俗政府越权逼迫基督徒时，基督徒能否积极反抗呢？在这个问题上路德早期的看法与后期看法是有所区别的，至少在16世纪20年代路德认为是不应该积极反抗的。④比如他对暴动的农民说“统治者的邪恶和不公义，不能成为你们叛乱的藉口，因为惩治恶人不是每一个人的责任，而是由属世掌权的统治者。”⑤但随着世俗政权对信仰的迫害加深，路德不得不考虑积极抗争的必要性。

路德深信基督徒的信仰是凌驾于其他权力之上的，为了社会秩序，基督徒不抗争；为了信仰，基督徒不妥协。这是路德所呈现的清楚的政教关系。⑥若是世俗政府仅仅剥夺财产等等无关信仰的事，基督徒用非暴力不合作不顺服的消极方式来表达对世俗权力错误的不满，但若是强迫基督徒背弃信仰，迫害信徒，则必须要抗争，因为“如果你们不抵制他，让他夺去你们的信仰或书籍（新约圣经），你们就真违背了上帝。”⑦在路德1530年写的《路德致亲爱德意志同胞的警告信》中说到：“假如一旦发生战争，我不会责难那些因为自卫而对付那些嗜杀??我会接纳他们的行动为自卫。”⑧在这里他认可为保卫信仰而以武力抗争的行为，并将这种抗争视为自卫行为而不是叛乱。他认为一旦无可避免发生战争，那么只要不是为了私利而是为了保卫信仰，而且抗争的目的乃是为了和平，那么使用武力是合法的。

总体而言，路德倾向消极，前后的思想也有变化。当时宗教改革者必然会面

①②

Luther's Works（Philadelphia: Fortress.1961）vol.37,p.364. 《路德选集》，上册（香港：基督教文艺出版社，1968），第91页。 ③

《圣经·使徒行传》5章29节。 ④

阿利斯特·麦格拉思，《宗教改革运动思潮》，蔡锦图、陈佐人译，(北京：中国社会科学出版社，2009).第218页。 ⑤

《路德文集——信仰与社会》]叶泰昌编.（香港：香港协同福利及教育协会，1992.）第33页。 ⑥

杨庆球，《马丁·路德神学研究》，（香港：香港基道出版社，2002.）第125页。 ⑦

《路德选集》，上册（香港：基督教文艺出版社，1968），第465页。 ⑧

《路德文集——信仰与社会》叶泰昌编.（香港：香港协同福利及教育协会，1992.）第196、204、208、224页。

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第四章 两个国度与一元视野

对是否可以武力反抗世俗权力对信仰干涉的问题，而路德因为受到强有力的选帝侯腓特烈的支持，所以在这方面并未遇到过多的困难，因此路德有将这方面的困难简单化和理想化的倾向。而且路德对世俗事务态度消极，因为他的“因信称义”思想使他更关注于灵魂问题，而非社会问题。路德认为天国的来临不需要人的努力和合作，也不因人的祷告成就，人无法推动天国降临，因此在大多世俗事务上态度消极，也不赞成基督徒将精力放在政治等世俗事务上。① 2、上帝国度与魔鬼国度

路德身为奥古斯丁修会的修士对奥古斯丁的上帝之城观念一定不会陌生，那种上帝之城与地上之城对抗的观念也影响了路德的政教观。在这种观念里，上帝与魔鬼对抗，公义与邪恶对抗，光明与黑暗对抗，直到世界末日。路德认为，上帝用属灵国度与属世国度这组工具将人从魔鬼的国度拯救出来。属灵国度用福音引导人进入真理，离开魔鬼的束缚；属世国度用法律和刀剑惩罚魔鬼国度的恶人，因为魔鬼国度的人会破坏社会秩序，而属世国度可以强制和刑罚他们。②这个魔鬼国度就是世界上堕落的人，他们随时会破坏秩序。但这两个对抗的国度是末世论的，不能具体化为某群人或某个国家，而是一直持续到末日才结束。

路德的政教观念前后并不一致，这是因为他并未将世俗事务看得过重，并且也未将其政治神学系统化，而是针对不同时期的不同问题展开论述，有较强的处境针对性。但我们依然可以在这些无系统化的观点中找到一些前提规律：③ 1、基督徒的伦理（不是人类的道德观念）是建基于唯独因信称义的教义上。 2、所有基督徒都要履行公民与社会的责任；某些基督徒可以因参与公职，免除某些责任。

3、登山宝训的道德观念是应用在每个基督徒的生活中，但不一定适用于参与公职者的每个决定。

4、国家是上帝设立来达致某些目的，而教会却不能，也不应该尝试来完成这些目的。换言之，两者的影响与权柄的范围不同，不应混淆。

5、上帝借着福音管治教会，借着法律、智慧、自然律和强制来管治罪恶的世界。

路德不是一个政治思想家，他在处理政治问题上并没有多少经验，他所提出的两个国度理论可以视为对那个时代政治调整的尝试，④而不是一种教条原则。 三、一元视野

路德的两个国度理论对基督教看待政教关系影响深远，但有一点需要讨论的是：他的两个国度理论是否提出了一个二元化的结构？要探讨这一点，首先要观察基督教看待问题的角度。

①②

林鸿信，《觉醒中的自由：路德神学精要》，（台北：校园书房出版社，2004.）第202页。 杨庆球，《马丁?路德神学研究》，（香港：香港基道出版社，2002.）第87-88页。 ③

D.C .Steinmetz,?Luther and the Two Kingdoms?in Luther in Context.Blooming,Ind.,1986.p.114. ④

W.D.J.Cargill Thompson,Luther and the Right of Resistance to the Emperor,Studies in Church History,12(1975).

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第四章 两个国度与一元视野

一般认为基督教是持一种二元视野的宗教。人们之所以会对基督教有这种看法，主要是由于基督教神学发展过程中吸收了希腊哲学，而希腊哲学的主流是典型的二元世界观，柏拉图的“感性世界”与“理念世界”的二元分立成为了希腊哲学的典型特征。①但这种对基督教的看法存在偏差。

其实早期教会反对用哲学解释教义，使徒保罗博学多才，熟悉犹太和希腊文化，但他却说“从前我到你们那里去，并没有用高言大智对你们宣传神的奥秘。因为我曾定了主意，在你们中间不知道别的，只知道耶稣基督并他钉十字架。??我说的话，讲的道，不是用智慧委婉的言语，乃是用圣灵和大能的明证，叫你们的信不在乎人的智慧，只在乎神的大能。”②又说“犹太人是要神迹，希腊人是求智慧；我们却是传钉十字架的基督。”③在这里就表达了基督信仰与“希腊的智慧”即哲学并不一样。后来的神学家也有持相同看法的。④但因为基督教的普世主义要求向万民传福音，所以传教过程中必然与当时地中海文明圈的另一种主流文化形式——希腊哲学产生融合。

基督教神学与希腊哲学的融合有两个高峰：奥古斯丁与托马斯·阿奎那。二者的最大不同并不在于前者是融合了新柏拉图主义的教父哲学而后者是融合亚里士多德思想的经院哲学，而在于奥古斯丁是将希腊哲学基督教化，即将希腊哲学作为解释的工具去阐述基督教教义，哲学只是工具、方法、过程，而其真正的目的是解释教义。而阿奎那虽然他也想阐述教义，却有将基督教希腊哲学化的倾向，这一点也饱受宗教改革者的批评。 （一）一元视野还是二元视野

作为一神教的基督教相信独一的上帝创造了世界，这种信仰与存在论（ontological）意义上的二元论是根本对立的。但在基督教神学与希腊哲学的融合过程中也必然会产生一些类似希腊哲学的二元世界观和视野，不过从基督教的发展历史来看，二元的视野往往伴随着异端的出现，而正统教会基本秉承圣经整全的一元视野和一元化信仰，而这种一元化信仰使基督教在看待政教关系问题时多采用了一元视野，即上帝拥有绝对主权，教会与政府同属上帝所设立，二者同属上帝计划的一部分。

需要注意的一点是基督教虽然是一元视野，但与希腊哲学融合的某些部分会带来二分化倾向，这使得某些学者认为基督教是二元化的信仰，基督教的政教观

①②

刘敬东，<两个世界与理性主义：柏拉图、斯多葛派与西塞罗合论>.现代哲学，2001（4）。 《圣经·哥林多前书》2章1-5节。 ③

《圣经·哥林多前书》1章22-23节。 ④

如著名教父查士丁（Justin）的弟子泰提安（Tatian）极力反对将信仰溶解为哲学或形而上的理念，他的《驳希腊人》对希腊哲学与宗教进行全面否定和抨击，这是目前已知的基督徒知识分子彻底批评希腊文化的最早先例。被誉为教父时期仅次于奥古斯丁的著名教父德尔图良（或译特图里安、特土良,Tertullianus）也认为神学不要受希腊哲学影响，他在《护教篇》中的名言“雅典与耶路撒冷何干？学院与教会何干？异教徒与基督徒何干？”表露了对用哲学解释教义方法的反对。

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第四章 两个国度与一元视野

也是二元化的视野。①这一点是值得讨论的，一般认为基督教是二元视野的认识主要有：灵魂（或精神）与肉体（或物质）的二元；善与恶的二元；公义与慈爱的二元；现世与来世的二元；教会与政府的二元。

首先，对于灵魂（或精神）与肉体（或物质）二元分立并不是基督教的教义，而是希腊哲学的观点。将这种灵肉二元对立的观点纳入核心教义的是早期基督教

②

的异端——基督教诺斯替主义（Gnosticis）。正统基督教驳斥了诺斯替主义的思想，

申明世界是最高神创造的，物质并不是恶的，被认为是回应诺斯替主义的使徒信经中说到：“我信上帝，全能的父，创造天地的主。”这个世界包括其中的万物都是好的，正如经上记着说：“神看着一切所造的都甚好。”③既然上帝所造的一切都好，那自然包括物质、肉体。所以基督教是一个肯定肉体价值的信仰，并不将肉体视为恶的。④因此，基督教所提的“属灵”与“属世”并不是灵魂与肉体的二元论，而是指向人与上帝的关系，其含义在于，有的人按照自己的想法生活，有的人按上帝的要求生活，两者的差别在于信仰。

其次，善与恶二元对立。如波斯拜火教、摩尼教（Manicheism）等宗教的教义都是善恶的二元对立，善神与恶神的对抗争斗。一般认为基督教也是上帝与魔鬼的善恶二元对立，但依据圣经所说上帝所造一切甚好，并没有恶。奥古斯丁在他的《忏悔录》中说到：“恶只是缺乏善，彻底地说只是虚无。”⑤正如世界上虽然有光和暗这种说法，但实际上黑暗是不存在的，而光却是真实存在的，黑暗只是缺少光；同样，上帝并没有创造恶，恶其实只是缺乏善。奥古斯丁进一步解释道：上帝所造的“凡存在的事物，都是善的；至于‘恶’，我所追究其来源的恶，并不是实体；因为如是实体，即是善；如是不能朽坏的实体，则是至善；如是能朽坏的实体，则必是善的，否则便不能朽坏。”⑥

其三，公义与慈爱的二元对立。也可看作圣经中旧约与新约的对立。基督教

⑦异端——马西昂派（Marcionite）就是持这种看法。正统教义将圣经看为一个整体，⑧

是不可割裂的，旧约告诉人从哪里来，新约告诉人到哪里去。基督教解释圣经也

反对将新旧约拆分看待。

①②

参阅丛日云，《在上帝与凯撒之间——基督教二元政治观与近代自由主义》，上海：三联书店，2003。 基督教诺斯替主义认为世界（物质）是一个比最高神低层次的次等神创造，精神则是属于最高神的。他们认为灵魂被困在肉体之中，物质包括这个世界和肉体是恶的，创造这个物质世界的神也是恶的。所以他们会表现出与物质世界激烈的对立，他们的终极目标是让灵魂脱离物质世界的阻碍。 ③

《圣经·创世纪》1章31节。 ④

当然有些学者对圣经解读过程中未联系整体而导致理解出灵肉对抗的语句，其实圣经中提到的肉体多数情况下并不是指物质身体本身，而是指使人堕落的与肉体放纵相关的欲望，这种欲望不是属于物质的肉体范畴。基督教看人是一个整全的人，灵魂和肉体是统一的，都是神所造的。使徒信经里有“我信身体复活。”而不是说身体虽消亡、但灵魂永存。可见正统教义并不认可灵魂与肉体的二元分立。 ⑤

奥古斯丁，《忏悔录》，周士良译，（北京：商务印书馆，1996.）第44页。 ⑥

奥古斯丁，《忏悔录》，周士良译，（北京：商务印书馆，1996.）第127-128页。 ⑦

马西昂派（Marcionite）认为世界上有二个神，旧约中是义神，新约中是善神。善神最后取代义神管理世界。他们否认旧约圣经的权威性，只承认新约圣经中的一部分。 ⑧

奥古斯丁曾说过：“新约在旧约中隐藏,旧约在新约中揭示。”

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第四章 两个国度与一元视野

其四，现世与来世的二元对立。其实这是灵魂与肉体对立的延伸概念，在此就不再赘述。

最后，教会与政府的二元对立，即认为基督教是二元政治观，其权力体系呈现为二元结构。这种看法并不严谨，如果只看表面现象，其权力体系的确像二元结构，或者说，从技术层面看，呈现一种类似二元分立的情况。教会和政府二元对立，互相制衡，并保持着一种微妙的平衡，但这种解读并不严谨，因为这种理论忽略了基督教的神学观念和信仰出发点，而仅仅关注于它的社会和政治层面。虽然这种方法较容易理清历史错综复杂的现象，但却付出缺失历史现象背后之精髓的代价。研究基督教的问题，神学出发点是不能忽略的，历史学者不能漠视他们研究对象的语境、观念和视角。

从上文可以看出，基督教的异端思想往往使用二元视野，但正统教会却是强调整全的一元的视野。基督教信仰上的一元论使其用一元化的视野审视问题，在对待政教关系问题上，从自然秩序视角来看，政教之争是呈现一种二元张力之间的制衡，但就基督教而言，是以其神圣秩序的视角来审视这一问题，必然是以信仰的一元视野来看待。

这种以一元视野看待政教关系的表现在于，首先基督教肯定世俗政府由上帝所设立，是神圣秩序的一部分，“因为没有权柄不是出于神的，凡掌权的都是神所命的。”①同时也强调教会的重要性与不可替代性，尤其在上帝的救赎计划中教会更是不可或缺的部分，“我要把我的教会建造在这磐石上，阴间的权柄不能胜过他。我要把天国的钥匙给你，凡你在地上所捆绑的，在天上也要捆绑；凡你在地上所释放的，在天上也要释放。”②这样将二者同时纳入上帝的计划与秩序，为一个整全的统一的救赎计划服务。 （二）一仆二主还是一主二仆

教会与政府是二元结构还是一元二极，笔者认为有两点是需要注意的，其一是教会与政府虽然有对立关系，但总体是一种统一的。二者并非如物理学上两个力从相反方向作用于某个物体，在二者力度大小相当的情况下保持了平衡，这是一种机械式的物理平衡。然而基督教强调的是二者如一张纸的两面，虽然表面对立相反，却是共存的合作关系，二者缺一不可，也如同磁铁的南北极，不可能出现单极存在的情况，二者是一个整体。③

其二是视角的问题，以自然秩序的视角去解读会得出二元结构。但基督教是采用神圣秩序视角的，对其教义和神学理论的解读若不使用相同的视角则会出现偏差。如图1所示，若从自然秩序视角看问题，以人为逻辑中心，则出现基督徒

①②

《圣经·罗马书》13章1节。

《圣经·马太福音》16章18-19节。 ③

任小鹏，《基督教现实主义视野中的个人道德与群体政治——以莱茵霍尔德·尼布尔为例》，中国人民大学博士学位论文，2011。

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第四章 两个国度与一元视野

服从二个权力中心，即所谓的“一仆二主”：

图1

但若以基督教的神圣秩序视角看待这个问题，以上帝为逻辑中心，这也是正统基督教和神学家的视角，则会得出一元二极的结构，上帝设立并赋权予二个“部门”，恰如现代公司管理中呈现的董事长下设的二个部门经理，互相区分，但不能单独完成公司的目标，需要互相合作，如图2所示的“一主二仆”：

图2

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第四章 两个国度与一元视野

这个问题也可以用图3和图4来说明视角的不同带来结论上的差异：

图3

图4

以自然秩序的视角看到的是图3，是一个典型的二元结构，而以基督教的神圣

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