中阿含经十二选

中阿含经十二选评介自序评介

在近代的文献中，有关《中阿含经》法义方面的研究专书并不多，个人所知道的，有杨郁文老师主编的《佛光阿含藏·中阿含经》，它是以题解的方式将《中阿含经》作概要的介绍，并将《中阿含》全数二百二十二部经逐一作简要的经义导读，并将各经加以注释。除此之外，则仅有印顺导师在《原始佛教圣典之集成》及《初期大乘佛教之起源与开展》二书中，把《中阿含》作有系统的综合研究及法义上的精密探讨。二位大德，同样均是透过北传《中阿含》与南传《中部经》等《尼柯耶》的比照对勘，而得到的研究成果。它们都是研读《中阿含经》重要的参考资料。

在阅读印顺导师的《原始佛教圣典之集成》时，得到一项重要的启发，印老说：「古人对于佛法的胜解，不是近代学者那样，专从文字与意义上去研究，而是佛法宗要，经文意义，修持方法，与异文异义的解说会通，主要从传授传承中去获得。这是尊重古代圣贤的意见，认为唯有这样，才能理解经法的真意。」(前书页四八五)个人认为，以上这段提示，是我们研读思惟实践阿含教法时，应该特别加以重视的方向，它同时也凸显出，今天要如实允当的论述解说《中阿含经》法义，并不是一件容易的事。

也许是基于「尊重古代圣贤的意见」及把握「佛法宗要」，印顺导师将《瑜伽师地论》(的∧摄事分∨)中解释《杂阿含经》的论文加

以抉择选录，而对照相当的《杂阿含》经文，汇编成一部《杂阿含经论会编》，以便利读者们研究解读古老传承的《杂阿含》圣典。而杨郁文老师在《佛光阿含藏·中阿含经》中，也精细地逐经对勘南北传经文中异文异义的解说，它使部份晦暗不明或较有争论的经法真意，得以相对的□清显发出来。

根据印老的研究，《中阿含经》是继承《杂阿含经》「弟子记说」的特性而来。「记说」指的是：经文以分别解说及问答的形式表达；而内容著重在深隐事相与义理，所作显了明确的决定说。也就是说，《中阿含经》是将《杂阿含经》中，讨论身心定慧修证的教法、自他身语清净的教制等相关的精简经文，给予分别抉择，使佛弟子得到明确无疑的理解，以断疑情及净治烦恼。这对于离佛日远的佛弟子们，在闻思修证上是有决定性的指导功能。因此，《中阿含经》被前贤们判摄为「破斥犹疑(豫)」的对治悉檀。

印顺导师认为《中阿含经》是与律治的、僧伽的佛教精神相呼应，它广泛的讨论到：佛涅槃后，佛没有预先指定继承人，比丘们依法不依人，依法律而住，以达到僧伽的清净和合(如《中阿含·瞿默目□连经》(一四五)所说)；处理僧伽诤论的「七灭诤法」及「六和敬法」等有关出家众四威仪之轨范。另外，「法的分别」是《中阿含》的另一个重要倾向，并且是以比丘定慧修证为主，它是《杂阿含经》胜义的延续，其内容包括「法义的类集」(如本书∧第二选∨──佛陀教学内容的《说处经》)、「法义的分别」(如本书∧第四选∨──讨论「心识常住」的《□帝经》)、「法义的论究」(含四大部份：①空

行的实践意义②业报的阐述说明③禅定的次第修习④烦恼的施设安立)以及「修道次第的条贯」等四大项。

春江兄编著的《中阿含经十二选》，主要是延续其第一部编著的《杂阿含经二十选》之方向而来。因此个人以为，作者并无意于整部《中阿含经》的全盘研究，书中也没有引用南传《尼柯耶》的经文，而只是把《中阿含经》里，有关「修多罗」(即《杂阿含经》中讨论蕴、处、界、缘起及道品之内容)的教法加以抉择归纳，而精选出十二部经来，供作自修与共修时，思惟修习的参考教本，以期净治烦恼，自利利他而已。

观察作者论述经文时，几乎都是以相关的四《阿含经》经义，严谨地解释说明，其间旁徵博引颇具苦心，这是以「《阿含经》本来面貌」的模式来解经。另外，作者在讨论《念处经》的「内身、外身、内外身」与《大空经》的「内空、外空、内外空」时，由于在《阿含经》中找不到相关的释义，于是便搜寻传承自原始圣典的部派佛教论书(如《法蕴足论》等)来详加阐述。以上所叙述「以佛法研究佛法」的释经方法，确实是多分相应于印老所说的「重视传承，尊重古圣贤意见」之原则，值得读者参考。至于作者所选录十二部经的内容，若以印顺导师的研究分类来论，大抵已经具足了「法义之类集、分别、论究以及修道次第的条贯」等四大内容，而充分地掌握了《中阿含经》重视「法的分别抉择」之特色。唯一没有

编辑入选集的，只有「烦恼的施设安立」这一部类的经典，不过，这应属个人取材的立场而无关宏旨的。

有关本书所选经文在目次上的排列顺序，个人认为或许可以稍予调整：如果将佛陀教学内容的《说处经》改置于第一选，将会有提示总纲之功用；另外，可以将举示修道次第的《七车经》挪后于「修行方法」的《念处经》之前；最后还是以∧阿罗汉的人间关怀∨(《梵志陀然经》)总结。如此，可以很明确的显示出「境(教理)行果」或「闻思修证」等类似四预流支之修习次第。

本选集即将付梓发行，笔者与春江兄，时常有互相切磋彼此请益的法缘，他要我就其著作写一篇短评，由于个人对于《中阿含经》了解不多，仅能在阅读本书获得法益之余，报告粗浅的读书心得，并敬录一些前辈大德的研究结晶(它们蕴含了深刻的佛法智慧，及对于众生的慈悲光辉)，来与读者们共勉而已。

一九九五·八·七于

冈山

自序

一九九三年三月间，利用将近四个月的时间，笔记《中阿含经》，并延续《杂阿含经二十选》的方式整理，完成了《中阿含经十二选》的初稿。同年七、八月间，笔记《长阿含经》。随即又利用六个月的时间，笔记《增一阿含经》，又将这些笔记，存入电脑磁碟中，并以

电脑对文字搜寻处理的方便，用不同于《杂阿含经二十选》的表达方式，整理完成《阿含经随身剪辑》。

《阿含经随身剪辑》的构想，是在「简要」的大原则下，选录《四阿含经》经文中，个人以为「法饶益，义饶益」的部份而集成的，集成之后，觉得《阿含经随身剪辑》已经涵盖了《中阿含经十二选》的主要精义，所以就将《中阿含经十二选》的初稿搁置了。原以为《阿含经随身剪辑》这样的表达方式，是比较能合于时代动脉，而有益于读者的。然而，部份读者还是觉得比较习惯于《杂阿含经二十选》的表达方式，意外之余，又想起了《中阿含经十二选》的初稿。

于是，从一九九五年三月，中断了原计画中，个人对佛使尊者著作的笔记整理，将尘封的《中阿含经十二选》初稿找出来，重新修订补充，并接受了吕胜强学长许多宝贵的指正。然而，五月间的一场严重感冒后，身体的恢复情况一直不理想，经常必须中断整理。这样的情况，想必对思维的周延性，也有不良的影响。虽然如此，仍然不揣福薄慧浅，期望本书能对《中阿含经》作部份的介绍，并藉这个机会，获得前辈、同修的指导、赐益。

南无佛陀·南无达摩·南无僧伽

一九九五·七月·后劲

凡例：

①文中所有的经号，均以大正版《大藏经》为准。②《杂·五六五》表示《杂阿含经》第五六五经。

③《七车经》(九)表示《中阿含经》第九经，经名：《七车经》。④《增·三九·十》(三五四)表示《增一阿含经》第三九品第十经，经数累计第三五四经。

⑤《长·一三》表示《长阿含经》第一三经。

⑥《望月》八五八中表示《望月佛教大辞典》第八五八页中段。⑦《大正·二八·六三三上》表示大正版《大藏经》第二八册第六三三页上段。第一选

佛法的修道次第：《七车经》(九)

(一)经文大意：

有一次，尊者舍梨子(舍利弗)跟随佛陀，来到王舍城的竹林精舍结夏安居，听说在当地的比丘中，以尊者满慈子最受大家尊敬，于是就想找个机会，当面向他请益。

三个月的结夏安居期过了，大家离开了王舍城，来到舍卫国，住在胜林给孤独园。有一次，尊者舍梨子与尊者满慈子，都来到安陀林，在相隔不远的树下结跏趺坐。于是，尊者舍梨子问尊者满慈子说：

「云何，贤者！以戒净故，从沙门昙瞿修梵行耶？」

「以心净故；以见净故；以疑盖净故；以道、非道知见净故；以道迹

知见净故；以道迹断智净故，从沙门瞿昙修梵行耶？」

尊者满慈子回答说：

「不也。」「贤者！以无余涅槃故。」尊者舍梨子又问：

「以心净故；以见净故；以疑盖净故；以道、非道知见净故；以道迹

知见净故；以道迹断智净故，沙门瞿昙施设无余涅槃耶？」尊者满慈子回答说：

「不也。」「贤者！若以戒净故，世尊沙门瞿昙施设无余涅槃者，则以有余称说无余。以心净故；以见净故；以疑盖净故；以道、非道知见净故；以道迹知见净故；以道迹断智净故；世尊沙门瞿昙施设无余涅槃者，则以有余称说无余。」

「贤者！若离此法，世尊施设无余涅槃者，则凡夫亦当般涅槃，以凡夫亦离此法故。」

「贤者！但以戒净故，得心净；以心净故，得见净；以见净故，得疑盖净；以疑盖净故，得道、非道知见净；以道、非道知见净故，得道迹知见净；以道迹知见净故，得道迹断智净；以道迹断智净故，世尊沙门瞿昙施设无余涅槃也。」

于是，尊者满慈子举例说，这就如同波斯匿王在舍卫国与婆鸡帝城中间，设置了七个传递车站，「从舍卫国出，至初车，乘初车，至第二车。舍初车，乘第二车，至第三车。舍第二车，乘第三车：：至第七车。舍第六车，乘第七车，于一日中至婆鸡帝。」

尊者舍梨子听了以后，深表赞叹。而尊者满慈子得知，与他论答

的是尊者舍梨子后，亦深表荣幸，称叹尊者舍梨子是「第二尊」、「法将」。

(二)论述：

一车接一车的传递，表示了次第性，也表示了相依性。没有第一车，到不了第二站，没有第二车，到不了第三站，如此类推。七车比喻了由①戒净↓②心净↓③见净↓④疑盖净↓⑤道、非道知见净↓⑥道迹知见净↓⑦道迹断智净(无余涅槃)的修学过程。文中，尊者满慈子说，他跟随佛陀修学的目的，是为了无余涅槃，但无余涅槃又是次第修学，成就前面六种「净」的结果。如果说，其中的任何之一就是无余涅槃，那么只是错将「有余」(尚有杂染余留；不究竟)当成是无余罢了。相反的，如果离开了这些，也能入无余涅槃的话，那么，一般不具足这些德行的凡夫，也可以般(入)涅槃了，又何必谈修行呢？所以，七车的比喻，表示了这是一个整体的道次第，是不可以局部分割来谈的。

「净」，表示纯净，圆满没有缺陷的意思。「戒净」，就是持戒圆满。戒，如《迦□那经》(八Ｏ)中，尊者阿那律陀所说的离杀、不与取(盗)、淫、妄、两舌、□言、绮语、治生：：等行为(出家众)；《优婆塞经》(一二八)中，佛陀所说的白衣(在家众)圣弟子「善护行五法」：离杀、断不予取、断邪淫、离妄言、离酒。而持戒的用义，如《何义经》(四二)中所说的，是「令不悔义」；「因不悔便得欢悦；因欢悦便得喜；因喜便得止；因止便乐；因乐便得定。」「多闻圣弟子因定便得见如实、知如真；因见如实、知如真，便得厌；因厌便得

无欲；因无欲便得解脱；因解脱便知解脱。」持戒圆满的修行者，免除了为自己所作所为后悔、担忧的干扰，内心从时常充满喜悦，而能渐趋于平静，表示了以持戒为修行初步基础的意义。

「心净」，就是内心平静；就是止；就是专一安住。如《娑鸡帝三族姓子经》(七七)，《长老上尊睡眠经》(八三)，《说处经》(八六)，《周那问见经》(九一)，《优陀罗经》(一一四)及《大空经》(一九一)，：：都说「至无事处，山林树下空安静处，高岩石室，远离，无恶，无有人民，随顺燕坐。」「至无事处，山林树下空安静处，宴坐思惟，勿得放逸！勤加精进，莫令后悔！」于空安静处，对「正法」作深度的思惟，是经典中常见的教诲。要能对「正法」作深度的思惟，则不是一般的散乱心所能成办的，非得有相当的专注力不可。

深层的专注就是「心一境性」；也就是禅定。佛陀常赞许的禅定，是「四禅定」，所以《杂·五六五》中，就直接说「心净」为「四禅定」了。「四禅定」，也称为「四增上心」，而「四增上心」的内容，如《城喻经》(三)说：

「修『七善法』(坚固信、常行惭耻、常行羞愧、精进断恶、广学多闻、常行正念、观兴衰法)，逮四增上心，易不难得。」「离欲、离恶不善之法，有觉有观，离生喜、乐，逮『初禅』成就游是谓圣弟子逮『初增上心』。」

「觉、观已息，内静、一心，无觉、无观，定生喜、乐，逮『第二禅』(即一般所简称的『二禅』，以下同。)成就游，是谓圣弟子逮『第二增上心』。」

「离于喜欲，舍无求游，正念正智而身觉乐，谓圣所说，圣所舍、念、乐住、空，逮『第三禅』成就游，是谓圣弟子逮『第三增上心』。」「乐灭、苦灭，喜、忧本已灭，不苦不乐、舍念、清净，逮『第四禅』成就游，是谓圣弟子逮『第四增上心』。」

又如《加楼乌陀夷经》(一九二)，继第四禅后，说更深层的四种无色定：

「度一切色想，灭有对(障碍)想，不念若干(种种)想，无量空，是无量空处成就游。」

「度一切无量空处，无量识，是无量识处成就游。」「度一切无量识处，无所有，是无所有处成就游。」

「度一切无所有处，非有想非无想，是非有想非无想处成就游。」不论是从「初禅」到「四禅」的四色界禅，或是从「空无量处」到「非有想非无想处」的四无色禅，都还是共世间的禅定修行方法。如《罗摩经》(二Ｏ四)，记述佛陀未成正觉前，也曾经与阿罗罗伽罗摩一样，自证「无所有处」，与罗摩一样，自证「非有想非无想处」，但却自觉「此法不趣智，不趣觉，不趣涅槃。」所以经中说，这是修学的过程，而不是终站。往后，在专注力或禅定的基础上，要继续朝向「见净」的目标迈进。

「见净」；就是正见；就是智慧；就是「见如实，知如真」。观因缘、四谛；知兴衰(生、灭)法；知无常、厌、离欲；除我见，都是「见净」的内容。其中，尤其是「我见」，更是解脱的关键：如《大

因经》(九七)，说有「七识住」及「二处」，比对《意行经》(一六八)，可以知道，具我见(「神」施设)的众生，身坏命终，会随其意行(见解、观念所形成的习性与性格倾向)而生：

第一识住：不乐于任何禅定经验的众生，生于人及欲天中。第二识住：乐于(著迷于)初禅境界的，生于梵天中。第三识住：乐于二禅境界的，生于晃昱天中。第四识住：乐于三禅境界的，生于遍净天中。第五识住：乐于无量空处境界的，生于无量空处天中。第六识住：乐于无量识处境界的，生于无量识处天中。第七识住：乐于无所有处境界的，生于无所有处天中。第一处：乐于无想无觉(四禅境界)的，生于无想天(果实天)中。第二处：乐于非有想非无想境界的，生于非有想非无想天中。《大因经》(九七)又接著说，如果能对这七种「识住」与二种「处」，「知彼识住、知识住集、知灭、知味、知患、知出要如真」(即「苦」、「集」、「灭」、「道」──味、患、离)，那么就不会「乐彼识住，计著住彼识住」。接著又说：

若有比丘，彼七识住及二处知如真，心不染著，得解脱者，是谓比丘阿罗诃(即阿罗汉)，名慧解脱。」

「若有比丘，彼七识住及二处知如真，心不染著，得解脱，及此八解脱(即八种禅定力，参考《望月》四二Ｏ六中，印顺法师著《空之探究》∧第一章·第十节·胜解观与真实观∨第六九页。)，顺、逆身作证(亲身体验)成就游，亦慧观诸漏尽者，是谓比丘阿罗诃，名

俱解脱。」

又《长·十三》(大缘方便经)中说：「诸比丘于此法(指十二因缘法以及名色与爱的非我)中，如实正观，无漏心解脱，阿难！此比丘当名慧解脱。」

「佛告阿难：七识住、二入处。：：若比丘知(七识住)二入处，知集、知灭、知味、知过、知出要如实知者，彼比丘言：彼非我、我非彼，如实知见。」

「复有八解脱，云何为八？色观色，初解脱。内色想观外色，二解脱。净解脱，三解脱。度色想，灭有对，四解脱。度空处，住识处，五解脱。度识处，住不用处，六解脱。度不用处，住有想无想处，七解脱。灭尽定，八解脱。阿难！诸比丘于此八解脱，逆、顺游行，入出自在，如是比丘得俱解脱。」

依此，慧解脱阿罗汉，与俱解脱阿罗汉所能有的差别，可能就只在能不能入各种禅定了。

有了正见，建立了正确而清晰的思惟模式与价值观，那么，便能清除对生命的意义、人生的目标、烦恼的真相、痛苦的根源、：：等等的疑惑0(疑盖净)，进而在修行上能够辨别正确、不正确的方法(道、非道)，而有所检择。所以「道、非道知见清净」在《增·三九·十》(三五四)中也译为「行迹清净」。又如《漏尽经》(一Ｏ)中，世尊告诸比丘：「以知以见故，诸漏则尽。」只有正见具足，才能正思惟，才不会「不应念法而念；应念法而不念。」才能有「四正断」的精进修行，所以，经中会说「七断烦恼忧戚法」的第一种，就是「有漏(烦

恼忧戚)从『见』断」。

得「道、非道知见清净」，大约就算得上是须陀洹果的圣者了。因为到了这个阶段，在修行上自己已有能力去辨别正确、不正确的修行方法，不会再去做一些与解脱不相干的修行与持戒，走冤枉路，所以必然是做到了断「戒禁取」的。并且，由于是「以疑盖净故，得道、非道知见净」，「以见净故，得疑盖净」，所以也必然也已经是断「疑」与「身见」的。断「身见」、「疑」、「戒禁取」，正是须陀洹圣者的特徵。

「道迹」，就是已解脱者所留下来的修行足迹，表示了趣向解脱的道路或修行方法，也就是指「八正道」了。如《释问经》(一三四)中，佛陀回答三十三天王说：「拘翼！灭戏道迹者，谓八支圣道。」《杂·四二》中说：「云何色(受、想、行、识)灭道迹如实知？谓八圣道。」「道迹知见净」就是对能契入解脱的修行方法，清清楚楚地明白，如《增·四一·一》(三六五)世尊说：「如我众中最下道者，不过七死七生而尽苦际(指到达『须陀洹』果的圣者，可以参考∧第二选∨)。若复勇猛精进，便为家家(『斯陀含』向，可以参考《望月》八五八中、《望月》一八八五上)，即得『道迹』。」所以，到了「道迹知见净」的阶段，可能就是接近『斯陀含』果的圣者了。

「断」，是精进修行，也是修行圆满，做到了的意思。如《杂·五六五》中说有「戒清净、心清净、见清净、解脱清净」等「四种清净」，接著分别说明每一种「净断」。其中，「解脱清净断」就相当于「道迹断智净」，而经文对「解脱清净断」的解说是：「解脱未满(圆满)

者令满，已满者随顺摄受，欲精进乃至常摄受，是名解脱净断。」所以「道迹断」指的是走完了通往解脱的道路，已成为解脱的圣者，也就是经中所说的「无余涅槃」。修行到了这个阶段，就是佛陀所「施设」的「无余涅槃」了。施设，有人为建立；经由大家所共同接受而成立的意思。本来，圣者的解脱境界，是不适合说是经由谁来设定的。然而，为了人们的相互沟通，却是不得不透过大家共同建立的概念来传达，所以经中就说「以道迹断智净故，世尊沙门瞿昙施设无余涅槃也。」

修学的过程中，能舍，不取著，是另一个重要的观念。七部车，每一部车都有其修学的阶段意义与功能，但也都有其应该舍弃的时机，否则就无法快速地到达目的地了。如《阿梨吒经》(二ＯＯ)中所说的「筏喻法」：有人造筏度山水(山中的溪流)，安稳地到达彼岸后，觉得「此筏多有所益，」「令我安稳，从彼岸来。」于是舍不得抛弃，「便以筏著右肩上，或头戴去。」佛陀说：「我为汝等长夜说筏喻法，欲令弃舍，不欲令受，若汝等知我长夜说筏喻法者，当以舍是法，况非法耶？」非法当然应该舍，但也不应执著于正法。这就如《净不动道经》(七五)中佛陀告诉阿难说：「若比丘如是行：无我、无我所；我当不有、我所当不有，若本有者，便尽得舍。阿难！若比丘乐彼舍、著彼舍者，阿难！比丘行如是，必不得涅槃。」著迷于舍的成就与感觉，就如同著迷于禅定的境界一般，又成了另一种执著了。又如《求法经》(八八)中说：「念欲恶，恶念欲亦恶，彼断念欲，亦断恶念欲。」《中论》∧观行品第十三∨中说：「大胜说空法，为离

诸见故，若复见有空，诸佛所不化。」都表达了相类似的意思。

至于说舍，所能舍的，是对工具(车；修行法门)的执著，而不是指舍修学的内涵。修行的内涵，需从「戒净」开始一点一滴的建立，犹如从舍卫国一寸寸地接近婆鸡帝。之前一点一滴的建立，都将是往后成就「道迹断智净」内涵的一部份，所以「舍初车，乘第二车，至第三车。舍第二车，乘第三车：：至第七车」就不是指可以舍「戒净」、「心净」：：了。

除了能舍，不取著的态度外，《不思经》(四三)继《何义经》(四二)的学佛次第，更进一步地指出：「持戒者不应思：令我不悔。」「但法自然(随顺于法)，持戒者便得不悔。」这是一种水到渠成，因缘相应的功夫，而不是急功好利的迫切态度。看看七车的比喻，那必须是一车换过一车，一站走过一站，随顺地克服了每一段距离阻隔的因缘而到达的，是急不来的。迫切的态度，也许带来了一时的精进，然而忽略了因缘的相应，也还是徘徊于正法之外的，反而是在承受迫切的煎熬。

《中阿含经》∧习相应品∨(第五品)共有十六部经，都在说明学佛的次第。综合来说，却不外乎是信、戒、定、慧。其中，信的内容，如《本际经》(五一)所说的：「是为具善人已，便具亲近善知识；具亲近善知识已，便具闻善法；具闻善已，便具生信。」如果更概括地来说，如《郁伽长者经》(三八)、《频□娑逻王迎佛经》(六二)、《优婆离经》(一三三)、《梵摩经》(一六一)，都表示了先「劝发渴仰，成就欢喜」，再说「端正法」，最后才说「正要」。而所谓的「端正

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