走出文化盲点原罪论视角下的性善论

走出文化盲点：原罪论视角下的性善论

谢文郁

2012-7-23 11:11:41 来源：《文史哲》2010年02期

内容摘要：性善论是人对自我生存的深刻体验和反思而得出的结论。然而, 如果没有原罪论, 性善论的观察盲点便无法暴露。原罪论认为人的本性已经败坏, 如果没有神的拯救就必然死在罪中, 因此人不可能依靠自己摆脱败坏本性, 从而也就不可能依靠自己过一种向善的生活。性善论则认为, 人的本性出自天命, 禀赋为善, 因而虽然当下生活在一种恶的生活中, 只要人反求诸己, 发扬并遵循与生俱来的天性, 就能一步一步地走出罪恶, 最后过上一种天人合一的善的生活。这两种关于人的生存的说法指称着人的两种生存意识, 即原罪意识和本善意识。本善意识是一种人的生存的原始意识; 但是, 如果缺乏原罪意识, 本善意识必然受制并窒息于自己的某种善恶观念。在西方思想史上, 基督教引入原罪意识, 从而在基督徒的生存和原始的本善意识之间构成一种生存张力。由于中国文化中的原罪论缺场, 性善论一旗高扬, 导致了人们无法观察自己的生存盲点。因此, 如何在性善论的基础上让原罪论入场, 对于中国基督教乃至中国文化的发展来说, 都是一个必须回答的问题。

关 键 词: 性善论 原罪论 恩典意识 生存 善

作者简介: 谢文郁, 山东大学犹太教与跨宗教研究中心、哲学与社会发展学院教授。

基金项目: 本文为教育部2006年重大攻关课题“世界宗教关系史研究”(06JZD004) 的阶段性成果。

人在生存中无不向善。苏格拉底-柏拉图认为这是人的基本生存事实，用“人皆求善”命题加以表达。柏拉图在《米诺篇》中对这一命题进行了深刻的论证[1]，在西方思想上从未受到真正的挑战。儒家传统中的思孟学派，在《孟子·告子上》“犹水就下”的说法中强调人性本善，在中国思想史上同样起着主导性作用。不难指出，否定人的生存无不向善，等于否定人的生存。从这个角度看，这个中西思想史上的共同点，归结起来，便是：生存即善。我们称之为“性善论”。 但是，人们也许会争执说：何为善？关于“善”的定义，历史上看，几千年来人们对此的争论从未停止过，没有定论。作为一种观念，每一个人有自己的善

观念，每一个群体有自己的善观念，每一个时代有自己的善观念，甚至每一个人在不同时期也有不同的善观念。可见，善就其作为一个观念来说，只能就事论事，不能一概而论。一旦“生存即善”之中的善转化为一个善观念，呈现在我们面前的生存就是五花八门的花花世界。一旦有人认为自己的善观念高于或优越于他人的善观念，从而对他人的善观念进行评价，这个世界就出现善恶观念的冲突，即：把一切不符合自己的善观念的其他“善观念”都判断为恶。

但是，究竟谁的善观念才是真正的善观念？我们应该服从谁的善观念？或者，我们只是简单地拒绝他人的善观念而坚持自己的善观念？

我们注意到，性善论在回答这些问题时深深地陷入了不能自觉的视角盲点。基督教的原罪论对这一视角盲点进行了相当充分的暴露。在以下的分析中，一方面，我想指出，性善论深刻地表达了人的生存向善这个生存事实，因而性善论作为一种理论仍然拥有强大的内在生命力。另一方面，通过基督教的原罪论，我想深入地分析性善论引导下的善观念及其可善可恶性质，揭示性善论的视角盲点，从而说明原罪论在人的生存中不可或缺的地位和作用，呈现一种性善一原罪共在的人的生存。在此基础上，我试图给出一种在性善论和原罪论视角中的生存概念，消解性善论的视角盲点。

中文成语中的“一叶蔽目”，说的是人在生活中常常从自己认定的角度来想问题看问题，以至于无法看到其他可能性。我认为，由于缺乏基督教原罪论视角，中国文化在性善论视角中“一叶蔽目”，无法摆脱自己的文化盲点。

一、“人皆求善”和“人无有不善”

就人的生存出发点而言，我们不难观察到生存向善这一事实。我想通过考察“苏格拉底—柏拉图原则”和孟子的人性本善之争加以说明这一生存事实。 我们先来看看柏拉图的说法。柏拉图在《米诺篇》借苏格拉底之口论证了这样一个命题：“人皆求善。”他说：

每个人都是依据他对善的理解来选择的，因而没有人有意选择恶者。在现实生活中，如果有人选择了恶者，那么，所作的选择并非他的真实意愿。

[2]

可以这样来理解柏拉图的论证：人在进行选择时无非有两种可能，或者选择善者，或者选择恶者。选择善者说明人是求善的。选择恶者则有两种情况：有意选择恶者和无意选择恶者。如果一个人无意选择恶者，但实际上却选择了恶者，这说明这个人的本意求善，却因对恶者无知，从而违背自己的本愿选择了恶者。因此，选择恶者乃是误选，而非其本意。

是否有人有意选择恶者？柏拉图指出，“恶”就其定义而言是伤害自己。有意选择恶者等于有意选择伤害自己。但是，人不可能有意伤害自己，因而不可能有意地选择有害于自己的选项。如果人选择恶者指的是选择伤害他人，由于“伤害他人”有益于自己，因而就其本意乃是求善。在极端情况下，如，人选择自杀，自杀是要伤害自己，不过，深究人的自杀动机，人在走投无路时认为自杀是唯一的出路，因而是一件好事。比如，苏格拉底在接受雅典法庭的判决而决定自杀时，认为自杀是他摆脱肉体欲望的限制而走向净化灵魂的唯一途径。在这个决定中，对他来说，自杀是善的。

就现象而言，社会上充满恶者。柏拉图指出，原因在于人们对善的认识出了问题，即把恶者当作善者。在这善恶颠倒的“善观念”中，人们自以为在追求善，其实却尽做恶事。因此，柏拉图认为，走出这个困境的唯一途径便是拥有真正的善知识。只有从真正的善知识出发，人在生存中的追求才能真正获得善，满足自己对善的追求。善恶颠倒的“善观念”以恶为善，自以为在求善，其实在追恶，结果只能得到恶，从而无法满足自己的求善本愿。

这里，柏拉图把关于善恶的判断权交给了选择者本人，因而无论人在什么样的善观念中进行选择，选择者都是选择善的。也就是说，选择这个动作永远是指向善的。在真正的善观念中进行选择，选择指向善；在善恶颠倒了的“善观念”中进行选择，选择指向善。生存即选择，换一种说法，生存即选择善。

柏拉图并没有因此得出结论说，人的本性是善的。他关心的问题是生存选择背后的善观念。在他看来，人的生存问题的关键点是如何拥有真正的善观念。只要解决了善观念问题，人在生存中所作的选择就能够满足生存对善的追求。这里，柏拉图对人的生存的理解可以划分为三个部分：生存向善→善观念→选择善。生存的起点在于“生存向善”。为什么人的生存向善？因为人不可能选择恶(破坏生存，反生存)。在这个图示中，“生存向善”中的“善”(称为“始善”)先于

“善观念”而存在，因而不能通过“善观念”来定义始善。否则，所谓“真正的善观念”和“善恶颠倒的善观念”之间的区分就没有意义了。逻辑上，一种善观念，如果它能够规定生存向善中的“始善”，那么，它就能够完全满足人的向善追求。这样一来，由于每一个人的判断选择都是在一种善观念中进行的，因此，没有人可能作恶，然而，这无法解释现实中的各种恶现象。也就是说，“始善”不是由“善观念”来规定的。那么，“始善”由什么来规定？“始善”只能由生存自己来规定：生存即善。

孟子关于人性本善的论证和柏拉图的人性向善说法十分相近。我们知道，孟子和告子就人性问题进行了相当激烈的争论。《孟子·告子上》中，针对告子用“水流四方”的比喻来表达“人性可善可恶”的观点，孟子提出“犹水就下”的观察点：“人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。”

我们来比较告子和孟子对人的生存方向的观察。告子认为，人的生存有各种方向，有些方向是善的，有些方向是恶的，所以，向善者便是好人，向恶者即是坏人，好人坏人之分在社会现象观察中是很明显的。但是，孟子提出了另一个观察点，那就是，无论水流向何方，都是向下而流。应用于人的生存，在孟子看来，人在生存中只有一个方向，即：向善(“无有不善”)。

对于孟子的这个观察点，我们可以作两个方向的推论。推论一：从向善的方向和结果来看，如果人的生存都向善，这个世界就不应该有坏人出现。孟子没有给出这个推论。显然，否定社会现象观察中有好人坏人之分是不可能的。推论二：就向善的内在力量或原因而言，因为人的生存都向善，所以人的本性是善的。孟子给出了这个推论，这便是我们常常谈论的孟子性善论。

孟子并不是在讨论纯粹的理论问题。他面临的是“礼崩乐坏”的局面，希望找到走出这种在他看来是走向人类毁灭的局面。也就是说，“坏人到处都是”乃是一个不幸事实，是一个需要改变的现实，而他的性善论就是要找到一条走出困境的途径。相比之下，我们看到，倒是告子关于人性可善可恶的说法是一种解释性的说法，即想在理论上说明为什么这个世界到处都有坏人。孟子并没有花多少精力来解释产生坏人的原因。在他看来，如果人们能够回归到自己的本性，他们就不会往恶的方向走，就不会成为坏人。比如，他提出“揠苗助长”这个比喻来说明人是如何违反自己的本性而给自己的生存带来危害的。进一步，如果顺从自

己的本性就必然向善(犹水就下)，那么，关键的问题就是如何回归自己的本性。因此，孟子在这个问题上倾注了他的主要精力。孟子的这种关注和努力主导了中国思想史(特别是宋明理学)的发展方向。

因此，孟子的性善论的另一种表述是：顺从本性即善。在这种表述中，认识并把握自己的本性是人的生存的关键点。孟子希望通过“思诚”、“养人”、“养浩然之气”等功夫来认识并把握自己的本性，但拒绝对这个“本性”进行现象描述。比如，在“见孺子入井，恻隐之心生焉”的说法中，孟子只是指出，每个人的内心都存在着善良的本性。“恻隐之心”作为本性的组成部分，在现象上是无法观察的，只有个人在内心中加以体会。所以，在接下来的言论中，孟子都是在“端”(即起点，或尚未显现的生存状态)的意义上来谈论“恻隐之心”、“羞恶之心”、“辞让之心”、“是非之心”。

孟子对于“本性”在现象上的不可描述性有相当深刻的认识。实际上，一旦人们企图对本性进行现象描述，所观察到的本性就不再是善良的本性，而是一些恶的欲望和倾向。我们看到，荀子的“性恶论”，就其本意而言，便是企图对人的本性进行现象描述。荀子认为，欲望和情感在现象描述上是人的生存中的最原始表现，因而从自己的本性出发也就是从自己的欲望和情感出发。对欲望和情感进行现象描述，不难发现其中都带着个人的或私人的倾向。从个人的角度看，当事人都会认为自己的欲望和情感是好的。但是，从他人或社会的角度看，如果这些个人的欲望和情感与他人或社会的福利相一致，它们就是善的；如果彼此相互冲突，它们就只能是恶的。“礼崩乐坏”的局面便是个人欲望情感与社会共同福利之间的冲突所引起的，因而是一种罪恶的局面，缺失了善。荀子进而推论指出，作为一种社会性的存在，善只能以社会为标准，不能局限于私人领域，因此，人性是恶的。然而，孟子把本性问题严格限制在生存的起点上，认为本性不是一种现象存在，而是生存的起点。就这一点而言，荀子的性恶论对孟子的性善论所作的批评并未触及根本。

在生存的起点上谈论性善，这里的善也不是观念上的存在。作为观念的善是可以具体规定的。比如，“男女授受不亲”的礼制，从规范的角度看，凡是违反这条规范的行为就是不善的。然而，孟子认为，在必要的时候，如见嫂子溺水则必须违反这条规范而援之以手，否则就如同豺狼。进一步，他用“权”(权宜)

来说明这种情况。不难指出，在孟子的思想中，生存大于观念，大于规范。在“权”这种解释中，我们发现，对于孟子来说，真正的善在于生存之善，即：用生存自身来界定善。

看来，孟子“人无有不善”的说法和苏格拉底-柏拉图的“人皆求善”命题都是从生存的角度来理解善。在他们看来，人的生存的自然倾向或起点一定是善的。当然，他们也注意到，生存向善，却导致了现实中诸恶现象。对此，柏拉图解释说，那是因为人们未能把握真正的善观念，让错误的“善观念”支配了自己的生存。孟子则认为，那是因为人们未能回归自己的本性，并顺从自己的本性，从而做出了种种违反本性的事情。我们看到，柏拉图和孟子都体会到生存即善，企图用生存来界定善。而且，面对诸恶现象，他们都希望指出一条除恶存善的道路，建立一种善的社会生活。但是，他们的关注点不同。柏拉图重视人的生存选择，而选择的出发点是善观念，因此，我们必须寻找并把握真正的善知识，于是，善的问题便成了一个认识论问题。孟子则对生存即善进一步推论，得出人性本善的结论，从而劝告人们回归本性，顺从本性。鉴于人对自己的本性的认识和把握是一个不断的自我体验的过程，于是，善的问题便成了一个功夫论问题。

二、原罪论：堕落本性无法向善

我们继续分析苏格拉底—柏拉图的“人皆求善”命题。柏拉图并没有顺着这一命题而追问人的本性。他没有像孟子那样作这样的推论：只有本性为善的人才会求善，或如果人皆求善，则人性为善。在柏拉图的观察中，在现实生活中，没有人会故意追求恶，倒是很多人在善的名义下追求恶。当然，这样的追求是不可能满足自己对善的追求的。柏拉图分析到，人们在追求恶的时候，一般都是真诚地认为自己是在追求善。因此，人追求恶的原因在于他把恶的东西当作善来追求，归根结底是这个人缺乏善观念。或者换种说法，这个人的“善观念”不是真正的善观念。如果是这样，柏拉图认为，解决的办法就很简单：让人们拥有真正的善观念。于是，在柏拉图的思想中，寻找并把握真正的善观念就是全部问题的关键所在。

为了对柏拉图的这一思路有更深的认识，我们来考察“人皆求善”背后所隐含的两条原则。原则一：当事者乃是善恶判断者。一般地说，在人们的实际善恶判断中，有三种判断者。第一，我作为善恶判断者。只要我觉得不舒服或看不惯的事情，我都会判断为不好，如果一件事严重损害我的利益，我就会认为它是恶的。第二，大多数人的意见作为判断者。我们常常遇到这样的境况，一件事，从自己的角度看并无不好，但是，周围的人都认为它不好，迫于他人的压力，我也说它不好。于是，我丧失了判断者身份。第三，专家权威的意见作为判断者。面对这个复杂的世界，人们不可能熟悉每一个领域。对于自己不熟悉的领域，人们往往听从专家权威的意见。只要是专家的意见，就是正确的意见。柏拉图为了论证“人皆求善”而提出“没有人故意追求恶”这一命题，显然是从“我作为判断者”出发的。

原则二：判断标准乃是当事者内在拥有的善观念。人在进行判断时或者求助于内在标准，包括自己认可的价值体系和情感倾向；或者求助于外在标准，如社会道德规范和他人压力等。对于一个遭受社会谴责的人来说，他的所作所为在社会看来乃是恶的，是故意违反社会道德规范。从社会道德规范出发，可以观察到许多人并没有追求善，而是在追求恶。比如，一个人在自己的亲人濒临死亡时不得不去偷窃食物以救亲人，按照社会道德规法，此乃明目张胆地违反“不可偷窃”这一道德规范，因而是一个罪恶的行为。但是，对于当事人来说，他所做的是善的。可见，柏拉图的“人皆求善”命题隐含了判断标准的内在性。

而且，柏拉图进一步限定，人在进行善恶判断时所求助的内在标准是观念性的。我们知道，内在标准包括一定的价值体系和某种情感倾向。当一个人根据自己的情感进行判断时，他的判断就是不稳定的。同一件事可以因为不同的情绪而作出完全相反的判断。因此，柏拉图认为，我们必须加以控制自己的感情，否则的话，人的判断将自相矛盾。柏拉图注意到，人在生存中求善往往是依据于自己的情感，比如，在战场上的勇士们凭着激情(勇气)和敌人战斗。但是，情感的不稳定性无法保证满足人对善的追求，所以，控制并稳定情感是求善的重要方面。不过，柏拉图对此没有深入讨论。

按照柏拉图的思路，每个人都追求善，求善需要选择善，择善需要善观念，因此，满足求善的必要条件是这个人必须内在地拥有真正的善观念。只要他的善

观念出了问题，他的判断就出问题，他的选择就出问题，他就无法实现对善的追求。值得注意的是，柏拉图在结束《理想国》的讨论时号召人们过一种永远向上的生活，不断追求真正的善。也就是说，柏拉图并没有直接地给出作为善恶标准的真正善观念，而是要求我们不断追求它。一方面，他论证了人的生存必须从真正的善出发，而这真正的善也就是真正的善观念。这个论证十分有力。另一方面，他认为，只要人们热爱智慧，不断追求，就一定能够认识并把握真正的善观念。这个号召充满乐观。有力的论证和乐观的号召对于柏拉图的追随者来说是一种深刻的动力。

然而，柏拉图对于追求者和判断者合二为一所引导的生存困境完全没有体会。我们指出，柏拉图的“人皆求善”命题内在地要求善的追求者就是善恶判断者，而且，判断者所依据的善恶判断标准也内在地存在于追求者和判断者中。这种合二为一的生存状态，我们进一步分析发现，人或者不能保持自己的追求者身份，或者不能保持自己的判断者身份，二者不可兼得。

在柏拉图的讨论中，追求者可以拥有真正的善观念，也可以缺乏真正的善观念。如果他拥有真正的善观念，他就可以从真正的善出发，完全满足自己对善的追求。对于这一群人，柏拉图称之为哲学家。但是，对于其他追求者来说，虽然他们也在追求善，却是从错误的善观念出发的，而且，他们从自己的错误的善观念出发，以它为标准进行判断选择，当然也就无法得到善。这些追求者便是社会上的各种恶者。他们非但自己得不到自己想要的善，而且还给社会带来各种罪恶。因此，他们必须改变自己，走出困境。“改变自己”意味着放弃自己的错误的“善观念”，建立真正的善观念。

这里，我们遇到一个追求者的生存困境。一方面，追求者缺乏真正的善观念，因而必须追求并建立真正的善观念，以便为自己的生存确立正确的出发点。另一方面，追求者同时作为判断者，在善恶判断上依据追求者所拥有的内在“善观念”。追求者一旦认识到自己的“善观念”是善恶混淆的，他就开始追求真正的善观念。这样的追求者是从他的当下的(同时也是恶的)善观念出发的，因而判断者(同时也是追求者)所依据的判断标准(当下的善观念)就只能是恶的。从恶的判断标准出发，凡是与之相符合的就是“善”的，不符合的则是“恶”的。真正的善是恶的对立面，于是，在判断者看来，真正的善不符合他的判断标准，所以只能被判

断为“恶”。在这种情况下，追求者无法追求真正的善。即使真正的善摆在他面前，他也将根据他的现有的恶的标准(即善观念)将它判断为“恶”，并加以拒绝。因此，他的判断者身份取消了他的追求者身份。

如果要保持他的追求者身份，即从缺乏真正善观念的生存状态进入拥有真正善观念的生存状态，他就不能根据他的错误的“善观念”进行判断。如前推论，只要从他的“善观念”出发，他就必然拒绝真正的善观念。然而，从概念上看，一个拒绝真正的善观念的人不可能是求善之人。因此，他的判断者身份导致了他丧失追求者身份。既然如此，为了维持追求者身份，他必须放弃判断者身份。但是，一旦他放弃了判断者身份，他不再对善恶进行判断，他就进入一种善恶不分的生存状态，面对善恶无所适从，从而无法追求善。这样，他也失去了追求者的身份。也就是说，放弃他的判断者身份，等于放弃了他的追求者身份。看来，在善这个问题上，由于追求者和判断者的合二为一，人的生存进入了一个两难困境。 对于柏拉图求善论的这个困境，奥古斯丁深有体会。奥古斯丁早年曾信奉新柏拉图主义，认为自己是一个真诚的真理追求者，同时也坚持自己的真理判断权。当他皈依基督教之后，深有感触地说，他终于明白“预设”和“忏悔”的区别[3]。在他的说法中，“预设”是柏拉图主义者追求真理的做法。作为追求者，人必须预设真理的存在并努力追求。这个预设的真理是什么呢？人在追求真理中必须对自己所遇到的各种思想观念进行真理性判断。但是，追求者不知道真理(拥有真理者不必追求真理)，只能根据自己的错误观念去判断真理，即：凡符合自己的错误观念者即是“真理”。在这种情况下，人所接受的只能是和错误观念相一致的观念，并总是把真理判断为错误。因此，在预设中追求真理，奥古斯丁指出，是迷失在道路中的追求。追求者即使直接面对真理，根据自己的错误观念也无法认出真理，因而只能加以拒绝。这也就是追求者和判断者合二为一的困境。 “忏悔”引导人认罪，承认自己在追求真理上的无能，承认自己对真理无知，因而必须以耶稣基督为道路。在忏悔中，人虽然对真理无知，但却因为耶稣基督从真理那里来，知道通往真理的道路，因此，他走在可靠的真理之路上。 我们来分析这条真理之路。奥古斯丁在使用“罪”这个概念时认为，罪归根到底就是人以自己的善观念为中心，并以此作为判断标准进行善恶判断。人在罪中只能自以为是，认为自己的善观念是善恶的判断标准。因此，罪人只能在自己

的善观念的指导下追求善。换句话说，当一个人同时拥有追求者身份和判断者身份时，他就是罪人。我们指出，这种合二为一是一种两难的生存困境。任何拥有判断者身份的人都不会承认这一困境。然而，奥古斯丁自己亲身经历并深深体会到在没有接受耶稣时在这一困境中的无望挣扎。在他看来，他之所以能够体会到这一困境，乃是因为上帝的恩典临到了他。

奥古斯丁进一步指出，他是在恩典中忏悔的，因而承认自己在真理问题上的无能并不导致对真理的绝望。相反，因为是在恩典中忏悔，他的认罪是在信任中交出判断权，即把善恶判断权交给真理拥有者耶稣，放弃自己的真理判断者身份。他谈到，一个人之所以能够交出判断权，原因在于，他认识到依据自己的善恶标准进行判断就只能拒绝真理；同时，他还认识到，一旦他放弃了真理判断权，在信任中承认耶稣是自己的主，那么，由于耶稣宣称他从真理那里来，能够根据真理进行判断，所以他能够在信心中接受这个真理。这样，真理追求者和真理判断者分属不同主体。真理追求者向往真理，但在信任中交出真理判断权，放弃真理判断者身份，从而接受真理判断者(耶稣)的带领，从错误走向真理。

在奥古斯丁看来，神的恩典是引导人们走出柏拉图的“人皆求善”命题困境的唯一途径。恩典概念打破了追求者和判断者的合二为一，把真理追求者和真理判断者分属不同的主体，进而指出真理追求者是在信任中交出真理判断权的(信任是连接真理追求者和真理判断者这两个主体的纽带)。只有这样，人才能保持自己的真理追求者身份，并在恩典中进入真理。

三、性善论中的功夫论困境

奥古斯丁的原罪论拯救了柏拉图的“人皆求善”命题所引导的生存困境，使人能够在信任中交出真理判断权，保持真理追求者身份并在恩典中进入真理。我们前面讨论孟子的性善论时指出，孟子同样观察到了人在生存中的向善倾向，但并没有像柏拉图那样求助于真正的善观念，而是从生存向善这一观察中给出了人性本善这一推论。这一推论引导了一种不同于柏拉图所倡导的生存方向，即：人必须把握并顺从自己的本性之善，率性而动。我们称此为功夫论。

我这里强调孟子的性善论是一种推论。就社会现象而言，善的和恶的现象比比皆是，在观察中可以直接给出，无需进行任何论证。但是，从善恶共存这一现象出发，我们可以作如下推论。推论一，既然善恶混存，人性应该是一个善恶混合体。在这一推论中，善恶共存现象就很好解释：善者出于人性中的善，恶者出于人性中的恶。推论二，如果接受“善恶相生”原则，人性应该是一个善恶不分的承载体，所以，社会现象中的善者恶者只不过是人性的不同表现而已[4]。根据这一思路，本性应该是一个不善不恶的中性存在。这便是告子的推论。以上两个推论都属于就事论事的思路。在经验性因果思维中，我们不难理解以上两个推论。然而，孟子无法接受这两个推论。原因在于，它们无法满足他的这样一个生存关注：人如何才能走出“礼崩乐坏”的混乱局面？

孟子无意否定善恶共存现象。但是，对他来说，恶者必须抑制并减少，善者必须张扬并增加，否则，在“礼崩乐坏”中人类只能走向灭亡。上述两种关于人性的推论都无助于满足他的这一生存关注。面对善恶共存现象，孟子作了进一步的观察，认为人们在使用“善恶”一词时必须注意到“权”(权宜)在定义善恶中的重要性，也就是说，善恶在不同语境中可以有不同定义。比如，在“嫂溺事件”中，从“礼”的角度看，援之以手是不恰当的，因而可以判断为恶，但是，从救人的角度看，不援之以手才是真正的恶。引入“权”(语境)来定义善恶，孟子发现，从生存的角度看，“人无有不善，水无有不下”。也就是说，在所谓的善恶共存现象中，隐藏着一个深层的生存事实，即“人无有不善”。

人们也许会问，既然“人无有不善”，何以有善恶共存现象？这个问题对于孟子来说并不是一个重要问题。从个人的生存角度看，“人无有不善”；从社会的各种规范角度看，善恶是共存的。孟子充分注意到善恶定义必须在语境(权宜)中进行，因而没有太多地谈论恶的起源问题。不过，“揠苗助长”这个比喻所表达的想法还是相当明确的，那就是，恶是违背本性所致。因此，关于人性的合理推论只能是性善论。

性善论是功夫论的理论前提。在孟子看来，如果人性是善的，解决“礼崩乐坏”的根本途径就是发扬自己的善性，即顺从本性，率性而动。但是，如何才能做到顺从本性率性而动呢？这便是功夫论中的修养问题。这个问题，一旦进入孟子的思路，就成了儒学思想史的中心问题。我这里不拟全面追踪儒家关于功夫论

的讨论，而只是想对这个问题进行简略的生存分析。我要指出的是，功夫论同样无法避免修身者和判断者合二为一带来的生存困境，而且，依靠修身者自己只能在这一困境中越陷越深。

功夫论的精髓是进入自己的本性，从本性出发进行判断选择，引导一种善的个人生存，进而治国平天下，建立完善的仁政。这里，功夫论的关键点在于修身者进入自己的本性，发扬本性中的善性，如孟子提到的“四端”(生存出发点)。我们称此为修养功夫。但是，当人们转向自己的本性时，马上注意到，就其最原始的欲望(作为出发点)来看，还有各种私欲。否定自己的原始欲望中存在私欲，不是无知就是自欺欺人。实际上，荀子正是在这一观察基础上提出性恶论的[5]。于是，在生存的起点上，我们至少可以观察到有两种东西，即“四端”和私欲。而且，就它们在生存上的出现次序上看，彼此难分先后。比如，“恻隐之心”(“四端”之一)和“贪婪之欲”(私欲之一)，这两者在生存上孰先孰后几乎无法分辨：一个人在谋财害命之时不免感受到“恻隐之心”的内在震动，但这一震动在出现的同时就淹没在“贪婪之欲”中，否则他的谋财害命这个动作就无法进行。实际上，一个人在生存中进行判断选择时，不可避免地面临各种相互冲突的倾向，有些向善，有些趋恶。如果一个人在判断选择时感受不到这些相互冲突倾向间的张力，从而所有给出的判断选择或者恒善，或者恒恶，那么，他所进行的功夫修养无异于画蛇添足，完全多余。因此，我想强调的是，正是这里的“四端”与私欲之间的冲突，才有所谓的功夫论问题。从思想史的角度看，孟子的性善论和荀子的性恶论之间的争论，深刻地揭示了功夫论的这一内在张力；而宋明理学提出“天理”“人欲”之分，归根到底源于这一张力的驱动[6]。

修身者即是善恶判断者。修身者的功夫修养是要发扬来自本性的善性，抑制人在生存起点上遭遇的各种私欲。于是，在生存起点上，“四端”和私欲同时呈现在修身者面前。修身者必须发扬“四端”而抑制私欲。为了做到这一点，他必须至少对“四端”与私欲之间的区别有所感受(辨认)。因此，功夫修养无法避免善恶辨认(感受)问题。由于“四端”和私欲都出现在生存起点上，善恶辨认(感受)不清将导致修养功夫所养之气并非“浩然之气”(善性)，而是私欲。这样的修身，所谓的发扬善性就是一句空话。

修身者是要发扬自己的善性，他首先感受到了生存起点上的善性，进而使之发扬光大。宋明理学提出“存天理，去人欲”作为修身的目的。“天理”和“人欲”共存于人的起点。修身者必须感受自身中的“天理”。但是，这“天理”“人欲”是什么呢？如何在修身中感受并辨认它们呢？如果修身者在感受“天理”时出现失误，误把“人欲”当作“天理”，进而不断发扬人欲。在这种情况下，修身者如何能够走出困境，转向“天理”呢？这些问题对于修身者来说都是必须回答的问题。我们注意到朱熹和陆九渊相互指责对方在感受善性时出现差错。从修身的角度看，我们必须确保我们在修身中所感受到的善性是真正的善性。这一点具有决定性意义。如果在起点上出了差错，那么，差之毫厘而失之千里。也就是说，究竟朱熹和陆九渊之间的争论谁对谁错并不重要。对于修身者来说，善恶辨认(感受)问题才是他的功夫修养能否成功的关键所在。

但是，我们只能从一己之见出发去感受并辨认“天理”和“人欲”。这一己之见，就其原始形式而言，包括人的各种身体欲望和感情倾向；就其高级形式而言，可以是一些伟大而高尚的理想(如当事人所理解的社会公益，当事人的政治抱负，当事人的某种思想学说，当事人对古代圣贤思想的理解等等)。关键在于，修身者必须时时防止被一种视角禁锢，避免成为小人，如《中庸》所描述的那样：“愚而好自用，贱而好自专。生乎今之世，反古之道。如此者，灾及其身者也。”也就是说，如果当事人固执己见，不识时务，他所发扬的就不是那真正的善性，而只不过是他的某种私见而已。

但是，每一个人都只能从自己的私见出发去感受和辨认善恶。我们来分析“亲亲原则”。在儒家的修身学说中，“亲亲原则”要求在孝敬父母的基础上建立朋友间的信任关系，进而扩展信任关系至陌生人，再扩展而至天下百姓。但是，如何真正做到孝敬父母呢？《孟子·尽心上》中，舜为了罪犯父亲而放弃天下，在孟子看来是大孝；《孟子·滕文公上》中，大禹治水，“三过其门而不入”，在孟子看来是圣贤。这里的判断标准在哪里？孟子反对用任何单一的外在标准来评价生存中遭遇的难题，主张“权宜”。在他看来，对于任何一位修身者来说，“亲亲原则”并不是一种外在评价标准，而是一个可以在“权宜”中进行解释的内在原则。舜和禹显然是从不同的角度对“亲亲原则”加以解释的。这些不同角度，

考虑到是完全属于个人的立场观点，是一种一己之见，任何外在的评价都是无效的。因此，所有关于“亲亲原则”的解释都是一个角度或一种立场。

由此看来，修身归根结底是修养具有一定私见的自己。修身者从自己的私见出发去感受并辨认善恶，在感受善恶中发扬善性，深化并完善自己关于善的感受，扩展并提高自己的私见。一句话，修身就是深化对自己的本性的认识，提升自己的私见，使之包含更多的善性，趋向天人合一。

在修身中，修身者同时就是判断者(善恶感受者或辨认者)；但判断者身份又使修身无法进行。我们在分析柏拉图的追求者—判断者合二为一的生存困境时所给出的推论在这里同样适用。前面讨论指出，修身者所修养的乃是自己的私见。在修养的过程中，修身者必须不断放弃自己的私见。但是，修身者只能从自己的私见出发进行判断，相符者加以吸收，冲突者加以拒绝。这样，修身过程带来的是私见之不断巩固。从一种私见出发不可能走向破坏并放弃这个私见。然而，修身所针对的乃是缺乏善性的私见，是要不断放弃私见，走向对自己的本性的全面认识，走向天人合一。如果缺乏善性的私见在修身过程中完完全全地被保存了下来，修身者就只能完全被某种私见所禁锢。这样的修身就是失败之举。作为判断者，修身者固执并受制于自己的私见，从而无法修身。也就是说，修身不可能在修身者—判断者合二为一的境况中进行。

作为比较并寻找走出困境的出路，我想探讨一下基督教新教在原罪论基础上所展开的灵修学，展现一种在恩典概念下的功夫论。

我们先来了解一下原罪论的基本观点。一般来说，原罪论的提法始见于奥古斯丁的著作。奥古斯丁认为，人从出生之日起就生活在罪中，因而人拥有原罪。原罪始于人的败坏本性。从败坏本性出发，人只能做恶。在原罪中，人自以为是，坚持己见，拒绝更新。因此，如果顺从人的败坏本性，人就只能死在罪中。然而，在耶稣基督中，上帝的恩典临到了人身上，使人的生存有了一个新的出发点，即上帝的恩典[7]。马丁·路德在奥古斯丁的原罪论基础上进一步论述上帝恩典和败坏本性的关系，认为恩典把人的败坏本性包裹起来，使之不能发挥作用；同时，恩典取替了败坏本性作为人的生存出发点。归结起来，原罪论强调人的本性已经败坏，不能引人向善，于是，恩典取代了本性作为人的生存出发点，乃是向善的唯一途径。

需要指出的是，原罪论并不简单地否定人的向善生存。奥古斯丁把人的本性分为原始本性和堕落本性，并认为原始本性是向善的。但是，堕落之后，原始本性失去了力量，有向善倾向却无力向善。路德则认为，堕落之后，人的本性已经败坏，因而依靠人的本性无法向善。至于本性中的向善倾向，路德解释说，那是“本性的残留”，或被掩盖了的“神的形象”。在败坏本性中，这种向善倾向已被淹没，无法引导人的向善生存。

在原罪论语境中，人的现实生存是从败坏本性出发的。人依靠自己不可能认识到自己有罪，因为从败坏本性出发，人不会认为自己是败坏的。从一个败坏本性出发，人无法给出正确的善恶判断。因此，罪人没有善恶判断权。进一步，认识不到自己的罪，就不可能摆脱自己的罪。因此，人只能死在罪中。一句话，人无法根据自己的败坏本性摆脱自己的败坏本性。从另一个角度看，败坏本性中没有善性，所以无论如何修养都无法发扬善性。儒家意义上的修身对于原罪中的本性是无效的。罪人当然仍然向善，但是，他的罪使他无法向善。

进一步，原罪论认为，人只能在恩典中认罪。当恩典临到人时，人对自己的罪有了一个新的观察点，即从恩典出发观察自己的罪性。路德认为，人是在信心中辨认恩典的。当人在信心中把判断权交给上帝时，人就“因信称义”。这里的“称”字，指的是人在善恶问题上放弃了判断权，而由上帝来行使判断者权力，于是，一个人是否为善(“义”)就不是罪人自己的事情，而是上帝的事情。罪人之善恶乃是上帝说了算。上帝才是善恶的判断者。

我们在儒家的功夫论中看到，在性善论的引导下，进入本性，感受并辨认其中的善性，把感受的善性发扬光大，这样就能实现向善的生存。但是，在修身者和判断者合二为一的生存状态中，人作为判断者在感受辨认善性时完全受制于一定的私见，而这私见缺乏善性，于是，当修身者努力修养这缺乏善性的私见时，他的生存就完全受制于这一私见，无法过一种向善的生活。原罪论取消了罪人的判断者身份，从而避免了儒家功夫论的这一困境。

人们会这样追问：罪人在向善问题上，由于自己的罪性，完全是被动的。如果不是恩典的临在，人就只能死在罪中。一旦恩典临到，恩典就成了生存的出发点。按照这种原罪论的说法，罪人在向善问题上岂不是如同一台机器？康德便是

从这个角度提出问题，认为人在向善生存中必须追究当事人(罪人、修身者、追求者)的主体性。康德还认为，恩典概念忽略了当事人的主体性。

其实，仔细分析原罪论的罪人概念，我们注意到，罪人在向善生存中的主体性地位并没有简单地被取消。路德认为，罪人向善的起点是在信心中把善恶判断权交给上帝，而人之所以能够交出判断权乃是因为人在恩典中认识到自己的罪性(败坏本性)，依靠自己无法向善。对于一个基督徒来说，他忏悔自己的罪性，并交出最终的善恶判断权，同时，他是作为罪人而成为基督徒的，因而仍然保持自己的人性。也就是说，他仍然是一个人，每时每刻都必须判断并选择。因此，他在生活中又不可能没有判断权。于是，基督徒的生活出现了两个判断权：上帝的判断权和罪人的判断权。前者是罪人在信心中交出的判断权，后者是罪人作为人所拥有的判断权。交出了判断权，罪人因此走出了儒家功夫论的困境；拥有判断权，罪人只能在判断选择中生存。

基督徒生活在这两种判断权之间的张力之中。我们指出，判断是选择的前提，因而是生存的某一动作的出发点。两种判断权意味着人在生存中存在着两个生存出发点。基督徒的灵修便是在这个两个生存出发点的张力之中进行的。从基督徒的主观愿望来看，他希望完全顺服上帝的主权，彻底交出判断权，一切由上帝做主，从上帝旨意出发，这是他的生存向善的唯一保障。但是，什么是上帝的旨意？他需要祷告(独自地或群体地)，需要咨询(可信任的教会领袖或教友)，需要印证(周围环境的预备)等等。但是，归根到底，他必须自己作出判断。也就是说，上帝旨意是在人的判断形式中给出的。离开人的判断形式，上帝旨意就无法表达。考虑到两种判断权之间的张力，对于基督徒来说，每作一次判断都面临这样的问题：所给出的判断表达了自己的旨意还是上帝的旨意？基督徒在敬拜上帝的心态中不可能认为自己的判断就是上帝旨意(否则就把自己和上帝等同起来)，但是，在信心中，由于交出了判断权，因而不可能不认为自己的判断没有上帝旨意。因此，究竟什么是上帝的旨意这个问题，基督徒是在他的整个生命中持续不断地要回答的。

综上所述，我们从生存向善这一生存事实出发，分析了柏拉图的至善观念和孟子的性善论，发现它们拥有一个共同的视角盲点，这就是，追求者/修身者和善恶判断者合二为一，不自觉地把自己的现成善观念当作生存出发点。这样，人

在确定了自己作为善恶判断者的绝对地位的同时，取消了自己的追求者/修身者身份。这两种身份在人的生存中是不可兼得的。基督教的原罪论称此为“死在罪中”的生存状态。摆脱这一生存状态，需要从这一视角盲点中走出来。逻辑上，确保追求者/修身者身份的唯一途径是交出善恶判断权。原罪论认为，判断权只能在信心中交出。然而，在信心中交出判断权导致了基督徒的生存中出现双重判断权，并内在地形成张力。基督徒在这个张力中追求真理，修身成圣。这是一个不断消除视角盲点的过程。因此，原罪论所引导的生存十分值得我们重视。

注释：

[1] Edith Hamilton, The Collected Dialogues of Plato, Princeton University Press, 2005, the Meno, 77-78B.中文系笔者所译。

[2] Edith Hamilton, The Collected Dialogues of Plato, Princeton University Press, 2005, the Meno, 77B.

[3] 参看[古罗马]奥古斯丁：《忏悔录》第七卷第二十章，周士良译，北京：商务印书馆，1962年。

[4] 这个推论是在道家“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏”的说法中给出的。但是，由于道家对人性问题并不关心，所以这个推论的纯道家形式并没有出现。

[5] 参阅《荀子·性恶》。在荀子看来，如果顺着孟子的思路，即从生存的自然倾向角度来谈论善恶，那么，人的最原始欲望表现为一些自私的个人欲望；从社会道德规范出发，这些欲望被评判为恶。如果原始欲望是恶的，那么，按照恶者生恶的逻辑，人性是恶的。性恶论继承了性善论的生存关注，即寻找善的起源，提出了“圣人伪善说”(即圣人用善来纠正并规范百姓的说法)。不过，这种说法在逻辑上十分混乱，无法说明善的来源。

[6] 宋明理学对功夫论这一困境的体会相当深入。可惜的是，在“存天理，去人欲”的口号中，宋儒未能深化这一体会。这个口号等于把功夫论中的善恶辨认问题简约为行动问题，并在“知行先后”争论中完全掩盖了善恶辨认问题。于是，当人们把“人欲”当作“天理”而拒斥“天理”时，并不会认为自己其实是在固执“人欲”拒斥“天理”。

[7] 奥古斯丁顺着《新约》的恩典思路，反驳贝拉基关于性善的观点，对人的原罪进行了论证。奥古斯丁在《忏悔录》中追踪了自己的原罪。他谈到，人一出生就有罪。比如，他观察到，婴儿哭着要母乳。这是极端的自我中心主义。对于婴儿来说，这种自我中心主义不需要经验养成或他人教诲。因此，这种罪是与生俱来的。参见[古罗马]奥古斯丁：《忏悔录》，周士良译，北京：商务印书馆，1962年。

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