六朝隋唐传入中土之印度天学

原载《汉学研究》（台湾）10卷2期（1992）

六朝隋唐传入中土之印度天学

江晓原

古代印度天学曾传入中土，对此中外学者已有人注意及之。近年随着西方学者对古印

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度天学源流之探索，特别是对令人困扰的年代学问题之逐步澄清，古印度天学入华之事的意义遂有明显扩展：因古印度天学至少含有古代巴比伦及希腊两种成分，故此事必将溶人古代欧亚大陆文化交流之大背景中，成为古代世界科学史一文化史之一重要组成部分。笔者近年研治古代中西天学之交流与比较，对于古印度天学入华之事，发现数量可观之新史料，对旧有线索亦设法重加梳理贯通。爰撰此文，尝试作一较为系统之论述。对于古代中印学术交

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流之研究及理解，或能有所助益。至于此中数理天文学内容之专门研究，则尚需俟之异日3，本文暂不多涉及。

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一 若干早期情况

印度天学随佛教东来而传人中土，其高潮出现于唐代，但此前早有先声。其中影响甚大的事例之一，是为古代印度宇宙模式之传播。南北朝诸帝中佞佛者甚众，尤以梁武帝萧衍堪称极致——在位期间数度“舍身”于同泰寺(每次皆由群臣事后请求并以巨资“赎”之回宫)，

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即其一例。4梁武既佞佛，推而广之，对于中国传统天学中的宇宙模式(是时浑天说早已占统治地位)也不满意起来，思欲以印度之说取代之。乃于长春殿召开御前学术讨论会，群臣阿旨，咸附和梁武之说。《隋书》记此事云：

逮梁武帝于长春殿讲义，别拟天体，全同《周髀》之文，盖立新意，以排浑天之论而已。

?5?

许多论者都引此事谓梁武帝重新提倡《周髀》盖天之说，其实恐非如此。梁武“立新意以排浑天之论”，其所立新意究竟为何，尚可于印度天学家瞿昙悉达所辑《开元占经》一书中见其梗概：

梁武帝云：自古以来谈天者多矣，皆是不识天象，各随意造，家执所说，人各异见，非直毫厘之差，盖实千里之谬。……四大海之外，有金刚山，一名铁围山，金刚山北又有黑山，

?6?

日月循山而转，周回四面，一昼一夜，围绕环匝。

其说实为佛教著作中极常见之说，兹稍引两例以证之：玄奘《大唐西域记》记此种宇宙模式称：

然则索诃世界，三千大千国土，为一佛之化摄也。今一日月所临四天下者，据三千大千世界之中……苏迷卢山，四宝合成，在大海中，据金轮上，日月之所照回，诸天之所游舍。

?7?

七山七海，环峙环列。山间海水，具八功德。

又释道宣《释迦方志》所言更明确：

按索诃世界铁轮山内所摄国土，则万亿也。何以知之?如今所住，即是一国，国别一苏迷卢山，即经所谓须弥山也，在大海中，据金轮表，半出海上八万由旬，日月回簿于其腰也。

?8?

外有金山七重围之，中各海水，具八功德。

由此可知梁武所立“新意”，实佛家之旧说也。此种宇宙模式之说与《周髀》盖天之说在表

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面确有若干相似之处，但自本质言之则有极大差异，因前者大抵为一种神话学说，而后者则包含一种数理天文学体系——尽管是初级而且不成功的。《隋书》记长春殿讲义事，云梁武之说“全同《周髀》之文”，虽未必确，但也表明其说并非《周髀》本身，否则不得谓之“立新意”也。此事如未细考，颇易产生误解。又陈寅恪对此事有大胆评述，谓：

是明为天竺之说，而武帝欲持此以排浑天，则其说必有以胜于浑天，抑又可知也。隋志既言其全同盖天，即是新盖天说，然则新盖天说乃天竺所输入者。寇谦之、殷绍从成公兴、昙影、法穆等受周髀算术，即从佛教受天竺输入之新盖天说，此谦之所以用其旧法累年算七

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曜周髀不合，而有待于佛教徒新输入之天竺天算之学以改进其家世之旧传者也。

陈氏将梁武长春殿讲义事与其时印度天学之东来联系考察，较之后人拘执于“浑盖斗争”思路，可谓独具慧眼。唯“天竺输入之新盖天说”之论，似嫌过于大胆，考之史籍，亦尚缺乏足够证据。其实梁武所言之宇宙模式，本不过宗教家神话之说，并不包含数理天文学之成分；故即使在印度天学中，亦不能据此模式以解决任何具体的天文问题。而梁武君臣同声“排浑天”，结果终归于无效，原因亦在于此也。

六朝时印度天学在中土传播之情况，又可举刘宋时一事为例，颇有趣。《释迦方志》载之：

昔宋朝东海何承天者，博物著名，群英之最，问沙门惠严日：佛国用何历术，而号中乎?严云：天竺之国，夏至之日，方中无影，所谓天地之中平也。此国中原，影圭测之，故有余分，致历有三代，大小二余增损，积算时辄差候，明非中也。承天无以抗言。文帝闻

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之，乃勃任豫受焉。

此为古人借天学以光大宗教的事例之一。惠严日影之论，确有依据。因北回归线(地球上北

，

纬23030之纬线)恰横贯印度中部，而在此地理纬度上，夏至之日正午太阳恰位于天顶正中，故能照耀万物而无影。中国绝大部分领土皆在北回归线以北，一年中任何一天都不可能日中无影。惠严乃利用此点将印度说成“天地之中”以提高佛国地位。至于历术之优劣繁简，地

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理纬度并不会对之产生值得一提的影响。然而以何承天之精通天学12，竟会一时“无以抗言”，若真有此事，则又从一个新的角度表明，古代中国“浑天”之说，在地圆概念乃至球

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面天文学方面确实尚有重大含混欠缺之处。13最后此事的结局值得注意：“文帝闻之，乃勒任豫受焉”，所受为何?从上下文看，只能是“佛国历术”，即宋文帝命任豫从惠严处(?)学习印度历术。

以上所考述的事例，皆非孤立出现。史志书目表明：六朝时确已有若干印度天学著作传

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来中土，《隋书》著录有如下七种：14

《婆罗门天文经》二十一卷(原注：婆罗门舍仙人所说)

《婆罗门竭伽仙人天文说》三十卷 《婆罗门天文》一卷 《摩登伽经说星图》一卷 《婆罗门算法》三卷 《婆罗门阴阳算历》一卷

?15?

《婆罗门算经》三卷

上述七种中，至少有一种迄今仍存世，即第四种《摩登伽经说星图》，此即今佛藏中《摩登

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伽经》16之“说星图品第五”。又，其余六种均冠以“婆罗门”字样，此点颇重要，这或许指明了上述印度天学书所属之门派。说到婆罗门，通常想到的不外婆罗门教或四种姓之首，看起来似乎《婆罗门天文经》等书为某些婆罗门所著或传述，但在此处恐不然。在古印度天学史上，婆罗门为一学派。“婆罗门学派”(Brahmapaksa，梵文Brahman原义为“梵天”，后引申为婆罗门教之僧侣、教士等义；paksa意为“学派”)为古印度天学“希腊时期”之五大学派中年代最早者，约于A．D．400时发端于笈多王朝治下之西部印度，再扩展至北部。

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其天学来源，据D．Pingree的意见17，为古希腊一个在亚里士多德(Aristotle)哲学影响下的

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“非托勒密”(non-Ptolemaic)传统之天文学流派。18后来唐代传人中土之印度天学也可能与该学派有关(参见下文)。

隋志书目中出现的印度婆罗门天学学派在中土似乎仅为昙花一现。自两(唐书》以下之历代史志书目中，标明其印度来源的天学书不再被著录，而代之以人华印度天学家所撰中文著作(如瞿昙悉达《大唐开元占经》、瞿昙谦《大唐甲子元辰历》之类)，以及大量以“符天”为标志之天学书——它们与七曜术有关，但更重要的是它们与印度天学之间的关系(详下)。只有郑樵《通志》中著录了“竺国天文”六种，前三种恰与上引隋志书目之前三种相同，第

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五种为今存之《宿曜经》19，另两种为《西门俱摩罗秘术占》一卷及一行《大定露胆诀》一〔〕

卷20，皆不外星占学之作。关于瞿昙氏及俱摩罗，下一节将谈到。

二 唐代天学界之“天竺三家”

唐朝为中国历史上高度开放、高度自信、高度繁荣之盛大帝国。当斯时也，世界各国各族英杰人物之仕唐廷、取高位者比比皆是。印度天学之输人中土，也于此时达到空前盛况。在这样的背景之下，出现几代仕唐并领导皇家天学机构之印度天学世家如瞿昙氏，也就不奇怪了。他们所引入之印度天学，还会取得一定程度的官方地位。《宿曜经》杨景风注有云：

凡欲知五星所在分者，据天竺历术推知何宿具知也。今有迦叶氏、瞿昙氏、拘摩罗等三

?21?

家天竺历，并掌在太史阁。然今之用，多用瞿昙氏历，与大术相参供奉耳。

对于上述“天竺三家”，李约瑟曾提到过，但颇多错误。例如，他将上引杨景风注文中“三家天竺历并掌在太史阁”一语误译为“他们都在天文部门任职”，遂断言“他们确实曾

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入太史阁”。但实际情况未必如此——关于拘摩罗氏就至今尚无确切材料证明其族人曾人

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太史阁。又如，李氏将迦叶氏族人迦叶济之年代定为A．D．78823，却未给出任何依据，而据史籍记载，其人当活动于贞观年间(详下)，相差约150年之久。

兹将此三家依次考述如下： (一)迦叶氏(kasyapa)

关于迦叶氏，目前已发现之材料甚少。其天学似以推算交食见长。《旧唐书》述《麟德历》求交食之法时，附有“迦叶孝威等天竺法”之简述，共四百余字，中云：

迦叶孝威等天竺法，先依日月行迟疾度，以推入交远近日月蚀分加时。日月蚀亦为十五分。……又云：六月依节一蚀。是月十五日是月蚀节，黑月尽是月蚀节。亦以吉凶之象，警告王者奉顺正法。苍生福盛，虽时应蚀，由福故也，其蚀即退。更经六月，欲蚀之前，皆有先兆。月欲有蚀，先月形摇振，……亦是蚀之先候。此等与中国法数稍殊，自外梗概相似也。

?24?

开首部分为迦叶氏推算交食之法。中间部分值得注意，从中可见迦叶氏所持印度天学中也有

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与中国传统星占学相似之军国星占(Judicial astrology)成分。25最后部分为约二十种日、月食先兆(略去未引)，显系为前两部分服务及提供补充手段者。由此法被附于《麟德历》交食术之末这一事实来看，迦叶氏之学确实是在皇家天学机构中与“大术”(中土传统天学体系及方法)相参使用的。

迦叶氏族人另有仕唐者，至少有两人可考。其一为迦叶济，郑樵《通志》谓：“西域天

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竺人。唐贞观泾原大将试太常卿。”26是其人活动于贞观年间(A．D．627 649)。其二为迦叶志忠(至忠)，曾因于景龙二年(A．D．708)向韦后献媚颂德而获厚赏：

右骁卫将军知太史事迦叶志忠上表日：……，伏惟皇后降帝女之精，合为国母，主蚕桑以安天下，后妃之德，于斯为盛。谨进桑条歌十二篇，伏请宣布中外，进入乐府，皇后先蚕

?27?

之时以享宗庙。帝悦而许之。特赐志忠庄一区、杂彩七百段。

其人既“知太史事”，或当为孝威后人。

(二)拘摩罗氏(Kumara)

两《唐书》均仅提到拘(又作俱)摩罗氏一次，以《旧唐书》较详所载迦叶孝威之学的情况相仿，此为《大衍历》交食术中之附录：

按天竺僧俱摩罗所传断日蚀法，其蚀朔日度躔于郁车宫者，的蚀。诸断不得其蚀，据日所在之宫，有火星在前三后一之宫并伏在日下，并不蚀。若五星总出，井水见，又水在阴历，及三星已上同聚一宿，亦不蚀。凡星与日别宫或别宿则易断，若同宿则难断。更有诸断，理多烦碎，略陈梗概，不复具详者。

?28?

其天竺所云十二宫，则中国之十二次也。日郁车宫者，即中国降娄之次也。

显然仅为俱摩罗氏所擅交食术之简介，其术也是与“大术”相参使用的。此处还提到俱摩罗之身份为“天竺僧”。又前引《通志》“竺国天文”书目中有《西门俱摩罗秘术占》一卷，或亦其人所撰。

此处关于“郁车宫”之说颇有讨论之价值。其说谓天竺之十二宫即中土之十二次，并谓郁车宫对应于中国降娄之次。按降娄之次即娄、奎二宿，《大衍历》(A．D．727颁行)时代之春分点正在此处；而由上引文中“朔日度躔于郁车宫者的蚀”一语，亦可证其处必为黄、赤道相交之点，故郁车宫当即白羊宫。昔郭沫若力倡中土十二次系由巴比伦十二宫东传演化而来之说，其力作《释支干》中曾对比巴比伦十二宫之阿卡德语名称、苏美尔语名称及中土对应宿名之形、音、义，发现颇多相合。由于印度天学中十二宫公认系源于巴比伦，今上引

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俱摩罗之说中“郁车”宫名又与白羊宫之阿卡德语名称\”及苏美尔语名称“E．KUE”29发音极为相近，故《旧唐书》之上引记载，或可为郭沫若之说添一有利旁证也。 (三) 瞿昙氏(Gautama)

瞿昙氏在“天竺三家”中最为显赫，史籍中有关记载亦远较前两家为多。但对于该家族

成员之间的行辈关系，前人仅有推测之辞，至1977年于陕西长安县发现瞿昙馔墓志30，始得完全理清。兹按年辈先后考述如次。

瞿昙馔墓志中追溯之最早一代为瞿昙逸，称其“高道不仕”。墓志又云瞿昙氏“世为京兆人”，可知其居长安已久，未必自瞿昙逸方始。

逸生子罗。自罗起，瞿昙氏连续四代在唐朝皇家天学机构中担任要职，形成颇为引人注目之状况。瞿昙罗曾作两种历法，《新唐书》载其事云：

(李淳风)作《甲子元历》以献，诏太史起麟德二年(A．D．665)颁用，谓之《麟德历》。……当时以为密，与太史令瞿昙罗所上《经纬历》参行。

神功二年(A．D．698)……改元圣历，命瞿昙罗作《光宅历》，将用之。三年，罢作《光

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宅历》，复行夏时，终开元十六年。

〔〕

《光宅历》在两《唐书》中皆有著录32，后佚。方豪、薮内清、叶德禄等人皆推测其为印

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度历法，但都未给出任何理由。33其实史籍中对《光宅历》内容的直接记载虽迄今未见，但笔者发现一段间接记载，当可有助于推测《光宅历》之内容，亦见《旧唐书》：

天后时，瞿昙罗造《光宅历》；中宗时，南宫说造《景龙历》，皆旧法之所弃者，复取用

?34?

之，徒云革易，宁造深微?寻亦不行。

〔

〕

此谓《光宅历》所标举之改革处，不过将已废弃之旧法重加取用而已，这不啻说该历与先前传统历法并无不同。而该历若为印度历法，则必应有全新面目。故《光宅历》恐仍为中国传统模式之历法。瞿昙家族虽出天竺，但华化既深，瞿昙罗又久任太史令，他熟悉中国传统历法毫不奇怪。不能因其为天竺人(况且血统也多半不纯了——其家世居长安，极可能娶中国女子)，即推测其所作必为天竺历法。观瞿昙悉达《开元占经》一书毫无异族色彩，即可知矣。《经纬历》之情形，大约亦当与《光宅历》相仿。

罗生子悉达，是为此家族中名声最大之人。他在历史留下的两项主要业绩是编译《九执历》及编辑《开元占经》。关于前者，《新唐书》载其事云：

?35?

《九执历》者，出于西域。开元六年(A．D．718)诏太史监瞿昙悉达译之。

按唐人“西域”一词，涵义远较今人习用之法为广，五天竺之地都包括在内，此由玄奘将其印度纪行名为《大唐西域记》可证。《九执历》为印度历法，将于后文论之，此处仅明其为悉达重要业绩之一即可。《开元占经》亦悉达奉肋而作，由书中载有《九执历》之文，又称“见行《麟德历》”，可知其成书当在译《九执历》之后，行用《麟德历》终止之前，即A．D．718--728之间。

《开元占经》于历代史志书目中仅一见于《新唐书》，称“《大唐开元占经》一百一十卷，

〔36〕

瞿昙悉达集”，此后即无记载，书亦不传。至明末因一偶然机缘方被重新发现。书首载程明哲于万历丁巳(1617A．D．)记此事云：

至唐瞿昙悉达奉勒以成《占经》一百二十卷，……然历来禁秘，不第宋、元，即我明巨公皆未之见，今南北灵台亦无藏本。吾弟好读乾象，又喜佞佛，以布施装金而得此书于古佛

?37?

腹中，可谓双济其美。但不知藏之何代何人，而今一旦泄露……

程氏所述为现今所见交待历书来历之惟一记载，按理似难贸然轻信；然考察书中内容，并无

后人伪托迹象，故数百年来学术界对此一直未有怀疑。

《开元占经》成于盛唐，许多后来佚失之古籍彼时尚存于世，瞿昙悉达对这类古籍大量摘编及引录，使《开元占经》在古代学术史上具有极大价值。而这一切出于一位印度人之手，也足为古代中外交化文流史放一异彩。其书之重大价值，至少有如下五端：

〔〕

1．集唐前各家星占学说之大成，允为古代中国星占学最重要、最完备之资料库。38悉达身为皇家天学机构负责人，得以利用皇家秘藏之古今星占学禁书，此正为“奉敕”而作得

〔〕

天独厚之处。39

2．保存了中国最古老的恒星观测资料，其中尤以甘、石、巫咸三氏之星表，成为今人

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研究先秦时代中国天学时最重要史料之一。40

3．录载了中国上古至公元8世纪时所有相传历法之基本数据。自《史记》、《汉书》开

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创“天学三志”之例后，此类数据大都得到记载，但先秦时之同类资料却全赖《开元占经》方得保存。

4．引用已佚古代纬书多达八十余种，与明孙珏所辑《古微书》同为纬书之两大渊薮，且两者内容相同者非常之少。

5．载入《九执历》之中译文，成为研究中印古代天学交流及印度古代文学之珍贵史料。

〔〕

《九执历》遗文已被多译为英文而介绍至西方世界。42

悉达至少有子四人，现仅其中二人可考，一为第四子谓，另一了谦。讠巽 子承父业，克绍箕裘，曾任秋官正、司天少监等职，为当时天学界活跃人物，《旧唐书》载其行事两则：

二年(上元二年，A．D．761)七月癸耒朔，日有蚀之，大星皆见，司天秋官正瞿昙谩奏日：癸未太阳亏，……亏于张四度，周之分野；甘德云：日从巳至午蚀为周，周为河南，今逆贼史思明据；《乙巳占》日：日蚀之下有破国。

宝应元年(A．D．762)，司天少监瞿昙读奏日：司天丞请减两员，主簿减两员，主事减一员，保章正减三员，挈壶正减三员，监候减两员，司辰减七员，五陵司辰减五员。从之。

?43?

第一则为一次星占分析，口吻与中土传统星占家毫无二致，足见华化之深。第二则建议对皇家天学机构(唐代其名称屡变，此时称司天台)裁员达二十五人，得到皇帝批准实行。

瞿昙讠巽 最著名的活动为年青时与其他官员指控一行《大衍历》“写《九执历》其术未尽”，当时其父悉达约已去世，他本人则尚未任要职，仅为一“善算”者。此事下文还将论及，兹先指出，虽然谓等之指控以失败告终，但后来他仍做到司天少监(皇家天文台副台长——考

〔〕

虑到古代中国天学家在政治运作中之特殊地位44，则其重要性又远过于此)之职。

〔〕

讠巽 之兄弟谦，除知他撰有《大唐甲子元辰历》一卷外45，其余事迹无考。

〔〕

讠巽 有六子，依次为异、异、昱、晃、晏、昴。六人中除瞿昙晏曾任司天冬官正46，其余未再见涉足天学事务之记载。瞿昙氏仕唐之天学世家，大约至此已告消歇。兹将其可考者五代十一人图示如次(其中官职仅列已确切考知之最高天学官职)：

瞿昙逸 ↓

罗（太史令） ↓

悉达（太史监） 谦 讠巽 （司天少监）

异 异 昱 晃 晏(冬官正) 昴

三 九执历及其来源

《九执历》系瞿昙悉达奉唐玄宗之命而译。译文见于《开元占经》卷一O四，此为现今所知古籍中惟一载有《九执历》译文之处。其开首序言称：

臣等谨案，九执历法，梵天所造，五通仙人承习传授。……臣等谨凭天旨，专精钻仰，凡在隐秘，咸得解通。今削除繁冗，开明法要，修仍旧贯，缉缀新经，备列算术，具扌票 如?47? 左。

《九执历》是否存在一种梵文原本，抑或仅为彼时各种印度天学书摘编而成，目前尚难定论。但由上引序言看，所谓“削除繁冗，开明法要，修仍旧贯，缉缀新经”，似应是由多种文献摘编而成。所据文献至少已知一种，即彘日(Varahamihira)之《五大历数书汇编》

〔〕

(Pancasidhantika，约A．D．550)。学者们已在《九执历)中发现一些此书的段落48。按前引序中所云“五通仙人”，或可解作“通晓五大历数书之哲人”。

方《五大历数书汇编》成书之时，印度天学之“希腊时期”五大学派中已有三派次第兴起。其中“婆罗门学派”本文前已提及，《五大历数书汇编》中《毗坦摩诃历数书》即属该派。此处特别要提到“夜半学派”(Ardharatrikapakas)，发端于约A．D．500，因取夜半时刻为历元而得名。该学派与《九执历》大有渊源。《五大历数书汇编》中《宝利莎历数书》及《太阳历数书》两种皆属该派。后一种来源更早，后“夜半学派”创始人诸弟子之一拉陀代伐(Latadeva)将其校订改编，使之适合于夜半系统——取A．D．505 3月20日与21日之间之夜半时刻为历元，此校订本之纲要即载于《五大历数书汇编》中者。然而至“希腊时期”五大学派中之“太阳学派”于A．D．800左右兴起后，又出现另一种《太阳历数书》，其成

〔〕〔〕

书年代不可确考，约在公元八、九世纪之交。49其书今存，且早有英译本问世50，故颇为人所知。但其成书既远在瞿昙悉达编译《九执历》之后，兹不多论。

除拉陀代伐校订之《太阳历数书》外，“夜半学派”最基本的典籍为梵藏(Brahmagupta，亦常音译为婆罗门笈多)之《历法甘露》(Khandakhadyka，A．D．665)。研究者已在《九执历》中发现数处与《历法甘露》相似之章节，故又提出编译《九执历》时是否曾参用此书之

〔〕

疑问，但尚难定论。51

综上所述，《九执历》编译时所参考依据之印度天学著作，至少有《五大历数书汇编》，或许还有《历法甘露》；所牵涉之学派至少有“夜半学派”，也可能还有“婆罗门学派”。至于《五大历数书汇编》成书时已经兴起之第三派——“圣使学派”，则其风格既与其余印度天学学派迥异，在中土又未见其踪迹，或当姑先不予考虑。而所有上述印度天学学派

及著作之理论渊源，则全为希腊的。52兹将《九执历》与上述诸有关学派、著作之承传关系整理图示如次：

〔

〕

希腊天文学

夜半学派 婆罗门学派

《历法甘露》 《太阳历数书》 《毗坦摩诃历数书》

《五大历数书汇编》 ?????????????????? 《九执历》

虽经过上图所示如许众多之中介环节，《九执历》中之希腊天文学成分竟依然清晰可辨!兹列出其中最为明显之六端如次： 1．3600之圆周划分。 2．六十进位制之计数法。 3．黄道坐标系统。

4．太阳周年视运动远地点(定为夏至点前100，完全符合当时实际天象)。 5．推求月亮视直径大小变化之法。 6．正弦函数计算法及正弦表。

以上各端皆为中土传统天学体系中向所未有。

现存《九执历》译文中仅有日、月运动及交食部分，而全未涉及行星运动，此点值得注意。行星运动理论，无论在古希腊天文学或古印度天学中皆为重要组成部分，且在中土亦不例外，而《九执历》中竟无一语及此，其原因何在?当初编译《九执历》时是否曾有行星运动部分，现已不得而知，若有之，则瞿昙悉达稍后编辑《开元占经》时又何以不收载?此事当与其时有关背景联系起来考察，或可索解。本文前述“天竺三家”中，迦叶氏与俱摩罗氏之术皆有简略记载存世。时光流逝，如大浪淘沙，一般而言，惟其当年最精擅、最著名之艺业，方有较多机会流传后世——而对迦叶、俱摩罗两氏之术的记载，恰都仅为推求交食之法而不及其他!由此推论，当时“与大术相参供奉”者，主要仅为印度之交食推求 术，当可知矣。而《九执历》之编译，应属同一模式。故笔者推测，《九执历》极可能当初就仅有交食部分(日、月运动理论主要是为此服务的)而无行星运动理论。因古代中国天学中向无几何学方法，在交食推求术上始终有着相当缺陷，故需借助域外之术“相参供奉”以为补充。

〔〕

对于《九执历》所达到的水准，目前尚难定论。53《新唐书》对其评价甚低：

《九执历》者，……其术繁碎，或幸而中，不可以为法。名数诡异，初莫之辨也。陈玄

?54?

景等持以惑当时，谓一行写其术未尽，妄矣。

瞿昙讠巽 会同陈玄景、南宫说指控《大衍历》，事甚著名，但详情已难以确知，因可依据之原始资料主要仅有《新唐书》中如下一则记载：

时善算瞿昙讠巽 者，怨不得预改历事，二十一年(A．D．733)，与玄景奏：《大衍》写《九执历》，其术未尽。太子右司御率南宫说亦非之。诏侍御史李麟、太史令桓执圭，较灵台候

?55?

薄，《大衍》十得七、八，《麟德》才三、四，《九执》一、二焉。乃罪说等，而是否决。

〔〕

对此一公案，学者们早已注意及之。56但有一点似宜再稍加申论：指控虽以失败告终，判定失败之理由看起来也颇为“科学”——检验观象台天象记录档案以比较三历之准确率，《大衍历》遥遥领先；但即使完全接受此一结果，在逻辑上也无法完全驳倒“《大衍》写《九执历)”之指控。比如，指控者可以辩解说：正因《大衍历》博采众长，方能使其推算天象高度准确，此中也含有《九执历)之贡献。故笔者以为，上述公案很可能带有当时天学界门派之争的色彩。其实，三历遗文俱在，而用现代天体力学方法回推天象当比昔日“灵台候簿”更为可靠，令人完全可以对此公案重加审理。此外，欲判断何者先进，也不能仅以预推天象之准确率为惟一判据。

四 关于符天术

符天术者，一派以印度天学为中介而输人中土之西方生辰星占学(Horoscope astrology)也。其与七曜术有密切关系，继七曜术在中土盛行高潮之后，亦曾一度流行于中土。其流行之迹及内容，尚可由中外史籍约略考知。

官修史志书目中，最早著录标举“符天”书籍者为《新唐书》，仅载两种，即：“曹士劳

〔〕

《七曜符天历》一卷”(建中时人)及“《七曜符天人元历》三卷”。57皆“符天”与“七曜”同举，两者间亲缘关系一望可知。稍后，伴随学术潮流之转换，符天术遂自成流派，不复依傍他人。曹土药何许人，无从确考。上引唐志书目有附注曰“建中时人”，此为唐德宗年号；A．D．780--783，则仅知其人活动于八世纪末。对于其人身份，史籍仅留下“唐建中时术

〔〕

者”一语。58其人系汉族人抑或西域人，亦难论定，因西域著名之“昭武九姓”中有曹姓，而中土自古亦有曹姓也。

唐志之后，《宋史》著录明确标举“符天”之书多达十五种，为便讨论，录出如次：

《符天经》一卷

曹士芬《符天经疏》一卷 《符天通真立成法》二卷 《符天九星算法》一卷 《符天五德定分历》三卷

郭颖夫《符天大术休咎诀》一卷 张渭《符天灾福新术》五卷 《符天人元经》一卷

曹士芬《七曜符天历》二卷 《七曜符天人元历》三卷 杨纬《符天历》一卷 《七曜符天历》一卷 《符天历》三卷 《符天行宫》一卷

章浦《符天九曜通玄立成法》二卷

由上列书目，不难看出符天术在宋代依旧盛行。而尤可注意者，上列书目显示，符天术远非某些现代论著给人的印象那样，仅为一种历法。关于此点，尚有必要稍作进一步讨论。 符天术中当然也包含历法成分。夫历法者，在古代中国，主要为对日、月、五行星七大天体运行规律之推算及描述，近于现代所谓数理天文学。而任何类型的星占学(无论为Horospope型——以出生时刻天象预言其人一生祸福休咎，抑或为Judicial型——以天象预卜王朝军国大事之吉凶)，为预推天象以作预言，必须了解并掌握此七大天体之运行规律，

〔〕

而此事必须借助于数理天文学知识方可办到，故星占学说中通常必包含历法成分。60符天术自不例外。关于《符天历》在历法方面的某些创新，如雨水为岁首、万分为分母之类，前

〔〕

贤多有论及。61但由上引史志书目观之，如《大术休咎诀》、《灾福新术》、《通真立成法》、《通玄立成法》、《行宫》这类著作，其星占学色彩之浓烈判然可见。

古代中国传统天学之“正统”地位至为坚强，域外天学很难取得官方地位，以前述“天竺三家”之显赫，其术亦仅能“与大术相参供奉”而已。而符天术源出印度，可能因在“中

〔〕

西合璧”方面所下功夫较深，不仅在民间流行颇广62，受其明显影响之《调元历》且曾一度获得短暂之官方地位，史籍载其事云：

唐建中时术者曹士艹为，始变古法……号《符天历》，然世谓之小历，只行于民间。而重

?63?

绩乃用以为法，遂施于朝廷，赐号《调元历》。

唐曹氏《七曜符天历》，一云合万分历，本天竺法，……世谓之小历，行于民间，石晋

?64?

《调元历》用之。

但符天术在官方历法中的影响很快受到清除：

显德二年(A．D．955)，诏朴校订大历，乃削去近世符天流俗不经之学……为《钦天历》。

?65?

?59?

被削去之所谓“符天流俗不经之学”，王朴自述颇详：

臣检讨先代图籍，今古历书，皆无蚀神首尾之文，盖天竺胡僧之祆说也。只自司天卜祝小术不能举其大体，遂为等接之法，盖从假用以求径捷，于是乎交有逆行之数，后学者不能

?66?

详知，便言历有九曜，以为注历之恒式，今并削而去之。

所谓“蚀神首尾”、“九曜”云云，皆为印度天学特有之说。印度天学对天球上黄、白二道之

〔〕

升交点和白道远地点特别重视67，名之曰罗日候 (Rahu)、计都(Ketu)，视为二“隐曜”，又谓之“蚀神”之首尾，合日、月、五大行星七天体而成“九曜”。“九曜”又称“九执”，同为梵文Navagraha之华译，本意为“九颗行星”。《九执历》即得名于此。

〔〕

符天术之内容究竟如何，在中土已无文献可征。68但奇巧而幸运的是，其术可由日本文献而知之颇详。日本古代天学早先主要受中国影响，至平安朝(A．D．805—1185)，印度星占学随佛教东去，乃兴起新的日本天学学派，谓之“宿曜道”。宿曜道之理论渊源，原先

〔〕

通常被归于《宿曜经》69，但后来学者们发现，《符天历》是宿曜道的经典，故可借助宿曜道文献以了解符天术之内容及功能。薮内清云：

符天历虽曾有一时期用于编历，然其主要用途则在依据某人出生时刻之天象以预卜其命

〔18〕关于Aristotle与Ptolemy两家天文学说异同之辨析，可见江晓原：《天文学史上的水晶球体系》，《天文学报》28卷4期(1987)。 〔19〕全名为《文殊师利菩萨及诸仙所说吉凶时日善恶宿曜经》，《大正藏》No．1299(不空译，杨景风注)，卷廿一，387页起。 〔20〕《通志》卷六八，《艺文略》六，天文类。 〔21〕《宿曜经》，《宿曜文殊历序》三九，秘宿品第三。 〔22〕李约瑟：《中国科学技术史》第四卷，75页，北京，科学出版社，1975。 〔23〕同注〔22〕，76页。

〔24〕《旧唐书》卷三三，(历志)二。

〔25〕关于中国传统星占学中日月交食之意义、占辞、占法等，可参见江晓原，《星占学与传统文化》第三章第三节，上海，上海古霜出版社，1991。 〔26〕《通志》卷二九，《氏族略》五，诸方复姓。 〔27〕《旧唐书》卷五一，《后妃传》，中宗韦庶人传。 〔28〕《旧唐书》卷三四，《历志》三。 〔29〕郭沫若：《释支干》，《郭沫若全集·考古编》第一卷，250页，北京，科学出版社，1982。

〔30〕晁华山：《唐代天文学家瞿昙谩墓的发现》，《文物》1978(10)。 〔31〕《新唐书》卷二六，《历志》二。

〔32〕《旧唐书)卷四七《经籍志》下历算类有《大唐光宅历草》十卷，《新唐书》卷五九，《艺文志》三，则归之于南宫说名下。

〔33〕《中西交通史》，326页。又《九执历研究》。叶德禄：《七曜历入中国考》，《撼仁学志》十一卷一三七期(1942)。 〔34〕《旧唐书》卷三二，《历志》一。 〔35〕《新唐书》卷二八，《历志》四下。 〔36〕《新唐书》卷五九，《艺文志》三，天文类。 〔37〕《开元占经》，1页。

〔38〕顺便指出，李约瑟在其《中国科学技术史》中论及古代中国星占学时(主要见于其书第二卷，北京、上海，科学出版社，上海古籍出版社，1990；及第三卷——中译本作第四卷，见本文注〔22〕)，置《开元占经》、《灵台秘苑》、《乙巳占》等早期正统主流星占学专著于不顾，却将晚至明代的一些书籍奉为主要史料，实为在史料选择、把握方面之重大失误。

〔39〕对于天学之书在古代中国成为禁书之考述以及对此事成因之剖析，可详见江晓原，《天学真原》第三章之工、Ⅳ，沈阳，辽宁教育出版社，1991。 〔40〕关于三氏星表之研究考证向为中外学者热衷进行之课题，对此最新的综述考论可见潘鼐，《中国恒星观测史》，48--72页，上海，学林出版社，1989。

〔41〕关于“天学三志”(指天文志、律历志、五行志及名称稍异之同类内容)，可参见拙著《天学真原》，34--35页。 〔42〕《九执历研究》。 〔43〕《旧唐书》卷三六，《天文志》下。 〔44〕参看《天学真原》，55---62页。 〔45〕《新唐书》卷五九，《艺文志》三；《旧唐书》卷四七，《经籍志》下著录。 〔46〕《通志》(据同注26)云：“西域天竺国人唐司天监瞿昙误子晏为冬官正中“误”当为“讠巽 ”之误。 〔47〕《开元占经》，742页。

〔48〕《九执历研究》。

〔49〕History of Mathematical Astronomy in lndia，P608． 〔50〕E．Burgess，Surya Siddhanta：Translation of a Textbook of Hindu Astronomy(Calcutta：Univ．Of Calcutta，1860，repr．1935)．附带可以提到，近年有胡铁珠，《大衍历与苏利亚历的五星运动计算》，《自然科学史研究》9卷3期(1990)一文，依据上述文本以讨论其对《大衍历》之影响问题，但该文本之年代既远在《大衍历》之后约百年(胡文亦认为该文本为公元8、9世纪之交时物，而《大衍历》颁于727A．D。)，此一问题似应无法成立。 〔51〕矢野道雄于《九执历研究》文中所附之“补充说明”。他且相信“夜半系统是《九执历》的主要思想”。

〔52〕History of Mathematical Astronomy in lndia，P629． 〔53〕薮内清认为：“印度的数理天文学在它传入中国的时候，已达到甚或超过当时中国天文学的水平。”(见《九执历研究》)但亦有学者持相反之论。 〔54〕《新唐书》卷二八，《历志》四下。 〔55〕《新唐书》卷二七，《历志》三上。 〔56〕如陈久金：《瞿昙悉达和他的天文工作》，《自然科学史研究》四卷四期(1985)，文中第四节对此事有较详讨论。 〔57〕《新唐书》卷五九，《艺文志》三，历算类。 〔58〕《新五代史》卷五八，《司天考》一。 〔59〕《宋史》卷二O六，《艺文志》五，天文类、五行类；卷二O七《艺文志》六，历算类。

〔60〕对于此点之系统论证，请见《天学真原》，154--166页。

〔61〕王立兴《关于民间小历》(《科技史文集》第10辑，上海，上海科学技术出版社，1983)一文所论较详。

〔62〕见注〔61〕王立兴文。 〔63〕《新五代史》卷五八：《司天考》一。 〔64〕(宋)王应麟：《困学纪闻》卷九，《天道》。 〔65〕《新五代史》卷三一，《王朴传》。 〔66〕《旧五代史》卷一四O，《历志》所载王朴《上钦天历表》。 〔67〕此两交点与日月交食有极大关系，由此亦可看出传入中土之印度天学以交食推求术独擅胜场，非无因也。

〔68〕日本存有《符天历》残本，见多多良保佑所编《天文秘书》，然仅为太阳运动之计算部分，即“符天历经日躔差立成”，还不足以窥符天术之全豹。参见注1薮内清文。

〔69〕见同注〔19〕。此经由日本入华求学僧人空海等传去东土。 〔70〕见注〔1〕薮内清文。 〔71〕见其书卷九O八。 〔72〕原件系东京大学史料编纂所所藏之影写本。笔者感谢金良年先生惠示此一文献之影印件。

〔73〕《新唐书)卷五九，《艺文志》三，历算类。 〔74〕《宋史》卷二O六，《艺文志》五，天文类、五行类；卷二O七，《艺文志》六，历算类。 〔75〕《通志》卷六八，《艺文略》六，历数类。

〔76〕如宋绍兴《秘书省续编四库阙书目》卷二，《直斋书录解题》卷十二等。 〔77〕《新唐书》卷五九，《艺文志》三，历算类《都利聿斯经》下注。 〔78〕同注〔75〕，《都利聿斯经》下注。

〔79〕《宋史》卷四六二，《楚衍传》。 〔80〕沈福伟：《中西文化交流史》，187页，上海，上海人民出版社，1985。

〔81〕大致而言，汉魏六朝时印度学术之输入主要由中亚各国为中介，后中印间直接交通日益频繁，至唐代，则中亚之“转口”殆已消失。此一现象，在佛学输入史上至为明显；而考印度天学之入华，亦呈同一趋势。 〔82〕伯希和、沙畹：《摩尼教流行中国考》，冯承钧译，《西域南海史地考证译业八编》，56页，北京，中华书局，1958。 〔83〕同注〔75〕。 〔84〕据陈传席编：《六朝画家史料》，北京，文物出版社，1990。此书收集六朝画家之有关史料广而且全，由此可获得对六朝绘画题材总体情况之了解。 〔85〕《宣和画谱》卷一著录陆探微画十种，其八为佛画，如《无量寿佛像》、《降灵文殊像》、《摩利支天菩萨像》等。但其中尚未有星神画像。 〔86〕《宣和画谱》卷一，张僧繇。 〔87〕藏于大阪市立美术馆。 〔88〕据陈高华编：《隋唐画家史料》(北京，文物出版社，1987)一书统计而得，是书为注84《六朝画家史料》之姊妹篇，收入隋唐时代著名画家共四十八人之广泛资料。

〔89〕方格中之“残”号表示该画家有该类星神画像作品流传后世且被著录。依据之资料同注88。 〔90〕笔者猜测，其他此类作品或亦当有保存至今者，但目前尚无条件进行全面之调查。 〔91〕依据吴诗初《张僧繇》(上海，上海人民美术出版社，1983)一书中所刊图版共十六幅。关于该件版本等情况，见该书28--31页。 〔92〕据同注〔19〕，389--390页。 〔93〕《大正藏》No．1309，卷廿一，452页起。

〔94〕《大正藏》No．1304，卷廿一，459页起。 〔95〕《宣和画谱》卷二，道释二。 〔96〕《广川画跋》卷五。 〔97〕《宿曜仪轨》，《大正藏》No．1304，卷廿一，423页。 〔98〕《梵天火罗九曜》，《大正藏》No．1311，卷廿一，461页。 〔99〕伯3779，《敦煌宝藏》130册，566页，(台北)新文丰出版社公司，1981—1986。 〔100〕《佛说圣曜母陀罗尼经》，《大正藏》No．1303，卷廿一，421--422页。

附注：

本项研究得到国家自然科学基金资助。

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