中国思想史概要电子教案

中国古代思想史概要

引言

传统----- 承载着过去， 孕育着现在， 昭示着未来。

传统的含义、文化的含义、人文的含义、人文主义的含义

当我们遨游在中国思想的海洋中时，她启迪我们的智慧，开启我们的灵心，引发我们的思考，陶冶我们的情操 绪论

一、中国古代思想史的研究对象

大学八条目：格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下。 《大学三纲领》的内容:明德、亲民、至善 八条目的关系

圣人、大人、君子、小人的辨析

二、中国古代思想史的文化模式

和谐为核心，达到己身和谐、人际和谐、群体和谐、天人和谐 道、 仁、 礼、中、公都为和

三、中国古代思想史的发展历程

思想形成时期、思想发展时期、思想完善时期、思想反思期、思想转型期、思想变革期

四、中国古代思想史的内容

天人关系：天命观、自然天道观、理学天道观 修身之道：人性之论、修身途径、境界观

治国方略：义利统一治国、贤者治国、民本文化 天下为公

第一编 夏、商、西周时期的思想 第一章 夏、商、西周的神权思想 一、夏、商、周的神权思想发展

1、夏、商西周时期奴隶主阶级所使用的思想武器，主要是神权思想和宗法思想。

“宗法”的含义：即以血缘为纽带调整家庭内部关系，维护家长、族长的统治地位和世袭特权的行为规范。它源于氏族社会末期父系家长制的传统习惯。嫡长继承制是宗法等级制的一项核心内容

2、夏商西周的神权思想有一个发展变化过程，大体可以概括为：形成于夏代，极盛于殷商，动摇于西周。

神权统治的过程是宗教征服的结果。在原始社会，宗教信仰有自然的崇拜、图腾崇拜、祖先崇拜、女始祖的崇拜等。恩格斯曾把原始社会的宗教称为“自发的宗教”，阶级社会的宗教称为“人为的宗教”，自发的宗教是平等的，没有欺骗的成分，人为的宗教是不平等的，包含了欺骗和伪造的历史。在我国原始社会末期，氏族制度到奴隶制度过度时期，曾进行过两次宗教改革，称之为“绝地天通”。第一次是帝颛时期，第二次发生在帝尧时期，两次绝地天通直接表现为一个部族征服一个部族时，强令被征服者放弃自己的宗教。这样实行绝地天通来垄断神权，到了阶级社会，就变为奴隶主贵族把持神权，成为了统治阶级的工具。

二、西周的以德配天思想

1、 以德配天说的含义

以德配天是周公总结殷商灭亡的教训所提出的思想命题。“德”指道德、德行，“天”即天命。他认为，天命是有的，但并非固定不变，只有有德者才可承受天命，失德就会失去天命 周初提出了“民之所欲，天必从之”的民本思想。 2、以德配天说的意义

一方面为了求得上天的保佑，使周王朝的统治永久延续下去。另一方面，也意味着神权的某种动摇，统治者在一定程度上认识到劳动人民反抗力量的强大，开始重视民心向背

第二章 西周的礼治与阴阳五刑思想的发展 一、周公制礼

周公制礼即在周公的主持下，对以往的宗法传统习惯进行了补充和整理，制定出了一整套以维护宗法等级制为核心的行为规范、典章制度、礼节仪式。成为了西周的根本大法和行为规范。

礼治的基本原则：“亲亲”、“尊尊”为基本原则的礼治。“亲亲”，就是必须亲爱自己的亲属，特别是以父权为中心的尊亲属；必须做到父慈、子孝、兄友、弟恭；

“尊尊”，则要求奴隶和平民服从奴隶主贵族，不得违抗：下级贵族也要服从上级贵族，所有贵族服从周天子，不许犯上，不得僭越。

礼治的基础：普天之下，莫非王土、率土之滨、莫非王臣。 礼治的基本特征：礼不下庶人 刑不上大夫

礼治的作用：定亲蔬、决嫌疑、别同异、明是非、经国家、定社稷、序民人、利后嗣

二、阴阳五行思想的发展

在原始社会，人们崇拜自然，但也有征服自然和支配自然的的美好愿望，因此出现了女娲补天、夸父追日、嫦娥奔月、精卫填海的美丽神话故事。在大禹治水的过程中，提出了五行思想，五行就是金、木、水、火、土。五行相互差异和联系。

到了周。太史伯提出了五行和实生物的观点，即“先王以土与金、木、水、火杂，以成百物”。同时太史伯提出了阴阳之序的阴阳学说。这些思想以《周易》作为体现。

顺便指出，到了我国战国时期，齐国邹衍提出了五行相生，五行相胜，提出了人类社会也受五行的支配，提出了“五德终始”说。关于五行学说也一直是中国古代思想的重要内容。

自秦汉以后，历代圣旨开头所谓的“奉天呈运”，这个呈运就是五德终始的某一德。

第二编 春秋战国时期的百家思想 第三章 春秋时期革新家的思想 一、概述

春秋是社会大变革时期，神权和宗法思想动摇，革新思想兴起。管仲、子产、邓析是当时主张革新的主要代表人物。在他们的改革主张中，都强调对西周的礼治进行改革，并产生了“法治”的思想的萌芽。子产在郑国改革，“公布成文法”，主张宽猛并用的法治。邓析，郑国人，提出了“不法先王、不是礼仪”的改革主张。 二、管仲政治的革新思想

管仲，春秋时期在齐国进行改革，富国强兵，使齐国迅速强大起来。后人把他的思想写成《管子》一书。

（一）、水地之本原说

本原是指世界的来源和存在的根据，在中国，作为哲学范畴的“本原”最早出现在《管

子·水地》中，管子认为“地者，万物之本原，诸生之根菀也，美恶、贤不孝，愚俊之所生也”，接着又指出“水者何业也，万物之本原，诸生之宗室也，美恶，贤不孝，愚俊之所产也”。这样就得出了水、地本原说。同时还对水进行了深入的论述。

水地的关系，认为“水者，地之血气，如筋脉之通流者也，故曰水，具材也”。

水的品格，仁、精、正、义、卑。好洒人之恶，仁也，视之黑而白，精也，量之不可使概，至满而止，正也，唯无不流，至平而止，义也，人皆赴高，己独赴下，卑也。

人与水的关系，“人，水也，男女精气合，而水流形。 虽然管子关于世界本原说在今天看来是粗糙的，但是表明了人类对自然的敬畏，对自然的爱惜，对于我们的今天的人们也有教育意义。

（二）、“精气”说

管子继承了老子关于道的本原认识，但明确提出了道即“精气”的唯物主义观点。《管

子·内业》说“凡物之精，则为生，下生五谷，上为列星，流于天地间，谓之鬼神，藏于心中，谓之圣人，是故气”。“万物以生，万物以成，命之曰道”。这样就说明了精气的物质性和道的客观性。

（三）、“静因之道”的认识论

首先管子主张认识要识因，“人皆欲知，而莫索所以知，彼也，其所以知，此也，不修

此，焉能知彼”。

如何获取认识呢，要“洁其宫，开其门，宫者谓心也”。

（四）、管仲的革新思想 1、“修旧法，择其善而用之”

管仲认为，对过去的法制不能简单地废弃或否定，而要选择其好的方面加以创造性地运用。这是管仲的法制改良思想。提出了礼、义、廉、耻的“国之四维论”管仲在继承周礼的同时，又对周礼进行了四个方面的改造： （1）打着“尊王”即维护周天子的旗号，“挟天子以令诸侯”，“尊王攘夷”和维护周礼为名，建立齐国的君主集权制和霸主地位

（2）突破了“礼不下庶人，刑不上大夫”的传统，强调“万物待礼而后定”，用礼来教育和引导民众；同时用封邑的方法打击分封制贵族，加强诸侯的权势 （3）打破了“亲亲”的宗法原则，任用贤能，创立“三选制”

（4）批判“刑不可知”和轻视法度的旧传统，主张以法令作为人们言行的准则，以公开的法律作为标准，用赏赐以资鼓励，用刑罚纠正偏颇。

2、“作内政而寄军令”

管仲主张以法理政，以法统军，以法治民，并在制度上将这三者结合起来。这是管仲法律思想的主要表现，“四民分居定业论”

3、“令顺民心”，“与民分货”

提出了“政之所兴、在顺民心、政之所废、在逆民心”。

认为物质利益是人性的追求，也是礼仪受法的前提，提出了“仓廪实则知礼节、衣食足则只荣辱。“相地而衰征”的租赋原则。

第四章 儒家的思想 一、儒家

“儒”原来指专门从事教育和执掌礼仪仪式的人，由于孔丘一直招收门生，传授知识，以相礼为业，是儒中的佼佼者，他所创立的学派被后人儒家，儒家的发展经历了两个阶段，先秦儒家和秦汉以后的封建正统儒家，先秦儒家以孔丘、孟轲和旬况为主要代表，后期儒家以董仲舒为代表。

二、孔子以“仁”为核心的思想 （一）、命与仁”的天命观

在孔子的思想中非常重视命与仁，这是他世界观的核心部分。 1、他强调天命，但更突出的是命，他曾提出“君子三畏”的命题，“君子有三畏，畏天命，畏大人，畏圣人之言”，“天何言哉？四时行焉，百物生焉”孔子是敬天的，但是他更重命，“不知命，无以为君子也”。在他的思想内涵中，有两种不可超越的东西，就是天和命。 2、虽然孔子强调天命，但是他是积极的，人于天地间，应积极有有为，就是仁，“里仁为美”，“苟志仁者，无恶也”，“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者”。孔子的仁应该有这样的含义，它是修养的目标，二是应世的方法，三是道德评判标准。

（二）、学思思想

“生而知之上也，学而知之者次也，困而学之又其次也，困而不学，斯为下矣”。“知之为知之，不知为不知，是知也“，“三人行，则必有我师焉。择其善而从之，其不善而改之”。“学而时习之，不亦悦乎”，“学而不思则罔，思而不学则殆”。强调了知必学，学必思、习的学习过程，他的学思思想使他无愧为中国古代伟大的教育家。

（三）、中庸的思想

孔子坚持中庸的思想，按照《中庸》的解释“喜怒哀乐为发，谓之中，发而皆中节，谓之和，中也者，天下之大本也”。孔子的十六字心经“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”，也强调了中庸，中庸是和谐的方法和途径，所以孔子始终强调中庸。

（四）、和的思想

“和也者，天下之达道也”《中庸》，和者协调、心安、平静的意思，“君子和而不同，小人同而不和”。和也是孔子所追求的境界，在他的和的境界中，包括己身和、与人和、与家和、与国和的多层含义。

（五）、为国以礼的礼治思想

孔子主张“为国以礼”，实行礼治。孔子所说的礼，一般是指周礼。从法律思想的角度来看，孔子的礼治主要有以下内容：（1）剥削阶级享受特权是“天下之通义”；（2）“君君、臣臣、父父、子子”说；（3）礼乐兴，刑罚“中”；“礼之用，和为贵”“ 道之以德，齐之以礼，有耻且格。”，“礼乐不兴，则刑罚不中，孔子认为礼是治理社会的基本工具，用礼就可以达到和的境界。

（六）、德治思想

孔子继承了周公“敬德”、“明德”、“修德”的思想，主张“为政以德”，实行德治，即主要依靠礼义的力量来教化人们，唤醒其内心之反省，使之日趋于善。孔子德治基础来源于天命，人性仁的观点。德治的内容是修身、勤政、存信、节财四个方面。

（七）、克己忍让和内省修身的修养途径

孔子认为修行的方法是克己和内省，“克己复礼为仁”，“己所不欲，勿施于人”，“君子求诸己，小人求诸人”，“吾日三省吾身”。中国古代“慎独”的修养方法也来源于此。《大学》《中庸》，慎独的修养方法按照大学的论述及孔子和朱熹的观点主要包括克己、自反、知善恶、信诚、表里如一

（八）孔子的等级差别观

首先孔子区分了君子和小人之别： 君子周而不比，小人比而不周。（论语·学而） 君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠。（论语·里仁） 君子喻于义，小人喻于利。（论语·里仁） 女为君子儒，无为小人儒。（论语·雍也） 君子坦荡荡，小人长戚戚。（论语·述而） 君子成人之美，不成人之恶。小人反是。（论语·颜渊） 君子之德风，小人之德草。（论语·颜渊） 君子和而不同，小人同而不和。 （论语·子路）

君子易事而难说也：说之不以道，不说也；及其使人也，器之。小人难事而易说也：说之虽不以道，说也；及其使人也，求备焉。（论语·子路）

君子泰而不骄，小人骄而不泰。（论语·子路） 君子上达，小人下达。（论语·宪问） 君子固穷，小人穷斯滥矣。（论语·卫灵公） 君子求诸己，小人求诸人。（论语·卫灵公）

君子不可小知，而可大受也；小人不可大受，而可小知也。（论语·卫灵公）

君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。（论语·季氏）

君子学道则爱人，小人学道则易使也。（论语·阳货） 君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗。（论语·阳货） 其次从学思的角度对人进行了划分。“生而知之上也，学而知之者次也，困而学之又其次也，困而不学，斯为下矣”。

再次主张实行愚民政策“民可使由之，不可使知之”

孔子所论述的主要概念有命、仁、礼、德、学、思、知、言、行、君子、小人、中、和。通过这些概念的论述集中反映了孔子的思想。

（九）、孔子之道的思考

《论语·里仁》有子曰：“参乎！吾到道一以贯之”。曾子曰：“唯”。子出，门人问曰：“何谓也？”。曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣”。，十六字心经中有“道心惟微”也提到了道。

朱熹在《四书集注》中认为道就是曾子说的忠恕，郭沫若先生认为道“差不多可以说是仁，胡适先生认为孔子的道就是方法论，台湾辅仁大学的傅佩容认为孔子的道是千古难题，他认为就是仁。

不同的文章分别论述孔子的圣人之道、教育之道、君子之道等，但孔子的中心之道是仁吗 孔子曾说“克己复礼为仁”。如果孔子之道为仁，那么这个道也就太容易了。 孔子又说“志于道，据于德，依于仁，游于艺” 《论语·述而》，从孔子的上述论述中可以看出道是他的理想，德、仁是他实现道的途径和方法。

显然孔子之道不是仁。 “和也者，天下之达道也”《中庸》，孔子之道是否就是和呢？ 请同学们讨论

(十)、孔子是否歧视妇女的思考

“唯女子与小人为难养也，近之则不孙，远之则怨”。（《论语·阳货》。的考辩 《黄帝内经》有女子与妇人的称谓区别，女子指未婚女子 《易经》有女、妻、妇人、妇的区别，女指未婚女子 《诗经》有女、女子，一般指未婚女子 本人认为论语中女子应为未婚女子 为什么未婚女子难养呢？思考吧

三、孟子以“仁政”为核心的思想

孟子是战国时期孔子思想的继承者，孟子继承和发扬了孔子的学说，并提出了系统的仁政学说。 （一）、性善论

孟子认为人性善，人生来就有“不忍人之心”。这种不忍人之心表现为人生来就有“恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心、是非之心”的四心。“恻隐之心，仁之端也，羞恶之心，义之端也，辞让之心，礼之端也，是非之心，智之端也”，即人生来就具有仁、义、礼、智的四心。人性善的理论构成了孟子仁政说的基础。

当然孟子的人性善理论指的是本性中的善，而不是说人生来就具有完美的善，认为关键是人们是否能尽其才，就是是否充分发挥善的本性，为了发挥善性，孟子还提出了心性理论。

（二）、尽心知天的天人合一论

孟子提出了“心之官则思，思则得之”的心的本体重要，认为只有充分发挥的心的作用，才可以发挥善，人要养心、放心求良心，尽心。

进而他提出了“尽其心者，知其性也，知其性，则知天”的尽心知天的天人合一论。这里的天指天命，当达到知天后就可以“万物皆备于我”

孟子的尽心知性说为后来的理学和心学开辟了道路。

（三）、“浩然之气”的修养说

为了实现“万物皆备于我”，就需要培养一种精神，就是孟子的浩然之气。孟子说“吾善养吾浩然之气。其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道”。这里孟子第一次提出了气的概念，类似于唯物主义的主张，但是这种气就要配义与道，其实质是伦理纲常，是一种精神的力量，只要有了坚定的信仰，经过长期实践就可以培养出一种舍生取义的精神。

（四）、“天爵”思想 他认为道德修为最为重要，有了道德修为才可为政。他说：“有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。古之人，修其天爵，而人爵从之。今之人，修其天爵以要人爵，既得人爵，弃其天爵，则惑之甚者也，终亦必亡而已矣。”，高贵的官职比不上道德和名誉。而坚强的道德信念和名誉感，才是政治操守的可靠保证。孟子的“天爵”思想乃是中华民族道德和政治思想的珍贵遗产。

（五）、‘劳心劳力“的社会分工理论

孟子说：“然则治天下独可耕且为与？有大人之事，有小人之事。且一人之身，而百工之所为备，如必自为而后用之，是率天下而路也。故曰，或劳心，或劳力；劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人，天下之通义也”。孟子的这一论述实际上是讲社会分工，并不是统治与被统治的理论和阶级等级观。

（六）、孟子的仁政学说

仁政的基础是人性善 仁政的主观动机 尽心知性 仁政的中心思想 民为贵

仁政的基本原则 得民心 以德服人 为民谋利

仁政的具体内容 正经界保证土地私有，省刑罚、薄税赋进行伦理教育，尊贤使能，人杰在位 孟子提出了“土地、政事、人民”为三宝，宝珠玉者殃的“三宝一殃”主张。

（七）、孟子的民贵君轻理论与暴君放伐思想

在君臣关系上，孟子已不像孔子那样把“君君、臣臣”的原则绝对化，而认为君臣关系是相对的，是一还一报的双边关系。至于国君有错，臣下应忠言直谏。对那种危害社稷的国君可以“变置”，对暴君、昏君可以放逐，甚至可以诛杀。提出了“民为鬼，社稷次之，君为轻”的民本观点。孟子提出“暴君放伐”论在历史起过进步作用，许多进步思想家、政治家曾利用它作为反对暴君暴政的思想武器。

四、荀子的思想

荀子是战国时期思想集大成者，他坚持唯物主义的主张，全面论述了国家、礼法、人性、天人关系，强调了隆礼重法的治理观。沟通了礼法，属于归儒言法的代表人物。可以说荀子是战国思想的终结者。

（一）“明分使群”的国家起源观和礼法起源论

孔孟主张圣人治礼，但圣人为何治礼，论述的不够，而荀子第一次从社会分工的基础上，提出了国家起源观和礼法起源论。

荀子认为，人和动物的区别，在于人能群，即能组成社会。而人类社会和动物群体的区别在于能分，即有不同社会分工，划分为不同等级。这样就可以形成一个相互联系、协调统一的群体

以战胜自然。而如何分呢，就是礼仪法度，这样就可以解决欲多物少的矛盾，避免纷争和动乱。

荀子的“明分使群”不仅论述了国家起源，也就说明了礼仪法度的合理性。这是唯物主义的主张，荀子没有说明应该是什么样的礼仪法度，揭示阶级的问题，但是，在那个时代提出这样的观点仍然是很伟大的。

（二）人之性恶与“化性起伪“

荀子在人性上，坚持人性恶，认为人天生就具有“口好味、耳好声、目好色、心好利、不知足”的欲望。这是先天而成，不是后天而成，因此人性恶，不是善。

那么人性的善是如何形成的 ？荀子认为是人为的结果，提出了“化性起伪”的主张。伪是人为的意思，认为性是先天赋予的，伪是后天人为的，若要为善，就要后天教育改造。如何教育改造呢？就是要遵守必然的人类社会礼仪法度。

荀子把人的基本欲望认为是人性恶是不对的，但是他强调了后天教育对人的改造作用。 （三）“制天命而用之”的天人之分观

先秦时期，哲学的基本问题就是天人关系的问题，而荀子则提出了天人之分的伟大命题，坚持了唯物主义的观点。

区分了自然之天与社会之人的天人观， 强调“天行有常，不为尧存，不为桀亡”。

提出了“天地合万物而生，阴阳接而变化起”的天道自然观，认为天是客观存在的自然界，日月星辰、山川草木、四时变化都属于物质的世界。

主张制天命而用之，尊重客观规律，发挥人的主观能动性。

（四） “天官薄类，心有征知”与“虚壹而静”的修养认识法

天官即人的感觉器官，天官薄类就是人的不同感官对事物有不同的感觉印象，还必须通过分析、比较、判断形成概念，这就是征知。而征知的本体在于心。荀子的“天官薄类，心有征知”的观点符合从感性认识到理性认识的唯物主义认识论的观点。

那么“心何以知呢？ ，荀子在《解蔽》中又提出了“虚壹而静”修养认识观。“虚壹而静 ，谓之大清明”。荀子的这一观点是早期道家宋妍、尹文“白心”观点的发展，也是对《管子》中“静因之道”，老子“剔除玄览”的发展和改造。

所谓“虚一而静”中的虚就是不要以心中已有的事物妨害将要接受的事物，所谓一就是专一，不因纷扰而干扰认识，所谓静就是剔除梦想烦乱，保持宁静。这样就可以解蔽，认识所有事物。

“虚一而静”如果作为一种读书学习的方法，对我们现在也有所启示。 （五）“学而践行“的学识观

主要出自《儒效》《性恶》《劝学》，认为行比知重。包括终身学、思、专一、践行。 在此不做过多论述

（六）“无德不贵，无能不官”的主张

荀子提出了“无德不贵，无能不官”的用人原则，是对孔子举贤才思想的发展。认为国家必须尚贤使能，标准就是德和能两个方面。这样国家就可富国强民。这里荀子和孔孟不同是，他看到了物欲的基础作用。

（七）“隆礼重法”的礼法并用论

荀子作为儒家的代表任务，主张“有治人，无治法”的人治主张。但是他不同于孔孟的德主刑辅，他坚持礼法并用“隆礼重法”。提出了和法家很多相似的观点，沟通了礼法。比如公布法律、严格赏罚、执法公平、否定“象刑”等，他还提出了法理学上的“法义、法数、法类”的概念。

五、先秦儒家思想评析

1、儒家的“人治”与帝王的“外儒内法”

孔子的“为政在人”、孟子的“唯仁者宜在高位”、荀子的“有治人无治法”

2、人性的问题讨论

3、荀子与孔孟思想之评析 人性之别 天道之别 王霸之别 法王之别 治世之别

第五章 墨家的思想 一、墨家学派

创始人是墨子，为战国时期一大学派。在法家兴起以前，墨家是同儒家相对峙的最大学派，到战国末年，韩非还说：“世之显学，儒、墨也。”他们代表小私有者和小手工业阶层的利益，

反对贵族统治者对他们的压榨和掠夺，要求保护他们已经获得的私有财产，保障他们生存的权利。在政治法律思想上，墨家学派提出了兼受、尚贤、尚同的主张，核心观念是“兼爱”墨家思想有71篇，到了宋代剩62篇，现存53篇。

二、墨家立言“三表”的唯物主义认识论

“何谓三表？有本之者、有原之者、有用之者。于何本者？古代圣王之事；于何原者，察百姓耳目之实；于何用者，发以刑政，观国家百姓之利”。

三、墨家以“兼爱”为核心的思想

以“兼爱”为核心的义利观：墨家强调人的平等性，即人与人之间的关系应该是“兼相爱，交相利”的平等关系。只要大家做到“兼相爱，交相利”，就能使国家富强，人民众多，刑政治平，社稷安宁

主张尚贤、尚同、非攻、非乐、节用

四、“以天为法”的自然法思想：

《墨子》说：“以天为法，动作有为，必度于天之所欲则为之，天之所不欲则止。”在墨家扯来，天之“所欲”是人们的“相爱相利”，天之“所不欲”是人们的“相恶相贼”。天既有爱恶，说明天是有意志的，墨家称之为“天志”。墨家并把其“兼相爱、交相利”说成是“天志”，他们要求以它作为测定是非善恶的客观依据和衡量人们行为的最高标准 主张尚力、非命

五、国家起源与法制统一论

墨家“一同天下之义”的国家与法律起源论，是想使“兼相爱，交相利”的原则上升为国家的法律，并用国家强制力自上而下地加以贯彻，统一人们的思想，避免社会混乱。他们幻想依靠“天”的权威和力量来“一同天下之义”，正反映出小生产者政治上的软弱性

六、尚贤主张

在墨家看来，“尚贤”应遵循的原则是：“不党父兄，不偏富贵，不嬖颜色。贤者举而上之，富而贵之，以为官长。”

七、家兼爱与儒家之爱的区别 墨家强调爱无差等

墨家爱及言利 墨家之爱先人后己

八、墨家对儒家的批判

见《非儒》篇

批判儒家的婚丧礼乐观

批判儒家泥古的思想 “论事着装必以古” 批判儒家仁的虚伪性 “敌战何谈仁”

批判儒家的假清高 “君子若钟、击之则鸣、弗击不鸣” 批判孔子行为的虚伪 “危时失仁义，饱时谈仁义”

九、墨家思想评析

墨家反对儒家天命，主张非命 但又强调天志、明鬼

墨家强调维护劳动者基本权益，但由主张尚同，维护君主专制 墨家反对儒家的泥古但也总谈圣王

墨家反对儒家论仁，也主张仁义 提出六辟说“去喜、去怒、去乐、去悲、去爱、去恶，而用仁义”

第六章 道家的思想 一、道家概述

道家也是先秦诸子百家中的一个学派，创始人为老子，代表作《道德经》，后期有代表人物庄子。

《道德经》受《易经》的影响，《易经》主要论述天道、地道、人道，如果说儒家论人道、墨家论地道、道家则论的是天道。《易经》有三个原则：不易、变易、简易，《道德经》论道也是从这三个方面来论述的。

《道德经》中的五个大的概念：道、德、善 有、无 《道德经》中的三个理想人物：太上、圣人、天下王 《道德经》追求的境界： 自然 、无为

二、道的本体论

道可道，非常道。名可名，非常名。无名，天地之始。有名，万物之母。故常无，欲以观其妙。常有，欲以观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门（一章）

道冲，而用之或不盈。渊兮似万物之宗。挫其锐，解其纷，和其光，同其尘。湛兮似或存。吾不知谁之子，象帝之先。（四章）

道之为物，惟恍惟惚，惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精，其

精甚真，其中有信。自今及古，其名不去，以阅众甫。（二十一章）

有物混成先天地生。寂兮寥兮独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，强字之曰道。强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。故道大、天大、地大、人亦大。域中有大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。（二十五章）

三、“反者道之动，弱者道之用”的辩证法思想

曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新，少则得，多则惑。是以圣人抱一为天下式。不自见，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故长；夫唯不争，故天下莫能与之争。古之所谓∶曲则全者，岂虚言哉！诚全而归之。（二十二章）

反者道之动，弱者道之用。天下万物生于有，有生于无。（四十章） 大曰逝，逝曰远，远曰反。（二十五章）

四、道生万物与道法自然的归道论

人法地，地法天，天法道，道法自然。（二十五章） 道生一、一生二，三生万物。（四十二章）

道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道，而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之爵，而恒自然。（五十一章）

太上，下知有之。其次，亲而誉之。其次，畏之。其次，侮之。信不足焉，有不信焉。悠兮其贵言，功成事遂，百姓皆曰“我自然”。（十七章）

五、无为而治的国家治理观

不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。 是以圣人之治，虚其心，实其腹， 弱其志，强其骨。常使民无知无欲。 使夫智者不敢为也。为无为，则无不治(第三章)

第二十九章 将欲取天下而为之，吾见其不得已。天下神器，不可为也。为者败之，执者失之。是以圣人无为，故无败；无执，故无失。故物或行或随，或嘘或吹。或强或羸，或挫或隳（huī）。是以圣人去甚，去奢，去泰。

第十九章 绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。此三者以为文不足，故令有所属。见素抱朴，少私寡欲。

第五十七章 以正治国，以奇用兵，以无事取天下。吾何以知其然哉？以此。天下多忌讳，而民弥贫；民多利器，国家滋昏；人多技巧，奇物滋起；法令滋彰，盗贼多有。故圣人云：“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。”

六、涤除玄览的认识论

第十章 载营魄抱一，能无离乎？抟气致柔，能婴儿乎？涤除玄览（jiàn），能无疵乎？爱民治国，能无知乎？天门开阖，能为雌乎？ 明白四达，能无为乎？ 生之畜之。生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。

第十六章 致虚极，守静笃（dǔ）。万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是曰复命。复命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。

第五十六章 知者不言，言者不知。塞其兑，闭其门，挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，是谓玄同。故不可得而亲，不可得而疏；不可得而利，不可得而害；不可得而贵，不可得而贱。故为天下贵。

第八章 上善若水。水善利万物而不争

第七十八章 天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，其无以易之。弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知莫能行。是以圣人云：“受国之垢，是谓社稷主；受国不祥，是为天下王。”正言若反。

七、复古的社会历史观

“小国寡民”的理想社会，“三去三绝”主张

第八十章 小国寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之。使人复结绳而用之，甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来。

八、《庄子》自然主义的思想

1、自然法思想：《庄子》和《老子》一样，把“道”视为天地万物的本源和主宰 2、毁法论：《庄子》的法律虚无主义思想十分突出。它和《老子》一样，崇尚自然法，反对人定法，主张毁弃一切法度，对封建法制进行了严厉的抨击和批判：（1）繁法严刑给人们带来无穷的灾难；（2）毁弃一切法度 3、反仁义圣智论：（1）否定仁义礼乐；（2）否定圣智和文化技艺 4、庄子与老子的不同在于论述了生死观的问题和命定论的问题 5、庄子中的几个故事“朝三暮四（逍遥游）、“庄周梦蝶”（齐物论）、“鱼乐之辩”（秋水）、庖丁解牛（养生主）、“木鹅之辩”（山木）、美丑之辩“（山木）。 九、儒家与道家思想的辨析 （一）道家是否消极

1、儒家倡导进取型人生，道家则超然，事实上二者都具有积极用世和超然通达，儒家更为超世，道家更为超然。

2、通常说儒家积极有为，道家消极无为，实际上二者都有治国安邦的抱负，只不过是方式不同而已

3、儒道两家都具有忧患意识，儒家关注国家和民族的命运，道家关注人类社会的命运。

4、通常认为道家逃避现实，其实他们逃避政治，不是从正面投身政治，而是以批判者的角度来关心政治。

（二）道家思想的现代意义

1、用自然主义处理人与自然的关系，保持人与自然的和谐发展，保护环境，保持生态平衡。 2、道家提出无为而治，对于当今政府减少干预和社会控制有借鉴意义

3、在处理人生与人际关系方面，道家主张顺其自然，不要勉强从事，对于缓解社会压力，协调日益紧张的人际关系，保持内心的超脱和宁静都值得借鉴。 （三）孔子与老子思想的不同

1、哲学范畴的不同，孔子注重人与人关系的思考，老子注重人于自然关系的思考，老子以道为最高范畴，孔子以仁为最高范畴。

2、价值观念的不同，孔子以人文主义价值观为基本取向，注重人的提高和完善，老子以自然主义为价值取向，注重自然的真朴之性。

1、 对社会和人生态度的不同，孔子对社会发展保持乐观的态度，老子则持冷静和谨慎的态

度。

2、 对个人的态度不同，儒家表现为强烈的群体意识，主张个人应投身社会，对个体缺乏关

注，道家则强调人的本位，保持人的自然纯真。

第七章 法家的思想 一、法家

法家是战国时期代表新兴地主阶级利益，主张“变法”和“以法治国”的学派。从汉代开始，学术界便把战国时期主张“变法”、“建立法制”、“以法治国”、“一断于法”的人士统称为法家。春秋时期，法家先驱管仲、子产、邓析等人都是一些政治或法制改革家，他们虽然都有一些“法治”思想，但都没有建立起自己的思想体系。战国末期的韩非，继承和发展了李悝、商鞅等人的思想，形成了更完整的“法治”理论，成为先秦法家学说的集大成者。韩非的同学李斯既属先秦法家，又是先秦法家理论在秦的实践者。人们称韩非为法家事业的集大成者。

法家的“法治”理论与今天的法治是不同的。

二、法家与儒家的不同

对人性的认识不同，儒家强调人性善，法家认为人性恶 历史观不同，儒家泥古，法家则疑古

君之利器不同，儒家强调君智、君德，法家强调君法、君令 对统治的追求不同，儒家追求圣人之治，法家追求君王之治

三、韩非的思想

（一）、唯物主义的社会发展历史观

韩非将社会发展的历史分为上古、中古、近古和当今四个时代，从上古到当今，历史是发展变化的，法律和国家治理也必须是发展变化的，提出了法与时转则治，治与世宜则有功，《五蠹》〈心度〉在〈说林〉中用守株待兔抨击复古倒退，用郑人买履讽刺墨守成规。

（二）、好利恶害的人性论

法家都坚持人性恶的主张，韩非在〈心度〉〈难四〉、〈外储说〉中论述了这一观点，认为人都是拼命追求利益，好利恶害，讨厌劳苦、贪图安乐。因此对于人性，只能运用法令赏罚因势利导，加以利用。

（三）、注重“参验”的唯物主义认识论

“聪明睿智，天也，动静思虑，人也，人也者，乘于天明以视，乘以天聪以听，乘以天智以思虑”，“得事理则比成功”〈解老〉。“先物行，先理动，谓之前识。前识者，无缘而妄意度也”〈喻老〉。“因天之道，反形之理，督参鞠之，终则有始，虚以静后”〈扬权〉

（四）、对实行法治必要性的分析 社会发展的历史进化观 欲利自为的人性论

人民众财货寡的物质人口论 人主挟大利的厉害观

（五）、“抱法处势”与法、势、术相结合的法治理论 抱法处势，法、势、术相结合的君主“无为”统治 法不阿贵的平等法治

以刑去刑、以赏去赏的理想社会追求

（六）、吏为民表的吏治观 吏应知法、名法、任法 民以吏为师 明主治吏不治民

四、法家的得失分析 学生分析

第三编 秦汉至隋唐时期的思想 第八章 秦汉时期的思想发展 一、概述

（一）汉初黄老学派思想 无为而治，与民休息。 文武并用，德刑相济。 罚不患薄，约法省刑。 轻徭薄赋

（二）贾谊思想

贾谊是西汉初期的政治家，代表作《新书》，其中《过秦论》和《论积贮疏》比较著名 以秦为鉴，以民为本。 立经陈纪，刑不上大夫。 礼义为先，礼法结合。 主张削藩，维护中央集权。

二、董仲舒的思想 （一）、概述

为“群儒之首”的董仲舒，是西汉中期儒家最重要的代表人物，人称“汉代孔子”。他是中国历史上最早、最完备而又最系统地神化以孔子为代表的儒家思想，全面论证封建制度的合理性和永恒性的思想家。代表作有《春秋繁露》、《汉书·董仲舒传》、〈举贤良对策〉

（二）、天人合一的认识论

首先他否定了荀子的天人之分的唯物主义思想，提出了超自然之上的“天意”，把天看成神

的象征，认为“事应顺于名，名应顺天，天人之际，合而为一”〈深察名号〉。他还说“天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行”〈五刑相生〉 其次从天人相通的观点，说明了天和人一样是有意志和感情的。“天亦有喜怒之气、哀乐之心，与人相副，以类合之，天人一也”，“人副天数“〈阴阳义〉

（三）、确立“三纲”，取法天意

在我国历史上，“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”，是维护封建君主专制制度的精神支柱和制订封建法律的根本原则，是有董仲舒提出的。

三纲原则是董仲舒通过以天地、阴阳、五刑来比附人事，目的在于论证封建隶属关系是取法天意。“君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳、臣为阴；父为阳、子为阴；夫为阳、妻为阴??，王道之三纲，可求于天”〈基义〉

（四）、君权天授论

董仲舒说明了三纲后，进一步美化君权也是天意受命，提出“天子受命于天”“王承天意，以成民之性为任者也”〈深察名号〉。这样他就把君权神话，深受统治者的欢迎。

（五）、阳得阴刑的德主刑辅论

德主刑辅，先教后刑：董仲舒继承和发展了自孔子以来德主刑辅的思想，突出强调以道德教化作为治国的重要工具；并用阴阳学说来加以阐述，形成一套完整的“阳德阴刑”的德主刑辅论。然而他所主张的德主刑辅有其特色，那就是由天道引申而来，认为“天亲阳而疏阴，任德而不任刑”〈基义〉

（六）、性三品说

他在〈实性〉把人性分成三等“圣人之性，不可以名性；斗筲之民，不可名性，名性者，中民之性”。“名性，不以上，不以下，以其中名之??，天生民性，有善质而未能为善，于是为之立王以善之，此天意也”〈深察名号〉

（七）、引经入狱，原心定罪

自汉以来，儒家思想不仅渗透到法律之中，而且对断狱也有很大的影响，董仲舒是把儒家经义应用于法律的第一人，并对后世断狱也产生了很大的影响。他说“〈春秋〉之听狱，必本其事而原其志。志邪者不待成，首恶者特重，本直者其论轻”〈精华〉

（八）、董仲舒与谶纬神学

所谓“谶”就是用来预测吉凶的宗教迷信，所谓“纬”对于经而言，就是根据统治阶级的意志，用天人感应、阴阳灾异对儒家经典进行的神秘说教，到汉章帝时编成〈白虎通义〉一书，作为神学法典，颁行全国。〈白虎通义〉大量引用“谶”、“纬”，系统发挥了董仲舒的思想，利用阴阳无行杜撰人类社会和宇宙的起源，宣扬三纲五常理论。

（九）、董仲舒思想评述 学生发言

三、王充反神学思想 （一）、概述

王充是东汉时期对神学进行深刻批判的人，他写下《论衡》、《政务》、《讥俗》、《养性》等著作，对谶纬神学和天人感应进行了猛烈的抨击，现流传至今的有《论衡》一书。

在这一时期还有对神学进行批判的代表人物扬雄、恒谭、司马迁等，杨雄最为深刻，他的他的代表作有《反离骚》、《法言》、《太玄》等。

王充继承了扬雄的无神论精神，而且更加发展，成为我国封建社会无神论战斗的奠基人。

（二）、元气自然的唯物主义宇宙观---否定天人感应

他认为“夫天者，体也，与地同，天有列宿，地有宅舍”，“地固且自动，星固将自徙”，这样说明了天是一个实体的存在，天体的运行是不以人们意志为转移的，否定了天的神秘性。 “天地，含气之自然也”，“天地合气，万物自生”，“万物自生，皆有元气”。来说明元气是世界的本原，人、物都是气的凝结而生的，驳斥了人的神秘性。 “天地合气，人偶自生”，“人，物也，万物智慧者。禀气于元，与物无异”说明了人是自然的产物。

“人之所以智慧，以含无常之气”说明了人的精神现象也是气的运做，驳斥了精神可以独立存在的谬论。

（三）、重效验的唯物主义认识论—否定圣人生而知之

“人，才有高下，知物由学，学之乃知，不问不识。所谓圣者，须学以圣”，“人未生，无所知，其死，归无知之本，何能有知乎”。否定了圣人生而知之。

“凡天下之事，不可增损，考察前后，效验自列”，“事莫明于有效，论莫定于有证。空言虚语，虽得道心，人犹不信”说明必须经过效验才有结论的主张。

（四）、生死自然观—对成仙、不死的否定

“夫人，物也，虽贵为王侯，性不异物。物无不死，人安能仙”，“有血脉之类，无有不生，无有不死。死者，生之效，生者，死之效。有始者必有终，有终者必有始” “人所以生者，精气也；死而精气灭。能为精气者，血脉也，人死血脉竭”

（五）、对谶纬神学的批判 1、 2、 3、

批判了天有赏善罚恶能力的“天造谴告说”，认为人不能以行感天，天亦不随行而应人 批判了“用刑非时则寒，施赏违节则温”的时令说，认为寒温，天地气节，非人所为。 批判了“行善者福至，为恶者祸来”的祸富说，认为天没有意志，不能赏善罚恶。

（六）、无为的主张

王充在《论衡》明确说明自己是“虽违儒家之说，合黄老之义也”，他违儒是指俗儒，但推崇孔子，他合黄老，但是对自然怀疑，而用元气代之。

他说“人生于天地，天地无为，人禀天性者，亦当无为，??，黄者，黄帝也，老者。老子也，黄老之操，其治无为，正身共己而阴阳自和，无心于为而自化，无意于生而无自成”。王充的无为不是老子的无为而治的无为，更多的是人修养的无为。

（七）、国家用人观

在国家治理上，王充主张“文武张设，礼法并用”。他认为“治国之道有二，一曰养德，二曰养力。养德者，养名高之人，以示敬贤；养力者，养气力之士，以名能用兵。此谓文武张设，德力具足者也”

第九章 三国、两晋、南北朝时期的玄学思潮 一、概述

“名教”，是指儒家提倡的以纲常伦理作最高准则来正名定分的封建礼教，它不仅仅指礼乐教化，主要是一种政治理论，因而成为封建法制的理论核心，并且形成一套与其理论相适应的政治法律制度，故有名教政治的说法。东汉统治者所实行的就是标榜以名教治天下的名教政治。 玄学：玄学之“玄”得之于《老子》的“玄而又玄，众妙之门”一语。当时的士族知识分子纷纷研究《老子》、《庄子》、《周易》三部书，号为“三玄”。首先是一种哲学，同时也是一种社会政治理论，是魏晋时期占统治地位的学说，它主要研究形名、本末、有无的问题，而中心是讲天人关系问题，即天道与人事的关系，或者说是名教与自然的关系问题。关于名教与自然关系的论争可以分为三个流派：

何晏、王弼的名教出于自然

向秀、郭象的名教本自然 嵇康、阮籍越名教而任自然

玄学的产生有多重的原因，首先是汉代谶纬神学已经不具有说服力，需要创造一种包容名教的思想形式，其次魏晋时期司马氏集团与曹魏集团的之间的斗争残酷，政局多变，一部分士大夫开始逃避政治，纵欲享乐，为玄学产生了社会环境。这样玄学就以道家学说解释论证儒家礼法，形成了以道为主，儒道结合的一种新的政治思想。

二、名教出于自然的王弼玄学

王弼是魏晋玄学理论的奠基人，他的主要著作《周易注》、《老子注》、《论语释疑》等 王弼玄学理论的主要基础是三个方面：一是贵无、二是主静、三是言不尽意，圣人体无。 他认为“凡有皆始于无，为万物之始，及有形有名之时，则长之育之，言道以无形无名始成”。无是体，有是用。接着他又把有和无说成是多和一，众和寡的关系，“夫众不能治众，治众者，至寡者也”。“百姓有心，异国殊风，而的一者，王侯主焉”。这样他从贵无观点引出了君主制度的合理性，名教的合理性，名教是出于自然的。

他的第二个理论是主静，有是无派生的，动是静派生的。“静为躁君，安为动主”强调统治者要以静制动，息乱以静来对付社会动乱。同时他提出“无为于万物，而万物各适于所用??始制官长，不可不立名分以定尊卑”。这样他就得出了名教出于自然的结论，论证了名教的合理性。

三、名教本自然的郭象玄学

郭象总结了贵无和崇有的争论，完成了《庄子注》一书，把玄学理论推向了高峰，从“万物独化”的观点论证了“名教本自然”的观点。“无也，则何能造物，有也，则不足以物众形??，是以涉有物之域，未有不独化于玄冥者”，“万物万情，趣舍不同，若有真宰使之然，而亦终不得，则名物皆自然，无使物然也”，这样他首先得出万物独化而生的结论。接着他从独化开始论述人与社会，“人之所因者，天也，天之所生者，独化也??则生死变化，惟命之从也”，这样他就说明了人类社会的也是独化而成的。

郭象的第二个理论观点是“自足其性”，“大小俱足”来说明名教本自然的观点。“性各有分，故智者以守智待终，愚者以抱愚至死”。“大小之殊，各有定分，非羡所及，大小之辩，各有阶级，不可相歧，以小求大，理终不得，各安其分，则大小俱足”，他用这样的观点为了说明人们要承认差别，安于现状。

接着他将“自足其性”、“大小俱足”论及社会政治，“臣妾之才而不安臣妾之任，则失矣。故知君臣上下，手足内外，乃天理自然”。由此得出名教本自然的观点。

四、反玄学思想

在反对玄学的斗争中，嵇康、阮籍首先论证了万物出于自然的元气，物之自然独立于人的意识之外，批判了玄学神话圣人的观点。其次通过对门阀士族揭露和批判说明了儒家所宣扬的礼法名教，本身就是束缚人性，违反自然的。“??造立仁义，以婴其心，制为名分，以检其外，劝学讲文，以神其教”，“仁义务于理伪，非养性之要术；廉让生于争夺，非自然所出也”。这样嵇康就提出了“越名教而任自然”的主张。“越名教而任自然”就是不拘于名教束缚，追求精神上的自由，“顺天合以自然，以道德为师友，玩阴阳之变化，得长生之久，任自然以脱身，并天

地而不朽”。

扬泉著有《物理论》，他通过自然科学的研究说明了气之本体论，说明了事物生长的发展的自然规律来批判玄学的观点

欧阳建著有《言尽意论》来批判玄学的言不尽意，说明了事物是可以认识的，不存在圣人体无。

鲍敬言是中国古代史上第一个提出主张建立无君无臣、无政府社会的人，他对揭露了统治阶级的罪恶，批判了儒家君权神授的观点。

五、玄学的影响

1、对道教的影响。道教一般认为产生于东汉末年，以天平道的创立为标志。道教的核心文化是神仙信仰，力图通过修炼途径变化人的气质，延年益寿，羽化升仙。道教哲学以老庄为体，以〈易经〉为模式，以生命问题为核心。到了魏晋时期，道教代表人物葛洪有所保留的吸收了玄学的思想内容。葛洪将玄与道合称“玄道”，也称作“一”，且作为长生的根本，同时葛洪还将儒家纲常伦理引入道教。

2、对佛教的影响。佛教进入中国以后，并未得以广泛传播，到魏晋之时，佛教吸收了玄学的思想内容，如本无、色宗的问题，同时向玄学一样引入儒家的伦理纲常，成为了适应中国文化的宗教，还有当时统治者看到了佛教对实行愚民政策的积极作用，使佛教得以在中国迅速传播。 3、对文学的影响，由于玄学的以无为本、得意忘象、越名教任自然的精神自由追求，使得魏晋时期的文艺作品大气恢弘而深邃，有陶渊明的田园诗“采菊东篱下，悠然见南山。山气日夕佳，飞鸟相与还。此中有真意，欲辩已忘言”，还有谢灵运的的山水诗、顾恺之的绘画、曹丕的〈典论·论文〉、陆机的〈文赋〉、钟嵘的〈诗品〉。同时形成了独有的魏晋知识分子的风骨，即不为权贵、苛政，敢于抨击时弊，追求精神自由，或消隐，追求的自然的善美。文学之美达到了从“文以载道”到“以文显道”的超越

六、玄学的消亡

1、玄学倡导纵欲主义和政治上的无为，导致了晋王朝腐朽、荒淫、纵欲的社会风气，最终使玄学被人们否定。

2、一批唯物主义的思想家始终与玄学思想做斗争，消弱了玄学的影响

3、佛教在中国得以迅速传播后，佛教吸收了玄学的思想，玄学被佛教所取代。

第十章 隋唐时期封建封建思想的发展 一、韩愈、李翱的心性儒家之学 （一）、韩愈、李翱的心性说

韩愈、李翱是在中唐时代提出儒家道统问题，并担当儒家道统的重要人物，其二人的主要思想首先表现在心性之说上。

韩愈继承了董仲舒的性三品理论并有所发展。韩愈的主要代表作〈韩昌黎集〉，哲学思想主要体

现在作品〈原道〉、〈原人〉、〈原性〉〈谏迎佛骨表〉中。

他认为：“性也者，与生俱之；情也者，接于物而生。性之品有三，而所以为性者五，情之品有三，而其所以为情者七。曰：何也？曰”性之品有上、中、下三，上者，善，中者，可导而上下，下者，恶。其所以为性者五，曰仁，曰义，曰礼，曰智、曰信??情之品有上、中、下三，其所以为情者七，曰喜、曰怒、曰哀、曰惧、曰爱、曰恶、曰欲。

李翱继承了他老师韩愈的性情观点，他没有提出三品说，而是性情关系作了论述，提出复性灭情说。

他认为：“性与情不相无也，无性则情无所生，情不自情，因性而情，性不自性，由情以明。性者，天之命也，圣人得之而不惑。情者。性之动，百姓溺之而不能知其本也”这样李翱论述了性情的关系，但这不是他的本来目的。他真正的目的是复性灭妄情，他说：天地之间，万物而生，人为万物之一，其所以异于禽兽鱼虫，岂非道德之性乎哉”。“妄情灭息，本性清明，周流六虚，所以谓之复其性也”。

他们二人的性情说第一为以后的理学讨论天命之性和气质之性奠定了基础。其次李翱的复性灭情是劝诱人们不要违背儒家的仁义道德，为伦理纲常进行了辩护。再次韩愈的性三品说也是对佛家灭清灭性的抨击。

（二）、韩愈的圣人制刑说

韩愈坚持圣人史观，认为圣人就是人道的楷模，圣人就是仁义，圣和仁是一体的。“古之时，人之多害矣，有圣人者立，然后教之以相生养之道，为之君，为之师，??为之工，为之贾，为之医药，为之礼，为之乐，为之政，为之刑??，如古之无圣人，人之类灭久矣”

韩愈的这种学说无非是给贵族官僚统治以辩护，劝诱人们服从统治，但也服务于他的反佛需要。

（三）、韩愈的道统论

道是韩愈哲学的最高范畴，其内涵就是抽象了的封建伦理道德规范。他认为“天道乱，日月星辰不得其行。地道乱，草木山川不得其平。人道乱，夷狄禽兽不得其情。??人者，夷狄禽兽之主也”这样论述了人类社会存在着一个道，那么道的内容是什么呢？

他说：“博爱之为仁，行之宜而谓之义，由是而之谓道，足乎己待于外谓德。仁与义为定名，道与得为虚位”。这样他就将道的内容具体化为仁义道德。

他认为这个道从尧开始，到了孟子就中断了。显然韩愈是孔孟思想的继承者，也是为了反佛的需要。

（四）、韩愈、李翱的反佛主张

韩愈是位坚定的反佛思想家，他从圣人立法反对佛教的佛祖，自信圣人早于佛祖；其次他以道统反对佛教的佛统；再次他从性情三品理论反对佛教的灭情灭性学说。他做《论佛骨表》批判唐代的兴佛社会，目的在于复兴儒家思想。他的反佛主张为以后“会昌法难”和五代十国时期灭佛运动提供了观念上的准备。

李翱的反佛则是从恢复儒家原有的人格理想来对抗佛性，显得更加理性。

二、柳宗元、刘禹锡的唯物主义天人、历史观 （一）、柳宗元“元气自动”的自然观

柳宗元、刘禹锡是中唐时期唯物主义哲学的代表人物，他们不仅投身政治实践，而且坚持唯物主义的哲学，冲击了以前的天命神学观，继承了荀子唯物主义的思想。首先表现在柳宗元“元气自动”的自然观上。

柳宗元用〈天对〉回答了战国末期楚国伟大诗人屈原的〈天问〉，明确阐述了自己唯物主义的宇宙观。

“本始之茫，诞者传焉。??黑夜白天，往来屯屯，庞昧革化，惟元气存”。肯定了宇宙起源于元气的存在，元气是世界统一的物质基础。

接着论述了元气自身运动的规律，“山川者，特天地之物。阴与阳者，气而游乎其间，自动自休，自峙对流，是恶乎为我谋？自斗自竭，自崩自缺，是恶乎为我设？”。

（二）、柳宗元、刘禹锡的天人观

柳宗元认为天地、元气都是没有意志的物质，根本不能对人施行赏罚。“天地，大果瓜也，元气，大痈痔也；阴阳，大草木也，其呜呼能赏功而罚祸？功者自功，祸者自祸，欲望其赏罚者大谬”。“生殖与灾荒，皆天也；法制与悖乱，皆人也。而之而已，其事行各不相预”。他的“天人不相预”是对荀子天人之分思想的继承、发展。

柳宗元接着从“天人不相预”出发，又对有神论进行了批判。“力足者取乎人，力不足者取乎神”，批判了以前的天命神权观，是王充无神论的继承和发扬。

刘禹锡提出了“天与人交相胜”的天人观。“天之所能，生万物也，人之所能，治万物也”。“天，有形之大者，人，动物之尤者。天之能，人固不能；人之能，天亦有所不能”。“万物所以为无穷者，交相生而已，还相用而已”〈天伦〉。刘禹锡首先指出了天和人是分离的，各自有各自的作用，万物是相互作用的关系。 （三）、柳宗元的社会发展历史观

柳宗元在〈封建论〉中，关于人类社会的发展“非圣人之意也，势也”的著名论断，认为人类社会的发展是一个自然发展的客观过程，它存在着固有的不以人们意志为转移的客观之“势”，而决不是圣人所为。这样就根本上否定了圣人史观。

（四）、柳宗元的《封建论》主张

柳宗元作有〈封建论〉，在封建论中他认为“封建制”即封国土，建诸侯的分封制的产生是客观形式发展的必然结果。原始人因自然压迫而进行生产斗争，因物质欲望而产生暴力争夺，因制止争夺而产生国家法律。柳宗元这一主张是荀子明分使群国家起源观的进一步发展。

其次他论述了郡县制取代分封制也是客观之势。

如果说荀子是先秦思想的终结者，那么柳宗元、刘禹锡则是中国古代中唐以前唯物主义的终结者。

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