0494上博楚简《柬大王泊旱》之灾异思想

上博楚簡《柬大王泊旱》之災異思想

淺野裕一 日本東北大學

一 《柬大王泊旱》之解釋

馬承源主編《上海博物館藏戰國楚竹書（四）》（上海古籍出版社，二〇〇四年十二月）中收錄有名爲《柬大王泊旱》一篇文獻。此前筆者嘗有文對此篇文獻略有考察1，但僅作爲概觀戰國簡研究現狀之一環而略所涉及。本文則以專論形式詳加論述。

《柬大王泊旱》殘存二十三簡，總字數含合文三、重文五共六〇一字。竹簡兩端平齊，簡長約二十四釐米上下，簡寬約六釐米，編綫兩道。皆契口在右，文字滿寫于竹黄面，一簡文字約略二十四字至二十七字間不等。本無篇題，取首簡開頭一句《柬大王泊旱》名之。又所謂“柬大王”乃指第十七代楚王簡王熊中（前四三一～前四〇八年在位）。

該篇原釋文爲濮茅左氏所作。濮茅左氏竹簡排列之後，也有若干學者提出不同組合排列。主要諸家説如下所示。

【陳劍説】2：１＋２、８＋？、３＋４＋５＋７、１７＋１９＋２０＋２１＋６＋２２＋２３＋１８、９＋１０、１１＋１２＋１４、１３、１５＋１６

【董珊説】3：１１＋１２＋１４＋１３＋１５＋１６

【陳斯鵬説】4：１＋２、８＋３＋４＋５＋７＋１９＋２０＋２１＋６＋２２＋２３＋１７＋１８、９＋１０＋１１＋１２＋１４＋１３＋１５＋１６

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【張桂光説】5：１＋２＋４＋５＋７＋３＋８＋１９＋２０＋２１＋６＋２２＋２３＋１７＋１８＋９＋１０＋１１＋１２＋１４＋１３＋１５＋１６ 【周鳳五説】6：１＋２＋８＋３＋４＋５＋７＋１７＋１９＋２０＋２１＋６＋２２＋２３＋９＋１０＋１１＋１２＋１８＋１４＋１３＋１５＋１６ 【季旭昇説】7：１＋２＋８＋３＋４＋５＋７＋１９＋２０＋２１＋６＋２２＋２３＋１８＋１７、９＋１０＋１１＋１２＋１４＋１３＋１５＋１６ 筆者對比以上諸説，以爲陳斯鵬氏排列方案最爲妥當。

具體討論之前，先依陳斯鵬氏簡序排列，將簡文並現代語略釋錄入如下。需略加説明者，原陳斯鵬氏第二簡與第八簡並不相續，玆從周鳳五氏、季旭昇氏説。

柬（簡）大王泊8（迫）（旱），命龜尹羅貞於大

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（夏），王自臨卜。

王嚮日而立，王滄（汗10）至」（１）（帶）。龜尹智（知）王之庶11（炙）於日而（病）（疥），（儀）愈（穾）。（釐）尹智（知）王之（病）乘（勝）。龜尹速卜」（２）高山深溪。王以（問）（釐）尹高。不（穀）甚（病）聚（驟），夢高山深溪。（吾）所得」（８）城（成）於膚中者，無又（有）名山名溪欲祭於楚邦者（乎）。尚（當）而卜之於」（３）大（夏），女（如）

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（慶）（將）祭之。（釐）尹許諾，而卜之（慶）。

（釐）尹至（致）命於君王，既」（４）而卜之（慶）。王曰，女（如）（慶），速祭之。（吾）鼠（一）（病）。（釐）尹（答）曰，楚邦又（有）（常）古（故）。」（５）安敢殺13（）祭。以君王之身殺（）祭，未尚（嘗）又（有）。王内（入）以告安君與陵尹子高，卿（嚮）爲」（７）ム（私）辯（便），人（將）笑君。陵尹（釐）尹皆紿其言，以告大（太）（宰）。君聖14人（且）良倀15（長）子。（將）正」（１９）於君。大（太）

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（宰）胃（謂）陵尹。君内（入）而語僕之言於君王。君王之從含（今）日以（瘥）。陵尹與」（２０）（釐）尹【曰】，又（有）古（故）（乎）。（願）（聞）之。大（太）（宰）言。君王元君，不以其身（變）（釐）尹之（常）古（故）。（釐）尹」（２１）爲楚邦之（鬼）神之宔（主），不敢以君王之身（變）亂（鬼）神之（常）古（故）。夫上帝（鬼）神高明」（６）甚。（將）必智（知）之。君王之（病）（將）從含（今）日以已。命（令）尹子林（問）於大（太）（宰）子（止）。爲人」（２２）臣者亦又（有）（爭）（乎）。大（太）（宰）（答）曰，君王元君。君善，大夫可（何）羕（用）（爭）。命（令）尹胃（謂）大（太）（宰）。唯。」（２３）（將）爲客告16。大（太）（宰）辸（乃）而胃（謂）之。君皆楚邦之（將）軍，（作）色而言於廷。王事可（何）」（１７）必三軍又（有）大（事），邦（家）以軒（輊），社稷以（危）與17（殆）。邦（家）大（旱），（因）（資）智於邦。」（１８）??【欠簡】??

王若（諾），（將）鼓而涉之，王夢厽（三）閨未啓。王以告（相）徙與中余。含（今）夕不（穀）」（９）夢若此可（何）。（相）徙中余（答）。君王尚（當）以（問）大（太）（宰）晉矦（侯）。彼聖人之子孫。（將）必」（１０）鼓而涉之，此可。大（太）（宰）進（答）。此所胃（謂）之（旱）母。帝（將）命之，攸（修）者（諸）矦（侯）之君之不」（１１）能（治）者，而（刑）之以（旱）。夫唯（雖）母（毋）（旱），而百眚（姓）迻（移）以迲（去）邦（家）。此爲君者之（刑）。」（１２）王丩（叫）而句（哭），而泣胃（謂）大（太）（宰）。一人不能（治）正（政），而百眚（姓）以（斷）。矦（侯）大（太）（宰）遜，（伴）進」（１４）

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大（太）（宰）。我可（何）爲。歳安（熟）。大（太）（宰）（答）。女（如）君王攸（修）郢高18（郭），方若然里（理）。君王母（毋）敢（栽）

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害（介）」（１３）（蓋）。（相）徙中余與五連小子及龍（寵）臣皆逗20（屬），

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母（毋）敢（執）（藻）（箑）。王許諾，攸（修）四蒿（郭）」（１５）

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厽（三）日，王又（有）埜（野）色，逗（屬）者又（有）（暍）人。三

日大雨，邦（漫）之。（發）（驥）（蹠）四疆，四疆皆（熟）。▼」（１６）

因久旱無雨，簡王命龜尹在大夏之地占卜有無降雨，王亦親臨龜卜。簡王立于太陽下，汗如水注，浸濕腰帶。龜尹與釐尹知王乃患皮膚病，疾甚。龜尹知王因太陽灼傷而患疥癬病，病情逐漸惡化。釐尹亦知王之病況嚴重。是以龜尹即向高山深溪占卜。簡王得此占結果，向釐尹高詢問究竟。我奇痒難忍，忽然致病。而昨夜夢見高山深溪。我所以得此皮膚病者，或即未獲楚國祭祀之名山名溪作祟之故？於是命于大夏之地占卜是否當將此高山深溪列爲祭祀對象，若得吉兆，速祭祀之。釐尹承命乃占卜之，獲吉兆。釐尹復命簡王，占卜得吉兆。簡王於是命令，既得吉兆，當速奉祀此高山深溪諸神，勿使我痒症惡化。釐尹則答曰，楚國祭祀有一定之成法，無視于此，而因君王之私故增加祭祀對象、祭祀之數事，前此未聞。簡王由朝廷入内室，抱怨安君、陵尹與釐尹子高三人。最初因我個人方便，三人同意提案，其後則否定之，出爾反爾，自相矛盾，恐亦要爲世人所嘲笑。陵尹、釐尹聞王言，心存疑惑，乃與太宰商談。謂太宰既爲賢者，又保此長壽，或當匡正君主之過。太宰聞言，語陵尹，你可徑去簡王所，並告君王之疥癬將逐漸痊愈。陵尹、釐尹乃詢問此言依據所在。太宰答之曰，簡王既爲明君則必不至因一己之私

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命釐尹改變定法。而釐尹職掌管理楚國鬼神神主則不得隨意因君王個人之利亂鬼神祭祀之成法。上帝、鬼神本明察秋毫，是以必能了然此道理。因之，（即便不追奉名山名溪于祭祀之列）君王之疥癬也將逐漸痊愈。令尹子林詢問太宰子止，身爲臣下者是否可與君主論爭。太宰答云，簡王既爲明君主，則君主行善，臣下之大夫本無必要進諫君主制其惡事。令尹乃云，如其所言，則當延請他國來客（非楚王臣下）客人至朝廷，請彼等建言。太宰聞之，批評其説云，君等皆爲楚國將軍，掌此重職，卻（以自己爲軍人認爲旱災之事與己無關）在朝廷議論喧囂。王之事業決不限於三軍大敗國家動蕩、社稷頻臨危機等軍事危機之解決。國家既遭此大旱，（此亦國家危機則不可以此爲他人之事依賴他國之人）應當廣集楚國之衆知，共同應對之??【缺簡】?? 王承諾，遂欲舉行鳴鼓渡河之儀式以祈雨。舉行儀式前晩，王夢見三閨門緊閉而受困于寢室。簡王遂向相徙、中余二人求教，昨晩之夢究竟何謂。相徙、中余答云，君王當向太宰晉侯詢問此夢之意義。彼爲賢者子孫，應向彼徵詢是否可以舉行鳴鼓渡河之儀式。（簡王遂詢問太宰）太宰答云，此乃世所謂旱母之舉。上帝有見于諸侯之國君主或未能善加統治，欲矯正諸行促其反省，乃命旱母降以旱災。（既然本爲治理未能盡善）即便（舉行鳴鼓渡河儀式）能夠止旱祈雨，人民也將捨楚國而奔走他國。因之，今之旱災，（非僅自然災害，乃國家治理未善）君主之罪起因所致災害。聞之，簡王放聲慟哭，啜泣之餘乃語太宰云，因予一人政治之失，乃使得民衆生命危在旦夕。太宰黙然逡巡。王乃命其進至玉座前，詢問如今當如何是好、如何使得今年有所収穫。太宰進言云，君王若能修繕郢城郭之殘破，則城之四方皆可治。（修繕城郭之殘破之際，乃不行任何防暑之措施，甘受上帝刑罰乃示以恭順之心）君王決不可立於庇廕大傘之下。相徙、中余與五連小子及諸寵臣亦全部從王

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之行亦不以扇祛暑。簡王乃許諾致力修繕城郭四邊之作業。三日後王沾汙風塵，而從者亦或因中暑倒下（而工事繼續）。又三日，天降大雨國中盡潤。王乃遣快馬查看四方，乃知楚國全域穀物皆實。

二 《柬大王泊旱》之構成

討論《柬大王泊旱》所見災異思想之前，首先概述其要旨並其整體結構如下。

A．因久旱無雨，簡王乃命龜尹在大夏之地占卜有無降雨，王亦親臨龜卜。 B．簡王立于太陽下，汗如水注，浸濕腰帶，龜尹與釐尹知王乃患皮膚病，疾甚。 C．龜尹推測此乃高山深溪之祟故，遂占卜之。

D．簡王因有高山深溪之夢，遂語釐尹云，疑突然患皮膚病者或即在名山名溪怨恨楚國不供祭祀而作祟所致。

E．簡王爲病之痊愈癒，欲追奉高山深溪祭祀之對象，遂先于大夏之地占其是非。若得吉兆則命徑奉祭高山深溪。 F．釐尹占得吉兆，將結果稟告王。

G．簡王得此稟告，爲皮膚病之痊癒故，命徑奉祭高山深溪。

H．釐尹則認爲，楚國有既定之成法，不可無視之而徑增加祭祀對象，而此前並無如王類似之因私事之故增加祭祀對象之先例，是故拒絕王之命令。 I．簡王知命令遭到拒絕，乃召見安君、陵尹、釐尹三人，質疑爲何最初爲治愈自己疾病，諸人同意其方便提案，反至占得吉兆之後，衆人又否定提案，明明自相矛盾，諷刺諸人首鼠兩端、貽笑大方。

J．陵尹、釐尹二人聞聽簡王之言，心存疑慮，找到太宰，謂太宰既爲賢者、長老，是否可以幫助糾正簡王之謬見。

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K．太宰遂命二人面見簡王，稟告王之皮膚病將逐漸痊愈。

L．二人質疑其説依據所在。太宰答曰：簡王既爲名君，則不當以一己之私利改變釐尹所管轄祭祀之成法；而釐尹肩負管理楚國祭祀鬼神之職，也不可破除傳統舊法混亂鬼神祭祀之定規。上帝、鬼神明察秋毫，于此道理當然了然于胸，因此即便不奉祀高山深溪之祭祀，王之皮膚病也將逐漸痊愈。

M．令尹聞聽簡王提案遭到釐尹拒絕，乃向太宰質詢，身爲臣下可否與君主論爭。 N．太宰答云，簡王身爲名君，自然本無必要以臣下之大夫爲糾正君主過失而與王進行議論。

O．令尹聞此言，對曰，若臣下之大夫無諫爭之必要，則可延請客居楚地之他國之人至朝廷，讓彼等獻策謀劃。

P．太宰聞之，非難令尹云，諸君身居楚之將軍重職，卻以旱災爲他人之事，徒于朝廷内議論喧囂，竟無實際舉措。楚王之大事即諸君之職分，而非所謂軍事危機之處置。大旱無雨乃國家危機，絕不可依賴他國之人，應當集楚國之衆智共同應對之。

Q．【欠簡部分】遂于國中懸求解決對策。或有人建言，于船上鳴鼓渡夏水河行祈雨儀式，必能止旱得雨。

R．簡王受此建議，遂著手準備舉行祈雨儀式。然儀式前夜，忽夢寢室三閨門無法打開，乃不得舉行渡夏水之儀式。王是以向相徙、中余二人詢問此夢之意義。二人乃就是否可行此儀式，詢問太宰。

S．簡王乃以此夢之意詢問太宰，太宰解釋云：上帝爲懲戒王統治楚國之失策，爲敦促王反省，乃施此刑罰，命下屬旱母降以旱災。今日即便通過祈雨儀式而獲天降甘霖，緩釋旱情，上天也會降以天刑，讓楚地民衆奔亡他國。 T．簡王聞言痛哭，何以因自己一人統治之過而使得楚之民衆皆喪其生命？詢問

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如何乃能止旱獲雨，收穫穀物。

U．太宰答曰：若能先行修繕都城郢之城郭殘破，則四方之地順次可治。王需立于營繕作業之前綫指揮，不可庇廕于大傘之下，從者亦不可使用扇子祛暑。 V．簡王應允，開始修繕四方之外郭。三日後王沾汙風塵，從者也有因中暑倒下者。

W．又三日，天降大雨國中浸潤。遣快馬查看四方情形，乃知楚國全域穀物皆實。

根據上述内容，可知《柬大王泊旱》全篇乃圍繞【Ⅰ】楚遭大旱、【Ⅱ】簡王患皮膚病二事展開敍述。開頭Ａ語及【Ⅰ】，而Ｂ至Ｌ則爲【Ⅱ】之内容，Ｍ、Ｎ、Ｏ爲主題轉換之聯結部分，Ｐ至Ｗ皆與【Ⅰ】相關。【Ⅰ】與【Ⅱ】關係究竟如何？又【Ⅰ】至【Ⅱ】主題轉換之結合點爲Ｂ。簡王向陽而立，汗如水注浸濕腰帶，忽染皮膚病。而此異変實是簡王所遭受懲罰、天刑。

而皮膚病究竟爲簡王何種過失所遭之天罰？Ｓ敍述了旱災乃上帝對簡王失政之刑罰。而Ａ中，簡王于此尚無認識。簡王亦無任何反省，轉而命龜尹占卜有無降雨。簡王認爲旱災不過自然災害，並不以之爲上天對自己失政、過失之刑罰，上帝鑒于此遂以皮膚病懲罰簡王。Ｃ至Ｇ所記内容爲，簡王未能理解皮膚病乃是上帝對自己誤解之懲罰，反誤以爲怨恨楚國未行祭祀之高山深溪作祟所致。 其後，圍繞追奉高山深溪爲祭祀對象治愈皮膚病方案，簡王與陵尹、釐尹意見相左。受二人所托，依Ｌ所述道理，太宰睿智地命二人報王，皮膚病逐漸好轉痊愈。此時之簡王仍未能認識到旱災實乃因自己失政所致天刑，而皮膚病乃因自己認識錯誤所致天罰。誠如此，何以皮膚病要逐漸好轉、而天罰將要解除？ 簡王遭到釐尹拒絕後，並未以強權堅持要舉行高山深溪之祭祀，而僅止于對陵尹、釐尹自相矛盾之諷刺揶揄。結果，簡王仍然遵循了釐尹之諫言，未因一己

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之私混亂楚國延續已久的鬼神祭祀之定法。儘管仍然未能認識到患皮膚病乃因上天懲罰自己未能有正確認識所致，而簡王誤以爲高山深溪作祟的第二個過失並未一意孤行，而是中途作罷。此舉得到上帝、鬼神之肯定，轉以皮膚病痊愈解除了天罰。

前半主題【Ⅱ】之皮膚病問題就此大致完結。剩下則爲後半主題【Ⅰ】之旱災問題。此主題圍繞鳴鼓渡郢城東之夏水、行祈雨儀式爲中心展開。如Ｒ所記，簡王欲行此儀式祈雨，卻夢見閨門緊閉無法舉行儀式。遂又向太宰詢問此夢之意。作爲最高級神官之太宰，乃向王解説上帝爲糾正治國失策之君主、乃命旱母降楚地以大旱之事。是以，閨門緊閉之夢乃暗示此祈雨儀式不會有効果之謂。 何以此儀式不會有効果？如Ｓ所記，原本楚國所遭大旱乃因譴責簡王失政，上帝命旱母所降天刑之故。因之，簡王失政這一根本原因若不消除，絕無降雨之可能，無視此而舉行祈雨儀式當然失之鵠的，全然錯誤。因此，簡王之夢通過緊閉閨門，暗示出祈雨之舉實大錯特錯之方法。

至Ｔ，簡王始悟祈雨之儀式誠無益，乃詢問改正失政之對策。其對策則如Ｕ所示，其具體内容在如下二点。第一爲修復郢城郭之殘破工事。置都城損壞于不理實乃簡王心志旁騖、不能致力於爲政表現之一端。外郭之修復乃反省、勵精圖治國内統治之舉之象徴行爲。因此若能完竣工事，則四方順次可治。第二乃在監督修繕工事之際，禁止使用蔽日傘具與祛暑扇子。所以如此，乃放棄一切避暑手段、暴曬于旱天之下，顯示出甘受上帝刑罰之誠意。以此恭順精神，稟明上帝躬自覺悟到旱災乃非自然災害、而是己之失政所受天刑。

簡王踐行此對策，乃受日曬沾汙風塵，從者亦有中暑倒下者。以此代價，簡王悔過之心始獲上帝認可，天乃降大雨，旱情消除，楚國全域穀物皆實。 以【Ⅰ】旱災爲主題之後半部分構成即如下所述：簡王覺察到鳴鼓渡夏水祈

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雨之儀式實爲估計錯誤的手段，而旱災真正原因乃在自己失政所致天刑，其後終于旱災消除。此敍述正與【Ⅱ】皮膚病問題爲主題之前半部分相對應：誤會患皮膚病原因乃高山深溪作祟而欲追奉爲祭祀對象，實則此乃錯誤方法。簡王接受釐尹諫言放棄追祀之念，皮膚病之天罰始獲消除、疾病痊愈。

簡王前後所犯凡三誤。一則誤會上天譴責自己失政之天刑——旱災——爲自然災害，且命龜尹于大夏之地占卜有無降雨。二則未能理解患皮膚病之原因乃上帝懲罰，反誤以爲怨恨未獲祭祀之高山深溪作祟所致。三則誤欲以鳴鼓渡夏水行祈雨儀式。二誤與三誤皆爲一誤派生所致誤解，其最根本過失則爲一誤。因此，至Ｓ接受太宰説明、Ｔ認識到旱災產生根本原因、Ｕ從太宰指示而行Ｖ對策之前，旱災之天刑決不可能消除。

面對旱災，簡王本應立即想起上帝與自己之關係。而簡王忘卻上帝賞罰——君主爲政善惡這一模式，而錯誤試圖依賴在大夏占卜有無降雨、追奉高山深溪鬼神入祭祀之列、鳴鼓渡夏水等本土性頗強之行爲。上帝非限定于楚之特定地域，乃具有普遍性神格，而高山深溪之鬼神、夏水則爲楚國境内本土性頗強之神及聖域。換言之，正解乃在於與具有普遍性上帝之間關係，謬誤則與本土性祭祀巫術之關係相聯係。那麽，上帝與山川鬼神對立之思想究竟由來如何？

三 《柬大王泊旱》災異思想之特色

上天、上帝任命王（天子）治理天下，而對王爲政善惡施以相應賞罰的上天、上帝信仰本屬周王室之意識形態23。殷周革命後，周王室曾實施二次東征。第一次遠征軍未能越過太行山脈，而周公旦所率第二次遠征軍則翻越太行山脈平定三監之乱，其後，周所屬地域乃東至海濱。伴隨周王室東征，乃多次將佔領之地分封

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至某一族、功臣，其時沿汾水、黄河、潁水、汝水、淮水等地所獲封建諸侯也將上天、上帝信仰普及周所屬地域。是以，此不僅爲周軍隊之東征，也是上天、上帝之周神之東征。

周初封建亦有不論統治者而徑對原有君長分封者。而這種情形也採取由周王重新封建形式，其後則通過不斷重復入朝拜謁行爲，使得基於上天、上帝信仰的周王室邏輯移植至封國之内，如“今爾尚宅爾宅，畋爾田，爾曷不惠王熙天之命。爾乃迪屢不靜，爾心未愛，爾乃不大宅天命，爾乃屑播天命”（《尚書·多方》），“大遠王命，則惟爾多方探天之威，我則致天之罰，離逖爾土”（同上），“天惟喪殷”（《尚書·大誥》）所述。

以上天、上帝爲絶對神的一神教理論，在封國内，作爲一種新興出現統治者的意識形態發揮作用：我等奉天命代殷統治天下乃治理此土地，是以違逆周朝即違背天命。而對於生長于殷代多神教世界的人而言，此實爲尚未熟知的異己思想。因此，如異姓諸侯之呂尚，“封師尚父於齊營丘（中略）太公至國，脩政，因其俗，簡其禮，通商工之業，便魚鹽之利，而人民多歸齊，齊爲大國”（《史記·齊太公世家》），“吾簡其君臣禮，從其俗爲也”（《史記·魯周公世家》），採取容忍當地習俗之方針使其民衆帰順，短期間内即平定僻遠之齊地。

而同姓諸侯之伯禽則採取了不容當地習俗、在魯地徹底推行周之制度的強硬方針：“魯公伯禽之初受封之魯，三年而後報政周公。周公曰：‘何遲也？’伯禽曰：‘變其俗，革其禮，喪三年然後除之，故遲。’”（《史記·魯周公世家》）。結果是“伯禽即位之後，有管、蔡等反也，淮夷、徐戎亦並興反。於是伯禽率師伐之於肸（中略）遂平徐戎，定魯”（同上），招致當地勢力大規模叛乱，只得陷入長期平定叛亂、實施鎮壓作戰之境。而民衆也多心存怨恨。

征服者即便通過佔領將其基於上天、上帝信仰之理論強制推行，對於此前世

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代生長于斯之本土民衆而言，勝者之神本非自己守護神，而作爲敗者彼等守護神依然是祖先神之鬼神與山川鬼神。而征服者則常常徹底破壞當地勢力宗廟，斷絕其祖先神祭祀，如“墮其城郭以湮其溝池，攘殺其牲牷，燔潰其祖廟”，“剝振神之位，傾覆社稷”（《墨子·非攻下篇》）所述。失其祖廟之鬼神乃成爲天鬼、天神，出沒天地之間。但即便征服者也無法毀其故鄉之山河。

標榜上天、上帝信仰的新統治者對民衆施以苛政、鎮壓之際，民衆則以天鬼、天神或山川鬼神憤懣于此惡政、施禍于君主理論爲武器，與統治者展開抗爭24。《柬大王泊旱》中，簡王皮膚病原因乃高山深溪作祟；《晏子春秋·内篇諫上·景公欲祀靈山河伯以禱雨》中，齊遭大旱原因乃高山、廣水作祟，“祟在高山廣水”；《左傳·昭公元年》中，“山川之神，則水旱癘疫之災，於是乎禜之”，皆由上述原因所致。作爲比喻性表象的諸神或降立山巔，或潛伏水淵，恒久存于世間，喚聲回蕩在山河之閒，亡靈曼舞于荒野之上。

以上天、上帝與以山川鬼神爲首的地上鬼神相對立的模式原型開始出現。在將殷周革命正當化的周統治意識形態的《詩經》雅、頌與《尚書》記述中，有多處強調天威、天命絶對性内容，而包括國風在内，《詩經》則全無“鬼神”之語，《尚書》中亦僅五見而已。而同時記述有上天、上帝與山川鬼神内容則僅見於《尚書·伊訓》“古有夏先后、方懋厥碼、罔有天災、山川鬼突亦莫不寧”一處。又《伊訓》爲僞古文，今文《尚書》、尤其西周時期諸篇如《大誥》、《康誥》、《酒誥》、《召誥》、《洛誥》、《梓材》、《多士》、《多方》、《立政》等，其中並無上天、上帝與王畿外地上鬼神對立之思考内容。

《左傳》、《國語》中，頻出“民神”之特異語彙，體現出聯合民與神的特徵。如“夫民，神之主也”（《左傳·桓公六年》），“棄神人矣。神怒民叛、何以能久”（《左傳·昭公元年》），“益無於教，而離民怒神”（《國語·周語下》），“民和

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而後神降之福”（《國語·魯語上》）等用法所見，文中之民與神乃作爲一體化處理，警告君主統治國内之際，不得與民、神叛離。又如下例：

十五年，有神降於莘，王問於內史過，曰：“是何故？固有之乎？”對曰：“有之。國之將興，其君齊明、衷正、精潔、惠和，其德足以昭其馨香，其惠足以同其民人。神饗而民聽，民神無怨，故明神降之，觀其政德而均布福焉。國之將亡，其君貪冒、辟邪、淫佚、荒怠、麤穢、暴虐；其政腥臊，馨香不登；其刑矯誣，百姓攜貳。明神不蠲而民有遠志，民神怨痛，無所依懷，故神亦往焉，觀其苛慝而降之禍。是以或見神以興，亦或以亡。”（中略）內史過歸，以告王曰：“虢必亡矣，不禋於神而求福焉，神必禍之；不親於民而求用焉，人必違之。精意以享，禋也；慈保庶民，親也。今虢公動匱百姓以逞其違，離民怒神而求利焉，不亦難乎！”十九年，晉取虢。（《國語·周語上》）

周恵王十五年（前六六二年），天神丹朱之神降臨虢地之莘。周王詢問内史過其意爲何，答曰君主行善政則民神皆喜，神乃降福于君主；君主行苛政則民神皆怨怒，神乃賜禍于君主。進而，内史過又預言神之出現乃虢滅亡之前兆。周王遂派遣太宰忌父往虢祭祀丹朱之神，而祭祀之際虢公態度極爲貪得無厭且無禮不遜。果不其然四年後，虢受神罰爲晉所滅。

此處描繪出由於君主苛政招致民怨，而神亦憤懣此惡行乃降禍殃于君主之構圖。神作为守護神，擁有保護民衆于君主苛政之職能。由上述理論構成亦可知，民衆以地上諸神之神力爲盾牌，詛咒苛政君王，以民神攜手之模式對抗統治者壓迫。這一民衆反抗，對統治者言，當然是巨大威脅。統治者也自然要試圖斷絕民神之攜手、使民無法向神傾訴君主之罪過。下文所見神話中表露出對“民神”之恐怖與嫌惡，即表現出上述情形。

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昭王問於觀射父，曰：“周書所謂重、黎寔使天地不通者，何也？若無然，民將能登天乎？”對曰：“非此之謂也。古者民神不雜。民之精爽不攜貳者，而又能齊肅衷正，其智能上下比義，其聖能光遠宣朗，其明能光照之，其聰能聽徹之，如是則明神降之，在男曰覡，在女曰巫。是使制神之處位次主，而爲之牲器時服，而後使先聖之後之有光烈，而能知山川之號、高祖之主、宗廟之事、昭穆之世、齊敬之勤、禮節之宜、威儀之則、容貌之崇、忠信之質、禋絜之服，而敬恭明神者，以爲之祝。使名姓之後，能知四時之生、犧牲之物、玉帛之類、采服之儀、彝器之量、次主之度、屏攝之位、壇場之所、上下之神、氏姓之出，而心率舊典者爲之宗。於是乎有天地神民類物之官，是謂五官，各司其序，不相亂也。民是以能有忠信，神是以能有明德，民神異業，敬而不瀆，故神降之嘉生，民以物享，禍災不至，求用不匱。及少皞之衰也，九黎亂德，民神雜糅，不可方物。夫人作享，家爲巫史，無有要質。民匱於祀，而不知其福。烝享無度，民神同位。民瀆齊盟，無有嚴威。神狎民則，不蠲其爲。嘉生不降，無物以享。禍災薦臻，莫盡其氣。顓頊受之，乃命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民，使復舊常，無相侵瀆，是謂絕地天通。”（《國語·楚語下》）

楚昭王（前五一五～前四八九年在位）就周王室書籍（《尚書·呂刑》）中關於重黎切斷天地間之通行、使民不得上天之事，詢問其中意義之所在。大夫觀射父以爲事實並非如文字所示。古代民與神之所務截然區別，惟有作爲具有神通力、特別之專職巫覡，管轄國家組織下之祭祀。又指出，此後九黎混亂這一區分，結果使得民、神雑然相混，民衆肆意模仿巫史，直接祈求神明而凟亂盟誓，神也迎合之，不能檢點行爲，使得“民神不雜”“民神異業”正常之世轉爲“民神雜糅”“民突同位”邪惡之世，時代不斷墮落。觀射父最後指出其中寓意實際乃指，顓

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頊憂慮于此，遂任命南正重掌管天之神、火正黎掌管地之民，重歸舊貌，重、黎切斷天地間之通行混亂。

從上述故事中可知，如“虐威庶戮，方告无辜于上”（《尚書·呂刑》）所述、遭受殘酷殺戮的無辜民衆，極力宣傳言説他們有通過特殊通道升天，向地上諸神控訴君主罪行、並祈求給予君主災禍之神通，藉此來牽制統治者的強權。而統治者爲封鎖民衆言行，則試圖禁止淫祀、將祭祀、巫術等置之國家管理之下。如此，統治者從民衆那裏搶奪諸神，迫使其放棄控告，同時將上天、上帝與宗廟祭祀，以及本土固有舊有祖先神、山川鬼神也一併奉爲國家祭祀之列，慰撫民衆，藉次防範民衆反抗以保封國内之安定統治。

至此，產生出如“崇立上帝、明神而敬事之”（《國語·周語上》）“以供上帝山川百神之祀”（《國語·周語中》）“上帝鬼神而不可以告”（《國語·吳語》）“夫上帝鬼神高明甚”（《柬大王泊旱》）等所述，將地上之鬼神從屬于上天、上帝，以上帝、鬼神聯結之形式，而《詩經》、《尚書》中所無模式25，並與將上天、上帝和本土鬼神對立模式同時並行。頗具諷刺的是，這一思考又返歸周王室，侵蝕周初上天、上帝信仰之一神教世界觀，如“王曰於乎，何辜今之人，天降喪亂，饑饉薦瑧，靡神不舉，靡愛斯牲”（《詩經·大雅?雲漢》）所見，逐漸向多神教世界觀變化。

在諸神持續鬥爭期間，君主逐漸傾向與地上本土鬼神之祭祀巫術，而非與上天、上帝之交涉。以理論言之，具備普遍性的乃是覆蓋天下之上天、上帝。然亦因基於上天、上帝信仰之理論更具普遍性而略過迂遠，而從心情上更具強烈現實感的則是身邊存在的地上、本土鬼神。且與上天、上帝之關係更具有考核爲政是非之特性，對於逐漸喪失爲政熱情、精神頹靡之君主而言，更是頗不友善之理論。 由此，隨著周初封建遠去，上天、上帝與君主爲政相直接聯係的理論逐漸退

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居背後，而鬼神與君主禍福直接聯結的理論開始登場。君主執迷于本土性頗強的地上鬼神，如“恃巫”“慢行而繁巫”（《晏子春秋·内篇諫上·景公欲使楚巫致五帝以明德晏子諫》）所示，開始將爲政之事等閒視之，而更專注于祭祀巫術，遂產生神秘主義風潮。

與中原諸國相同，從周遷來的新統治者進入楚地之後，並未帶來上天、上帝信仰理論。而是在與周王對抗僭稱王号、圖謀侵略中原與鄭、晉爭霸之際，通過人員往來與書籍流通，上天、上帝信仰理論逐漸得以在楚地傳播普及。與周之東征相同，楚不斷將長江流域諸國，如隨、鄧、申、江、六、蓼、庸、蔡、陳等逐一滅亡，納入統治之下，在吸納本土鬼神同時也擴大了版圖。而對於被征服地民衆而言，上天、上帝與楚王相聯結的理論則成爲將楚王統治置於天意之下正當合理的解釋工具。此即爲受容外來思想之上天、上帝信仰優點所在。長江流域楚之東征恰與黄河流域周之東征類似，在周初第一次東征之後，上天、上帝則進行了第二次東征26。而中國世界也逐漸爲天下概念所統攝。

而這一理論當然也具有雙刃劍的特性，並非僅限於對楚之王權有利的一面。前五〇六年、吳王闔廬派遣遠征軍，在伍子胥、孫武率領下，五戰連勝，一舉攻破楚都、郢。上博楚簡《昭王與龔之》嘗記載此次大潰敗云，“天加禍於楚邦，覇君吳王廷至于郢，楚邦良臣所暴骨”。易言之，此次潰敗也被視爲楚王遭受上天懲罰之例27。

楚地是以受容上天、上帝信仰理論。與中原諸國相同，將楚王與上天、上帝相聯結的理論退居背後，而楚地内山川鬼神與楚王相互聯結的理論始得登場。《柬大王泊旱》篇所見否定大夏之地行龜卜以及追奉高山深溪祭祀、船上鳴渡夏水行祈雨儀式之有効性、並以大旱爲上帝對簡王失政所施刑罰之觀點，則是批駁上述風潮，欲恢復上天、上帝與楚王相聯結理論之記述。

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恢復上天、上帝與君主爲政相聯結理論、使地上本土鬼神與君主禍福相聯結理論退居後位，這一思想同時兼有排斥巫術神佑、以及重視人類義務之爲政的雙重特點。如上博楚簡《魯邦大旱》所見，否定向山川鬼神供奉物品而行祈雨祭祀巫術、認爲惟有哀公爲政合理恭事上天才能消除魯所遭大旱説法（“如夫正刑與德，以事上天，此是哉！若夫毋薆珪璧、幣帛于山川，毋乃不可”），正與此相通

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。

而上博楚簡《鮑叔牙與隰朋之諫》篇中，否定桓公因恐懼日全食、試圖以驅邪免除災厄的方法，指出“公身爲亡道，不遷于善而説之，可乎哉”，日食乃譴責桓公失政之預兆，唯有轉以善政方可免於災厄。也顯示出同樣思想傾向29。 又上博楚簡《競公瘧》篇中，否定了雖然供奉大量供品仍無法使得齊景公疥瘧痊愈，而責任卻非擔任祭祀巫術之祝史之過，“公疥且瘧，逾歳不已，是吾無良祝史”；認爲舉凡苦于苛政之民衆仍然詛咒景公，疾病難處；唯有王改行善政，其疾病乃可痊愈，“皆貧苦約瘹疾，夫婦皆詛一支”，其説亦與之相同30。然而上述文獻中皆保有天人相關之思想框架，與否定天人相關的荀子“天行有常。不爲堯存，不爲桀亡”、“雩而雨，何也？曰：無何也，犹不雩而雨也”（《荀子·天論篇》）等“天人之分”思想並不相同31。而排除依賴祭祀巫術之神佑與神秘主義、將爲政作爲人爲努力之最優先課題見解，從中可見其假托回復周初上天、上帝信仰、使天人相關思想合理化之特點。正是此思潮之登場宣告開啓了諸子時代32。《柬大王泊旱》篇中太宰的思想正立足于此展開。長江流域之楚國與齊、魯等山東地方，均在文獻記載之中顯示出相同思想傾向，這正是《柬大王泊旱》篇思想史意義所在33。

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拙稿《新出土資料と諸子百家研究》（《戰國楚簡研究２００５》，《中国研究集刊》別冊，第３８號，二〇〇五年十二月）。 2

陳劍《上海竹書〈昭王與龔之〉和〈柬大王泊旱〉讀後記》（簡帛研究網站，二〇〇五年

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二月十五日）。 3

董珊《讀〈上博藏戰國楚竹書（四）〉雜記》（簡帛研究網站，二〇〇五年二月二十日）。 4

陳斯鵬《〈柬大王泊旱〉編聯補議》（簡帛研究網站，二〇〇五年三月十日）。 5

張桂光《〈簡大王泊旱〉編聯與釋讀略説》（《古文字研究》二十六輯，北京中華書局，二〇〇六年十一月）。 6

周鳳五《上博四〈柬大王泊旱〉重探》（《簡帛》第一輯，上海古籍出版社，二〇〇六年十月一日）。 7

季旭昇《〈柬大王泊旱〉譯釋》（《〈上海博物館藏戰國楚竹書（四）〉讀本》萬卷樓，二〇〇七年三月）。 8

董珊氏釋“泊”爲“雩”，周鳳五氏則解作“祓”。又孟蓬生《上博竹書（四）間詁》（簡帛研究網站，二〇〇五年二月十五日）解作“止”義，謂指“酺祭之禮”。玆從季旭昇氏説，至此尚未行祈雨之祭祀，故諸説釋“泊”作祭祀理解者皆不可從，釋爲“迫”義。 9

“大夏”，劉信芳《竹書〈柬大王泊旱〉試解五則》（簡帛研究網站，二〇〇五年三月十四日）認爲乃占卜用龜名。周鳳五氏謂乃夏水。根據“王嚮日而立”推斷，當時龜卜誠于野外行之。因之，“大夏”當作地名解，玆從周鳳五説，解作“夏水”。又《水經注》卷三二·夏水注：“夏水出江津，于江陵縣東南。江津豫章口東有中夏口，是夏水之首，江之汜也。屈原所謂過夏首而西浮，顧龍門而不見也。龍門即郢城之東門”，“夏水”在江陵（楚都郢）附近自江水分流而出，于江夏郡雲杜縣附近與漢水合流，據此記述，則郢東之夏水或即稱“大夏”。與其南廣袤之雲夢澤相同，皆爲舉行祭祀、龜卜之祭場、聖域。 10

“滄”，原注釋爲“寒”義，孟蓬生氏則釋爲“創傷”之意。玆從陳劍説，釋爲“寒”意，古音近而解作“汗”。 11

原注釋“庶”解作“遮”，玆從孟蓬生氏解作“炙”。 12

原注釋解作“表”，玆從范常喜《讀〈上博四〉劄記四則》（簡帛研究網站，二〇〇五年三月三十一日）説，《周易》中習見“有慶”語，此爲“慶”之訛寫。 13

“殺”字，季旭昇《〈上博四·柬大王泊旱〉三題》（簡帛研究網站，二〇〇五年二月十二日）解爲減省祭祀儀禮意，陳劍氏則謂指降低祭祀對象等級之意。又劉信芳氏以爲指簡王“以殺身祭”之殺祭。孟蓬生《上博竹書（四）間詁（續）》（簡帛研究網站，二〇〇五年三月六日）進步以爲當讀作“數祭”義之“”。此據前後文脈判斷，以孟蓬生説爲妥，從之。 14

上博楚簡《鬼神之明》：“及伍子胥者，天下之聖人也，鴟夷而死”，以伍子胥爲“天下之聖人”。又上博楚簡《競公瘧》亦有“公退武夫惡聖人”，云齊景公將勇者與聖人驅逐出朝廷。上例皆將聖人釋爲賢者、賢人。因之，此處所云“聖人”亦乃賢者、賢人之謂。又《鬼神之明》篇參看拙稿《上博楚簡〈鬼神之明〉と〈墨子〉明鬼論》（《中国研究集刊》別冊，第４１號，二〇〇六年）。 15

文中“良長子”具有是正君主過失之資格，蓋非長男之意，而指保養長壽之君子、年長者。 16

原注釋解“客”字爲入侵之敵軍，然此文上下並無敵軍侵攻楚國之記述。因之，解爲寄留楚地客人之意。 17

原注釋解“與”爲“歟”，玆從周鳳五《重編新釋上博四〈柬大王泊旱〉》説，（《新出土楚竹書研讀會》二〇〇五年二月十八日，高雄，中山大學中文系）釋爲“殆”。 18

季旭昇《〈柬大王泊旱〉譯釋》以“攸郢高”之“高”與“攸四蒿”之“蒿”並讀作

“郊”，然“修”與“郊”無必然聯係，於義難通。“”既爲“郭”之本字，私見以爲，兩字當皆隸定作“郭”，意謂修復外郭之殘破。 19

原注釋將“害”隸定作“災害”、玆從季旭昇氏説，釋爲“栽”與“介”。“介”作“大”意。又“”從、孟蓬生《上博竹書（四）間詁（續）》説，釋讀爲“蓋”。 20

原注釋解“逗”爲“止”， 玆從董珊氏説，讀作“屬”。 21

原注釋“”解作“操執”，玆從孟蓬生《上博竹書（四）間詁（續）》説，解作“藻箑”。 22

原注釋將“人”釋爲忍飢挨餓者，玆從孟蓬生《上博竹書（四）間詁（續）》説，隸定爲“暍人”。 23

上天、上帝信仰詳參拙稿《上天、上帝信仰與砂漠一神教》（《中国研究集刊》第４０號，

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二〇〇六年）及拙著《古代中国宇宙論》（岩波書店，二〇〇六年）。 24

因之，被征服民之祖先神系統神並未完全消失。如《國語·周語上》所云，“昔夏之興也，融降於崇山；其亡也，回祿信於耹隧。商之興也，檮杌次於丕山；其亡也，夷羊在牧”，祖先神系統神極有可能與山嶽、河川合體或融合，成爲天神，雖變換形態但依然存在。而周初封建以降，墨家“古者天子之始封諸侯也，萬有餘國，今以幷國之故，萬有餘國皆滅而四國獨立。”（《墨子·非攻下篇》），春秋、戰國時期通過攻伐、兼併，類似現象規模雖小，但在各地不斷重復。 25

統治者之祖先神自始即爲國家祭祀對象，在形成將上天、上帝與鬼神相結合、連稱之“上帝 鬼神”之思想之後，乃與天神、山川鬼神同歸入“鬼神”之列。説詳參拙稿《鬼哭——古代中國文字意識》（《島大國文》第十四號，一九八五年）。上天、上帝與鬼神結合之際，絕無言“上天鬼神”者，而稱“上帝鬼神”。此蓋上帝作爲殷王祖先神，較上天更易與鬼神相結合之故。反之，派生出天命、天明、天威、天刑、天賞等二字熟語之際，則習用“天”而非“帝”。地上本土鬼神從屬上帝、並以上帝、鬼神形式相連結之後，如《柬大王泊旱》所述，“夫上帝、鬼神高明甚。將必知之”，上帝與鬼神乃持同一意見，鬼神之旱母遂從上帝之命降以旱災，兩者關係自然融和。而“莫以祭祀上帝鬼神,而求祈福於天”（《天志上》篇）、“率以敬上帝、山川鬼神”（《天志下》篇），《墨子》中亦習見“上帝鬼神”語。墨家思想中兩者關係要在，依兼愛、非攻立論，以普遍性頗強之上天意志抑制攻伐、兼併等国家犯罪，以本土性頗強之鬼神威力禁止個人犯罪之思想。説詳參拙著《墨子》（講談社學術文庫，一九九八年）參照。 26

吳王孫雄語越范蠡云：“先人有言曰：無助天爲虐，助天爲虐者不祥”（《國語·越語下》篇），請求中止對吳國攻擊。可見，吳地早已從中原直接接受了上天、上帝信仰。而越則是因范蠡師事從晉國亡命而至之公子子孫計然，方接受了上天、上帝信仰。説詳參拙著《黃老道成立與展開》（創文社，一九九二年）參照。 27

《昭王與龔之》篇，參看湯淺邦弘《世代相傳的先王故事——上博楚簡〈昭王與龔之〉文獻特徵》（《中國研究集刊》第４０號，二〇〇六年）。 28

《魯邦大旱》篇，參看拙稿《上博楚簡〈魯邦大旱〉之刑德論》（《中國研究集刊》第３６號，二〇〇四年）及拙稿《上博楚簡〈魯邦大旱〉之名》（《國語教育論叢》第１４號，二〇〇五年）。 29

《鮑叔牙與隰朋之諫》篇參看拙稿《上博楚簡〈鮑叔牙與隰朋之諫〉之災異思想》（湯淺邦弘編《上博楚簡研究》汲古書院，二〇〇七年）。 30

《競公瘧》篇參看拙稿《上博楚簡〈競公瘧〉之爲政與祭祀呪術》（《中國研究集刊》別冊，第４５號，二〇〇七年）。 31

荀子將天之內涵從有意志人格神之上天、上帝偷換爲反復週期運行之自然，未從正面對以賞罰與人類行爲善惡爲中心之天人相關思想展開批評。説詳參菅本大二《荀子“天人之分”論批判對象——以上博楚簡所見》（湯淺邦弘編《上博楚簡研究》汲古書院，二〇〇七年）。 32

《晏子春秋》中有衆多晏嬰以上天、上帝與君主爲政相聯係理論，進諫迷信巫祝、史官之祭祀巫術之齊國君主故事。同様，在《論語》中也孔子顯示出孔子對於普遍性神格的上天、上帝，在積極肯定天人相關、神祕主義同時（《論語·八佾》篇：王孫賈問曰：與其媚于奧，寧媚於竈，何謂也？子曰：不然，獲罪於天，無所禱也），對於地上本土鬼神則極爲否定天人相關、神祕主義思想的態度（《雍也》篇：子曰：務民之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣；《先進》篇：子曰：未能事人，焉能事鬼）。正是此一系列思潮宣告了諸子時代，中國哲學之開始。 33

又或認爲相關皮膚病內容記述並不包含一切內容（即不得以其爲楚之地域性特徵）。詳請參看工藤元男《楚文化圏卜筮祭禱習俗——以上博楚簡“柬大王泊旱”爲中心》（《長江流域文化研究所年報》第四號，二〇〇六年）。

編按：本文原刊《集刊東洋學》第百號，2008年11月22日。

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