《周易参同契》与内丹学的形成

《周易参同契》与内丹学的形成

道教研究

《周易参同契》与内丹学的形成

戈国龙

提要：《周易参同契》被尊为“万古丹经王”，与内丹学的形成关系重大，对《参同契》的成书年代和内容性质，学术界存在不同的看法，而相应地对内丹学的形成问题就有不同的结论。本文在学术界已有的考辨成果的基础上，对《参同契》与内丹学的形成问题作一综合的分析，厘清其种种歧异之见，而得到合理而相对精确的结论。

戈国龙，１９７１年生，北京大学哲学博士，中国社会科学院世界宗教研究所宗教学博士后，中国社会科学院世界宗教研究所副研究员。

主题词：《周易参同契》

内丹学形成

《周易参同契》是联系内外丹的最主要的桥梁和纽带，是考察内外丹关系和内丹学形成问题一、《参同契》的作者与成书

的枢纽，因为《参同契》奠定了内外丹共同的理以东汉魏伯阳为《参同契》的作者，为一般论基础。对于《参同契》的认识直接影响到对内学界公认的看法，亦为自五代彭晓注《参同契》丹学源流的认识，是否准确地把握了《参同契》以来道教传统的说法，因《参同契》中有四言句的意义也就是能否对内丹学的起源与形成问题有疫词隐魏伯阳之名，故魏著《参同契》的说法逐正确的认识的关键。研究内丹学的学者都或多或渐被古今学者所公认。唯马叙伦《读书小记》考少地注意到《参同契》，但看法却各种各样，大《参同契》为伪托之书，陈国符于《道藏源流续为不同，所以对内丹学的源起也就有各种不同的考 中国外丹黄白法经诀出世朝代考》中更总结认识。首先是对《参同契》的作者与成书年代有马氏之说，然未加评论。马氏观点未被学界重不同看法，其次是对《参同契》的主要内容的归视，且为不少学者所反驳，、其中孟乃昌先生之考属有争议，有主内丹者，有主外丹者，有主内外辩尤为深入全面①。本文依据学界有关的讨论而丹者。各种说法都有所据，但又无法相统一。合断以己意，认为《参同契》虽非一人一时之作，理的看法应能在更高层次上超越各种观点之间的徐从事、淳于叔通和魏伯阳皆为可能的作者共同对立，而又能解释所以有如此不同意见的原因。完成今本《参同契》，但《参同契》整体成书于《参同契》后来为内外丹所共推尊为“万古丹经汉代则无疑。

王”乃为历史事实，此无可争议，然今本《参同彭晓《周易参同契通真义》序日：“按《神契》究竟成书于何时及如何成书实为讨论的根本

仙传》，真人魏伯阳者，会稽上虞人也。世袭簪前提，而《参同契》的内容性质亦是研究内丹学

裾，唯公不仕，修真潜默，养志虚无。博赡文起源问题的关键，内丹学以《参同契》为经典媒词，通诸纬候。恬淡守素，唯道是从，每视轩裳

介形成系统的内丹学理论，则为内丹学发展过程如糠秕焉。不知师授谁氏，得《古文龙虎经》，

中的历史现象，亦是内外丹转换的关键所在，以尽获妙旨，乃约《周易》撰《参同契》三篇。又

上为本文研究的主要问题。

云未尽纤微，复作僻Ｉ、塞遗脱》一篇，继演丹经

之玄奥。所述多以寓言借事，隐显异文，密示青州徐从事。徐乃隐名而注之。至后汉孝桓帝时，

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方数据

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公复传授于同郡淳于叔通，遂行于世。”。《神仙传》谓“伯阳作《参同契五相类》凡二卷，其说如似解释《周易》，其实假借爻象。以论作丹之意。而儒者不知神仙之事，多作阴阳注之，殊失其奥旨矣。”ｏ然今本《神仙传》未必可信回，彭晓所述虽有所据，然不可为定论。

然《参同契》成于汉代，与魏伯阳、徐从事和淳于叔通三人有关，则为彭晓以前诸家之说的共同点，不过三人的地位有所不同。《四库全书

总目提要》以为《参同契》诸家注多佚亡，“独

晓此本尚传”，又“诸家注《参同契》者以此本为最古”＠，此则加强了彭注的权威性，后人论《参同契》多引以为据。其实《道藏》中托名阴长生注本和容字号无名氏注本，经陈国符以用韵和地名考证，并经盂乃昌之通考，已可确证为唐

代注本，早予彭晓注本。。阴长生注本和容字号

元名氏注本也都以《参同契》与魏伯阳、徐真人和淳于叔通三人有关，但两本皆以徐为第一有关作者，得古经或据古经而撰，徐传淳，后为魏所得并改书名为《参同契》ｏ。唐刘知古《日月玄枢论》亦云：“徐从事拟龙虎天文而作《参同契》上篇，以传魏君。”＠可见定魏为《参同契》之作者，始于彭晓，而非古说。考今本《参同契》，四言句、五言句、三言句、杂言句文体不同，内容亦有歧异，故非一人一时之作；然诸篇之间亦相关相联，词句笔法亦甚相近，诸作者应为相近时代之人，且魏伯阳应肯定为主要作者之一。从考察内丹学的源流角度看，作者权的归属尚非主要问题，而其成书时代为重大问题，．如能断定《参同契》成书于汉代，则论述《参同契》对内丹学的影响可得一确切基地。

对《参同契》成书于汉代之说最大的挑战来自予马叙伦《读书小记》卷二对《参同契》所作的考证，陈国符《中国外丹黄白法经诀出世朝代考》更在其基础上加以总结，对马氏以今本《参同契》为后人伪作的观点进行了概括。马叙伦《读书小记》卷二云：“《周易参同契》，隋唐《经籍志》皆不载，据《神仙传》谓出魏伯阳。……盖出于道流附会。又《抱朴子 遐览篇》列叙道家著作，有《魏伯阳内经》而无《周易参同契》之名。《颜氏家训 书证篇》日：‘《参同契》以人负告为造。’是颜氏犹见此书，稚川自无不见之理，而《遐览篇》无之，则古有《周易参同契》，

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方数据非此书也。且《抱朴子》中，皆独尊道家，于《易》无取，而此书附会《易》象，以论神丹，篇题则仿诸纬。观其义，实和会儒佛而成修养之术（其文多五字句，亦仿佛经）。……至陆元朗

云：‘虞翻注《参同契》云：“易从日下月”。’晁

子止以此证为古书，亦不然。《说文》‘易’字下云：‘秘书说：日月为易。’凡许称秘书者，即诸纬也，然则可证古自有易纬名《参同契》，仲翔所注，是彼非此，伪作者既冒其名，后人转揉而一之，适为所欺矣。”⑦马氏之说，其要点为：今本《参同契》，隋唐《经籍志》皆不录，《神仙传》之说为道流附会，而《抱朴子 遐览篇》所录《魏伯阳内经》非《参同契》；古有易纬名《参同契》者；后人冒其名而著内外丹之书，再经后人与古本揉合为一，成今本《参同契》。陈国符在此基础上总结成五条：ｌ、汉代有《易纬参同契》；２、古丹经不用易理；３、今本《参同契》附会易象以论内外丹；４、马叙伦谓《易纬参同契》外，另有伪作另一种《参同契》，附会易象，以论神丹。后人转揉而一之，以成今本《周易参同契》；５、宋代行世《周易参同契》，本子极多。差误衍脱，莫知适从ｏ。按马氏之说，证据不足，多属推测之词，陈氏虽总结马氏之说，而亦未加断言，当作此文时虽有所倾向于马氏之说，而究未能无疑；至后来乃更否定其说ｏ。

汉代有《参同契》，据陆德明《经典释文》记载“虞翻注《参同契》”及北齐颜之推《颜氏家训 书证篇》所言，此可断言。而马氏言今本《参同契》为后人伪托其名所作且与原本揉合为一，则其理由皆不足。如谓今本《参同契》为仿释家言，则纯为印象之谈，细读《参同契》本文，则并无释家之影响。谓古丹经不用易理，则并无必然性，因丹经本有不同派别，用易理言炼丹，初非主流，而后《参同契》为内外丹所宗，

易象始成丹道之理论。且谓今本《参同契》论内

外丹，则亦有误会，盖《参同契》并无明确的内丹之说，只有道家内修之法，以《参同契》为内丹经典，事在隋唐以后，《参同契》的思想并无超出汉代可能范围的内容。汉代已多有炼丹炉火之事，且已出炼丹之经典，而易纬黄老正是汉代

流行之思潮，以易纬黄老之说言炼丹之理以成

《参同契》，正顺理成章之事。时人不区分内修术

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与内丹，故以为《参同契》已有内丹之说，而内丹宜为晚出，故反证《参同契》非古，此则为先有误解，然后以误解证其为伪。若承认《参同契》为内丹，则要么以《参同契》为伪书，要么以汉代已有内丹学，此皆误解附会，此点在下一小节详论之。

总之，马氏之说并无实据，故无法推翻《参同契》出于汉代之说。相反，以《参同契》出于汉代，则可有多方面之证据。历来文献皆持魏等著《参同契》，非可谓全出伪托，自应有其所本；《参同契》依托纬候，与黄老并论，正是成书于汉代的思想特征；虽隋唐《经籍志》未录，然古书保存不易，在某一时代秘传不显亦为常事，且魏晋南北朝文献已多有提及《参同契》者ｏ，不过在隋以前只以《参同契》为外丹书或一般书，未见有运用于内丹的情况。书中度词隐魏伯阳名，至少可证四言句部分应为魏伯阳所作。种种迹象均表明，今本《参同契》应成书于汉代无疑ｏ。然孟乃昌先生亦吸取马氏之说的合理成分，谓《参同契》当在已有古书（或即某纬候之书）之上整编而成，《参同契》并非一时一人之作，只不过此“揉合”过程均在两汉，并非后人之伪托，而魏伯阳、徐从事、淳于叔通均可为其可能的作者，对今本《参同契》皆有贡献。今人潘雨廷、胡孚琛等均对《参同契》的成书有所考证＠，本文不再细论之。以《参同契》成书于汉代，为我们以下论《参同契》及其对内丹学的影响提供了可靠的基地。

二、《参同契》的主要内容

《参同契》虽非一人一时之作，但其对后世的影响却是以一本完整著作的形式，故我们考察《参同契》的内容及其对后世的影响，自当以今本《参同契》为准作整体的研究，不必细分其不同作者之不同部分。在考察《参同契》对内外丹关系及内丹学的形成的影响之前，我们先必须研

究《参同契》本身的主要内容是什么？正是由于

对《参同契》的性质有不同的看法，才影响到对内丹学的源流有不同的观点，所以搞清楚《参同契》本身的主要内容与内丹的关系，是很有必要的。

我们知道，唐宋以后，《参同契》被奉为内丹学的根本经典，为“万古丹经王”，是内丹学

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方数据家借以阐释内丹学思想的主要经典依据之一，许多内丹学家以内丹注释《参同契》，如宋陈显微《周易参同契解》、元俞琰《周易参同契发挥》、元陈致虚《周易参同契分章注》、清朱元育《参同契阐幽》等，事实上宋元以后的《参同契》注释大多为清一色的内丹注释。这些注释大多能自成体系，自圆其说，对研究宋元以来的内丹学思想有重要的价值。但这是否意味着《参同契》原来就是一部内丹学著作呢？现代也颇有学者直接以《参同契》为内丹学著作，其典型代表是胡孚琛先生，胡先生认为：“东汉魏伯阳著《周易参同契》，是第一部专门论述内丹法诀的仙学著作。……《参同契》的传世标志着内丹学的形成。”ｏ胡先生实际上是完全继承内丹学传统的说法，但这是不符合历史的真实的，是一种以流为源、以果为因的颠倒之见。

我们从道教内丹学发展史上看，汉至隋唐外丹成仙一直是道教主流思想，《抱朴子内篇》云：“余考览养性之书，鸠集久视之方，曾所披涉篇卷，以千计矣，莫不皆以还丹金液为大要焉。然则此二事，盖仙道之极也。”ｏ在隋以前一般内修方术已开始和外丹合流形成早期内丹术，但一直没有系统地以外丹语言和理论来论述内丹术，在隋唐才有系统移植外丹理论和术语用之予内丹并形成内丹学。照胡氏所论，在汉代已有系统的内丹学理论，而汉至南北朝又一直无内丹学流传，这是难以置信的，不符合历史发展的规律，《参同契》前后亦无一文献可例证有论内丹学者。汉代严格地说根本就没有“内丹”，何谈有“内丹

学”？若谓内丹学乃生命奥秘之学，非可以历史

常规而限定之，内丹法自古即已流传，此则为混淆源流，盖学者往往把道家修道之高境界、各种内修方术与内丹混为一谈。

说《参同契》已有内丹学，首先是缺乏文本依据，在《参同契》本文中并无“内丹”之说，亦无“丹田”之说，学者常引以为证的如：“内以养己，安静虚无，原本隐明，内照形躯，闭塞其兑，筑固灵珠，三光陆沉，温养子珠，视之不见，近而易求。”、“黄中渐通理，润泽达肌肤。”、“耳目口三宝，固塞勿发泄，真人潜深渊，浮游守规中。……委志归虚无，无念以为常，证难以推移，心专不纵横，寝寐神相抱，觉悟候存亡。颜容浸以润，骨节益坚强，排却众阴邪，然后立

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正阳。修之不辍休，庶气云雨行，淫淫若春泽，

液液象解冰。从头流至足，究竟复上升，往来洞无极，怫怫被谷中。”＠等段，自然是讲内炼气功者无疑，但黄老道家本有此等功夫与境界，虽可说与内丹修炼存在着内在的相通，但此处只是对内炼功夫境界的描写，并未被视为一种炼丹，亦未借用外丹术语，其本身并不能证明是讲内丹。只要正确区分内丹与一般内修方术，且注意到丹经常把炼丹与内修方术并列，此则可释惑矣。如最早的外丹经《太清金液神丹经》和《黄帝九鼎

胞。食气鸣肠胃，吐正吸外邪，昼夜不卧寐，晦朔未尝休。……诸术甚众多，千条有万条，前却违黄老，曲折戾九都，明者省厥旨，旷然知所

由。勤而行之，夙夜不休。服食三载，轻举远

游。跨火不焦，入水不濡，能存能亡，长乐无忧。”一段以证《参同契》反对内丹之说。按王明先生以“是非历藏法，内视有所思”、“履行步斗宿，六甲以日辰”、“食气鸣肠胃，吐正吸外邪”等为内丹，其实这些都是一般内修方术，并非内丹。若真是内丹，则不能说《参同契》无内丹之论，盖反对内丹亦是对内丹有所论也，实则汉代本不可说有内丹，自然亦谈不到《参同契》

神丹经》，经陈国符考订均出于西汉末、东汉初，

早于《参同契》，虽主要论述外丹术，但亦兼叙内修功法。而《参同契》之后的《抱朴子内篇》，外丹为主兼修内功的特点，更为显著。只是学者们常常把内炼方术一律视为与内丹等同，凡见及言内功者即以为是内丹，故有种种误解附会，使内丹之源流不彰。

另外一个问题是，《参同契》中也有一些段落被当作反对外丹的材料，如云：“捣治羌石胆，云母及矾磁，硫黄烧豫章，泥汞相炼飞，鼓铸五石铜，以之为辅枢，杂性不同类，安肯合体居！千举必万败，欲黠反成痴。稚年至自首，中道生狐疑，背道守迷路，出正入邪蹊。管窥不广见，难以揆方来，侥幸讫不遇，圣人独知之。”＠陈国符亦谓上段“若不以内丹之说，则将无法解释。”ｏ其实这并非对外丹的批判，而只是不同的炼丹派别之间的“正宗”之争，《参同契》为主“铅汞论”派ｏ，有自己的系统的外丹主张，故对一般各种流行的炼丹术进行批判，认为他们见闻不广，不得炼丹术之真传。又炼丹必须遵循正确的方法才能成功，药物的比例配备，火候的掌握皆为炼丹成功的秘密所在，不是随便就能炼成功的，故可批判各种不得法的错误的外丹术，此并不能证明《参同契》反对外丹术本身。

这就好象内丹学著作常常指斥一般方术为傍ｆ－Ｊ／Ｊ、径一样，也不可据为反对内丹之材料。王明

有反对内丹之说。此段可说明《参同契》主外

丹，但不能证明《参同契》批判内丹，因内丹经典多有此种对傍Ｉ＇－Ｊｄ＇术的批判也。

如前所论，内丹学可批判一般方术，外丹亦有派系之争，正邪之别，不能据《参同契》有关段落简单地得出《参同契》主内丹或主外丹之说。以上检讨《参同契》的“内丹说”的问题，那么如何解释宋元以来内丹学家对《参同契》的内丹化的解释呢？其实只要把形成内丹学的历史源流搞清楚，就很容易理解了。按内丹学理论本为移植外丹理论而来，而《参同契》有系统的外丹理论，故内丹学多以《参同契》为经典媒介而发展内丹学。内外丹的理论和术语完全类同，待到内丹学已自成系统的时候，就反过来以内丹学观点解释《参同契》之外丹，且可自圆其说，因为外丹的所有术语皆可为象征拟设，把《参同契》解释内丹学经典固毫不困难也，此须以历史眼光析之，自无疑义也。

又有一种观点以为，《参同契》本来就兼讲内外丹，或《参同契》本在于阐释系统的丹道理论，而不在于内外丹本身，内外丹皆为丹道理论的注脚ｏ。此只是一种调和之说，以为内外丹说

各有所据，于是强调《参同契》的目的在于阐明

丹道理论而成为内外丹之共同经典。不过《参同契》之作，显非一种理论的兴趣，以研究“丹道”为满足，作者满怀激情，深信炼丹“积累长久，变形成仙”，字里行间怀有坚定的金丹神仙之信念，且古人为书，少有专致思于理论兴趣者，《参同契》之作，必有明确的实践信念，不可能预先泛论内外丹之理论，预备着日后成为丹家之经典。按本文所论，《参同契》本为外丹经

先生“《周易参同契》考证”一文主《参同契》

为外丹，甚有见地，谓“《参同契》的中心理论只是修炼金丹而已”，然其以为“魏伯阳不特无内丹及房中之论，且斥二者为左道旁门，乖违自然之理”＠，亦是以一般方术等同于内丹，故引《参同契》中“是非历藏法，内视有所思，履行步斗宿，六甲以日辰。阴道厌九一，浊乱弄元

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典无疑，以易道黄老与炼丹炉火为一体，借用易之爻象阐明炼丹之火候，形成系统的炼丹理论，而后内丹学移植外丹理论，选择《参同契》为经典媒介发展内丹学理论，故内外丹渐形成统一的

丹道理论，《参同契》才成为内外丹的共同经典。

欲识《参同契》究竟为内丹还是外丹理论，

首先是要有严格的历史观念，考察其时代背景，从历史的长河和整体的高度来分判其性质；其次要严格地依《参同契》原文立论，区分内丹与一

般方术，不可以若干片断而随意附会。虽然对

《参同契》的性质颇多误说，但其实学界亦早有人清楚地认识到《参同契》的外丹性质ｏ。以《参同契》原为外丹经典，可廓清诸多历史迷雾。易纬黄老之学，本为汉代流行思潮，而炼丹炉火，汉际已确证流行，故借易道黄老以言外丹炉火，形成系统理论，乃情理中事。谓《参同契》已有内丹学，则纯为臆断之词，无确切根据，且与时代思潮不符。

《参同契》的主要内容可分为三部分，一是以易道黄老言外丹炉火的理论部分，为一种理论模型，如以乾坤为鼎炉，以坎离为药物，以阴阳喻变化，以爻象喻火候，这些都是将炼丹过程加以理论的升华，抽绎为丹道原理，并无直接的内外丹成分。《参同契》与汉易学的关系，王明先生已有详论，包括纳甲说、十二消息说、六虚说、卦气说等＠，此不赘叙。二是外丹理论和实践部分，《参同契》作为最早的炼丹文献之一，已为科技史、化学史家所重视，国内外化学史专家已对《参同契》中有关外丹术的化学实验和化学成就进行了深入的研究ｏ，此非本文主题，亦可不论。三是道家内修功法及境界部分，论述了人体内修的原理和练功景象，今人多有从气功学角度加以研究者。我们注意到，隋以前所提到的《参同契》皆作为外丹书或一般书，而《参同契》现存的两个最早的注本，《道藏》中映字号阴长生注本和容字号无名氏注本，皆为外丹注本，彭晓注本亦主要为外丹注，但已将外丹术语转向内丹化的解释，接近于内外合一的模型。这充分显示了《参同契》如何从一部外丹经典逐渐走向为内丹经典的。这也与内外丹关系的三个历史时期的总体面目相吻合。在汉至南北朝时期，以外丹为主，外丹与内修方术并行，一般方术开始与外丹合流而形成初期内丹术，但未系统借用外丹理

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方数据论形成内丹学。隋唐时期是内丹与外丹交融，内丹开始移植外丹理论而形成系统的内丹学。宋元以降，内丹学代替外丹占据主导地位，内丹学开始以内丹观点解释外丹经典。其具体情形，容后文再细论之。

三、《参同契》与内丹学的形成

《参同契》虽原属外丹书，但其理论系统性相当强，足以为丹家之指南，然汉迄六朝，《参同契》的影响不显，外丹经典亦少有用《参同契》者，此亦一大历史疑案，故颇使人疑此书晚出。不过《参同契》虽在这一时期不甚显于世，然并非绝迹，史料中亦不断有所提及。据唐陆德明《经典释文》“易”字下日：“虞翻注《参同契》云，字从日下月”，三国时虞翻或为第一个注《参同契》者，唐《参同契》阴长生注本注下卷末度词犹载“虞翻以为委边著鬼，是魏字”，可能唐人犹见虞翻注。葛洪虽不提《参同契》，但葛洪自应研究过《参同契》，因北齐颜之推《颜氏家ｉＪｌｌ）中犹提到《参同契》，故马叙伦亦以为“稚川自无不见之理”，盖因葛洪的外丹思想自成一套，与《参同契》所主者不同，葛氏不用阴阳五行，不用易理，与《参同契》分属两个系统，后世尊《参同契》而绝少注《抱朴子》者，故葛氏并不以《参同契》为然，只于《退览篇》略提及《魏伯阳内经》，《内经》不见他录，可能是葛洪自己所提，《内经》与《内篇》对照，其义相类，故《魏伯阳内经》为炼丹书，宜与《参同契》有关。南朝作家江淹亦曾在其炼丹诗“赠炼丹法和殷长史”中有“方验《参同契》，金皂炼神丹”之句国，陶弘景《真诰》卷十二淳于斟

条下有原注云：“《易参同契》云，恒帝时上虞淳

于叔通受术于青州徐从事”ｏ，隋虞世南《北堂书钞》卷一百六十有引《周易参同契》文，是以见汉至隋际一直有《参同契》之流传，只不过古书流传不易广及于世，且间或有隐而不出的情况，此一时期丹士仃或孜孜于炼丹之实践，尚无研讨丹道理论之风尚。《参同契》未广流行，亦不足以引起丹家之重视。

事物的发展总是需要众多因缘的和合，《参同契》被高度重视并成为丹家理论建构的基本经典依据的时代终将到来。在汉至六朝时期，内外方术皆不断发展、交融，并酝酿出早期内丹术，

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实践的发展促使高道们对于内外丹道进行系统的理论概括。又隋唐时期是一个思想高度活跃和繁荣的时期，佛教开始了创宗立教的时代，佛学成为时代显学，道教亦不甘居后，原始道教神仙理论的粗糙庞杂已不能适应时代的需要，道教迫切需要形成自己的宗教修炼思想体系。隋唐时代的佛道抗争与交融更促使道教形成自己系统的教义教派，以与佛教相抗衡，道教内丹学的形成正适应了这一时代趋势。道教内丹学的形成与发展，既取决于道教内部本身的实践方术和理论发展的历史趋势，也缘起于道教外部佛道纷争与交融的时代背景。由于自汉代开始，外丹烧炼与各种内炼方术长期并存发展，且经两者合流，由一般方术的综合与升华发展出内丹术，于是内外丹同是道教致神仙的修炼途径，内外丹开始互相交融并逐渐形成统一的理论体系，这是内丹学形成的一般历史过程。《参同契》既有外丹，又兼叙内功，且《参同契》的系统的丹道理论是任何别的经典所没有的，这使《参同契》成为道教史上一部无可替代的经典，从道教内部来看，正是《参同契》成为内外丹道交融合流的桥梁与契机，借助

于《参同契》，将《参同契》中的外丹理论移植

于内丹，才形成了独具特色的内丹学理论，内丹学的形成与《参同契》的流行有莫大的关系，正是《参同契》奠定了内丹学形成的理论基础。一旦时机成熟，《参同契》就不再默默无闻，而是成为内外丹道所公认的“万古丹经王”。

唐代外丹术兴盛，现存的《参同契》最早的注本是唐代署名阴长生的注本和容字号无名氏注本，两本皆为外丹注本，此可见唐代外丹术犹占重要要位。但自隋代起已开始有人将《参同契》的理论引向内丹解释，据《古今图书集成 博物

汇编 神异典》所引《罗浮山志》记载，隋代苏

元朗“隋开皇时来居罗浮。……乃著《旨道篇》

示之，自此道徒始知内丹矣。又以《古龙虎经》、

《周易参同契》、《金碧潜通秘诀》三书文繁义隐，乃纂为《龙虎金液还丹通玄论》，归神丹于心炼。其言日：‘天地久大，圣人象之。精华在乎日月，进退运乎水火，是故性命双修，内外一道，龙虎宝鼎，即身心也。身为炉鼎，心为神室，津为华池。五金之中，惟用天铅。阴中有阳，是为婴儿，即身中坎也。八石之中，惟用砂汞，阳中有阴，是为姹女，身中离也。”旧《罗浮山志》成

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方数据书较晚，其所述未必皆可靠，内丹自不一定始于苏元朗，内丹并不能确定一个明确的出世年代。然隋苏元朗已开始运用《参同契》解释内丹并使

内丹公开为人所知，则大致可信。据上《龙虎金

液还丹论》所述，则苏元朗已有较系统的内丹学思想，对外丹术语作了明确的内丹化的解释，以统一内外丹的理论，使“内外一道”，形成了较完整的内丹学理论，包括“性命论”、“阴阳论”和“铅汞论”等内丹学主要的理论，这是非常重要的。即使我们不能证明这是系统移植外丹理论用于内丹的开始，至少这是比较早期的一例，可以看作内丹学初步形成的标志。

唐玄宗时的刘知古，首次明确地把《参同契》当成内丹经典而非外丹经典，刘著有《日月玄枢论》，《道枢》卷二十六“日月玄枢篇”摘于该著，《道枢 日月玄枢篇》云：“刘子日：道之所秘者，莫若还丹；还丹可验者，莫若龙虎；龙虎之所自出者，莫若《参同契》焉。……曾不知还丹者，阴阳之气所为变化，顺天地之生成，合金水之自然。《经》不云乎：‘挺除武都，五石弃捐’，安在金石之为丹哉？”ｏ文中并明确指出种种外丹之药材，非其所为，则指《参同契》为内丹明矣。

苏元朗，刘知古等已开始对《参同契》作内丹化的解释以形成内丹学理论，但他们还并没有明确反对外丹术。因为隋唐时代正是外丹的极盛时期，内丹只是逐渐开始受到重视，但还不足以取代外丹的地位，这一时期总体上是内外交融并合一的时期。《参同契》现存的两种唐代注本为外丹注，不是偶然的。五代后蜀彭晓《周易参同契通真义》为一承前启后的过渡性作品，其注仍基本上以外丹立论，但却对外丹术语作了一种通向内丹化的解释，且提出一些根本的丹道原理。其注序日：“《参同契》者，谓修丹与天地造化同

途，故托《易》象而论之。……径指天地之灵

根，将为药祖；明视阴阳之圣母，用作丹基。”国“修丹与天地造化同途”，这是内外丹共同的理论原则；而对炼丹之药物材料作形上的抽象化的解

释，是证成炼丹成仙理论的思辩手段，也是由外

丹术语转向内丹概念的重要思维方式。彭晓有一段注文常见于内丹学典籍：“真铅未有天地混沌之前，铅得一而先形，次则渐生天地阴阳五行万物众类，故铅是天地之父母，阴阳之本元。盖圣

《周易参同契》与内丹学的形成

《周易参同契》与内丹学的形成

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人采天地父母之根而为大药之基，阴阳纯粹之精而为还丹之质，故殆非常物之造化也。”ｏ按铅汞等本是外丹术中具体的物质材料，是现实中的经验界现象，但此段对“真铅”进行了宇宙本元论的解释，使之成为先天地生的本元超越之物，而这正是走向内丹学返本还源回归先天境界的一种理论模式，铅汞论成为内丹学的一种普遍的理论拟设。如《丹经极论》纯为内丹经典，而其所论与上述此段极为相近：“真铅未有天地混沌之前铅得一而先形，次则渐生天地阴阳五行万物众类，故铅为天地之父母，阴阳之本元。盖圣人采天地父母之根而以阴阳母为母，如不能于其间生天地阴阳者，即非金液还丹之道。若以天地阴阳之后所产五金八石草木……诸杂物类而为者不亦难乎？同志之士思之，久而自悟。自非凿开混沌见天地之根，擘破鸿蒙视阴阳之母，无以议金液还丹之正道。”＠按此段所述，皆本于彭晓注，此以真铅指本元先天一气，乃所以点化一身之阴而为纯阳者，此见外丹之术语渐演变为内丹之名词，又以内丹之意义解释外丹之名词。铅汞对言，本为外丹烧炼的具体的药物材料，后渐成一形而上的抽象本体，而为内炼之根源者。此可见内外丹之思维转换及其一贯之相通。彭晓注可谓是内外合一之注，亦为《参同契》由原来的外丹经典逐渐转为内丹经典之一重要过渡。

彭晓又有《还丹内象金钥匙》之作，既云“内象”，当与“外象”对言，应为内丹著作，今《云笈七签》卷七十有录存，故彭晓亦为内丹家。按隋唐为内外丹交融时期，丹家多同时炼内外丹，如苏元朗、孙思邈、张果等均并炼内外丹。《还丹内象金钥匙》日：“夫金液还丹并诸经诀者，无出《古文龙虎上经》，魏伯阳《周易参同契》，为还丹经诀之最妙也。莫不以铅火为宗，龙虎为祖。……夫黑铅水虎者，是天地妙化之根，无质而有气也。乃玄妙真一之精，为天地之母，阴阳之根，日月之宗，水火之本，五行之祖。……即是真一之精，圣人异号为真铅，则天地之根，万物之母是也。岂可以嘉州诸铅、硫黄、硇砂、表盐、白雪、雄黄、雌黄、消石、铜、铁、金、银、水垢、水精、凡砂、凡汞、桑霜、楮汁、松子、柏脂、秽污之物，白石、消石、夜霜、朝露、雪水、冰浆，其诸矾土杂类之属，草木众名之类，以上皆误用，不可备哉也。

万　

方数据或阅日：‘其真铅如何？乞为指的，将示未明。’答日：‘黑铅者非是常物，是玄天神水，生于天地之先，作众物之母，此真一之精元，是天地之根。’能于此精气中，产生天地五行万物。岂将天地之后所生之杂物呼为真铅？即误之甚矣！”ｏ此段区分先后天，以真铅为先天本元之物，此与内丹学关系极大，是道教超越理论的一大进步，内丹学皆主以先天一气作为结丹的超越的材料，这样才能成就永恒不死的神仙，可见彭晓已有较成熟的内丹学思想。此段精神亦与《参同契》彭晓上引注文一致，但为明确的内丹之论，将外丹名词完全作内丹化的解释，由此可见外丹理论术语是如何为内丹学所移植的，亦可见内丹学理论是如何借用《参同契》的外丹理论而建立起来的。

唐代已有不少内丹著作，如崔希范著《入药境》、张元德《丹论诀旨心鉴》、陶植《陶真人内丹赋》等。唐末五代兴起了内丹学的思潮，而《钟吕传道集》、《西山群仙会真记》等钟吕派经典亦用外丹语言，对外丹名词作内丹化的解释，此为内丹学理论形成的通例。经唐代的发展，内丹学渐走向成熟，张伯端的《悟真篇》标志着完整、成熟意义上的内丹学已经形成，《悟真篇》成为内丹学发展中承前启后的内丹学经典，为内丹学的发展提供了新的经典依据。而《悟真篇》也是以《参同契》为其理论渊源，至宋元内丹学南北宗兴，外丹衰微，内丹经典仍多受《参同契》的影响，内丹学家或本《参同契》创立新经典，或以内丹学注释《参同契》，研究《参同契》成为潮流，《参同契》遂被内丹家视为纯是内丹作品，《还真集》序谓：“若汉魏伯阳做易，撰参同契，本古文龙虎经而充越之，以是丹道倡明，不溺于金石草木云霞补导之术，一明乎身心神气自然之理。”国《参同契》发展成为内丹学的根本经典，如前文所论，这是一种历史解释学的传统，因内丹学本由外丹理论移植而来，形成内外合一的理论系统，故对《参同契》进行内丹学的解释固可自圆其说，这证明了《参同契》在内丹学形成过程中的重大作用，但并不意味着《参同契》原本就是一部内丹学的典籍。

（责任编辑：又小易）

①如胡孚琛《＜周易参同契＞作于汉代考》，《中国哲学

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宗教学研究

社１９８９年版，第１４８页。

２００４年第２期

史研究》１９８４年第１期。盂乃昌于《周易参同契考辩》中更对马氏之说进行了扬弃，有限度地吸收了马氏观点中的合理因素。孟乃昌之考辩，为本文之讨论奠定了基础，本文所述多参考孟氏之说。

②彭晓《周易参同契通真义》，四库全书本，见王刚等辑《周易参同契汇刊》，中州古籍出版社１９９０年版，

第９８页。

⑩陈园符：“说周易参同契与内丹外丹”，见《道藏源流考》，中华书局１９６３年版，第４４７页。

①参看盂乃昌《中国炼丹术的基本理论是铅汞论》，刊于《世界宗教研究》１９８６年第２期。

⑨王明《道家和道教思想研究》，中国社会科学出版社１９８４年版，第２４１、２６８页。

①卢国龙先生认为，“《参同契》本身所试图凸现的，只是修丹之道，内修与外炼二事，则是其丹道的两方面注脚，既取诸身，又观诸物，内外互证而推阐其原理，是《参同契》宗本于《易》学的基本运思方式。”参见卢国龙《道教哲学》，华夏出版社１９９７年版，第

５１１页。

③蒋力生等校注《云笈七签》，华夏出版社１９９６年版，第６７２页。（以下引此书不再注明版本）。

④参见陈国符《中国外丹黄白法经诀出世朝代考》，香港版《道藏源流续考＞第３７５—３７６页。⑤见前引《周易参同契汇干ｌ】＞，第Ｓｒ７页。

⑥参见陈固符《中国外丹黄白法经诀出世朝代考》和孟乃昌《周易参同契考辩＞中的相关考证。

⑦阴注本序日：“盖闻《参同契＞者，昔是古《龙虎上经》。本出徐真人。徐真人，青州从事，北海人也。后因越上虞人魏伯阳，造《五相类》以解前篇，遂改《参同契》。更有淳于叔通，补续其类，取象三才，乃为三卷。叔通亲事徐君。习此夜寝不寐，仰观乾象而定阴阳，则以乾坤设其爻位，卦配日月，托《易》象焉。”见《周易参同契汇刊＞第ｌ页。容字号无名氏注本序日：“《参同契＞，昔真人号《龙虎上经》。……后魏君改为《参同契》，托在＜周易》。……徐从事传与淳于君。……疑于始传魏君。”见《周易参同契汇刊》第５０页。

⑧《道枢》卷２６《日月玄枢篇》，（ｉｔ藏气功要集》，洪丕谟编，上海书店１９９１年版，第１７２０页。

⑨参见孟乃昌《周易参同契考辩＞，第３１页；陈国符《道藏源流续考＞第３５４页。

④见陈国符著《道藏源流续考＞，香港里仁书局１９８３年版，第３５：２—３５５页。

⑩据孟乃昌记述，陈固符教授在１９８３年４月召开的中国

＠除前面提到王明先生较早力主《参同契》为外丹经典外，李养正先生亦指出《参同契》虽“涉及行气导引及房中术，究其核心内容，则仍然是烧炼金丹”，其说见其所著《道教概说》，中华书局１９８９年版，第５４页。另外值得注意的是，有很多学者看似主《参同契＞兼有内外丹，但依据本文对内丹和内修方术的区分，这一派学者的观点实质上是属于外丹派。如牟钟鉴先生既指出：“《参同契》的中心思想是运用《周易》揭示的阴阳之道，参合黄老自然之理，讲述炉火炼丹之事，基本上是一部外丹经。”但因未区分内丹与一般炼养术，故又承认《参同契》“也有内丹炼养术”，其说见任继愈主编《中国道教史》，上海人民出版社１９９０年版，第２５—２６页。这种观点颇有代表性，就是已经认识到《参同契》属于外丹，但４碜－－同契》中又确有内功论述，把内功等同于内丹，因而又有限度地承认《参同契＞中有内丹。其实只要分清内丹与一般的内修功法，这一派的看法实质上都是主《参同契＞为外丹经。如果这样，则主《参同契》为外丹经者仍是主流。

＠见王明《道家和道教思想研究》，第２５０—２６７页。＠参见孟乃昌：“《周易参同契》及其中的化学知识”，《化学通报＞１９５８年７月号；“《周易参同契》的实验和理论”，《太原工学院学报》１９８３年第３期。两文皆栽于孟著《周易参同契考辩＞一书之中。

圆以上参见盂乃昌《周易参同契考辩》，第１０３—１０６页。⑦见《道藏气功要集＞，第１５４６页。

＠关于苏元朗及《罗浮山志）材料的可靠性问题，参看卢国龙先生（ｎｔ教哲学＞，第５１６—５１９页。④见《道藏气功要集＞，第１７２０页。④《周易参同契汇刊＞，第９８—９９页。①《周易参同契汇刊＞，第１１０页。＠（ｚｔ藏气功要集＞，第３１８页。＠《云笈七签》，第４２５页。＠《遮藏气功要集》，第１９１４页。

炼丹史小型学术会议上（江苏扬髑），对马氏意见持怀

疑、否定态度。见盂著＜周易参同契考辩＞第１０３页。④参见孟乃昌《周易参同契通释＞

“唐以前论《参同

契》”，《周易参同契考辩》第１０３—１０８页。

⑩详细考证，见盂乃昌《周易参同契考辩》，此不具论。＠潘雨廷《参同契作者及成书年代考＞，见《中国道教》１９８７年第３期。胡孚琛：《＜周易参同契＞作于汉代考＞，《中国哲学史研究＞，１９８４年第１期。

⑩胡孚琢著《道学通论＞，社会科学文献出版社１９９９年版，第５２５页。

⑩《抱朴子内篇校释＞，王明著，中华书局１９８５年版，第７０页。

⑩《中国气功四大经典讲解》，徐兢等，浙江古籍出版社１９８９年版，第１３５、１３６、１７６页。

⑩《中国气功四火经典讲解》，徐兢等，浙江古籍出版

万方数据　

《周易参同契》与内丹学的形成

《周易参同契》与内丹学的形成

作者：作者单位：刊名：英文刊名：年，卷(期)：引用次数：

戈国龙北京大学

宗教学研究

RELIGIOUS STUDIES2004，(2)2次

参考文献(37条)

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引证文献(2条)

1.汪启明 《周易参同契》作者地望的文献学初探[期刊论文]-宗教学研究 2008(01)

2.汪启明 《周易参同契》作者新证(一)——从史料鉴别看《参同契》为齐人所著[期刊论文]-周易研究 2007(01)

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