玉林基督教本土化的表现及影响毕业论文

玉林师范学院本科生毕业论文

玉林基督教本土化的表现及影响

Appearance and Influence of Localized Christianity in Yulin

玉林基督教本土化表现及影响

摘要

近年来，中国基督徒人数的迅速增长引起了中外学者的一致关注，在中国内地掀起了一股基督教研究学术热,将其置于本土帷幕下再审视,已经成为当代基督教问题研究的新视角。自上个世纪初，基督教传入玉林地区以来就开始了与当地文化相互碰撞，相互交融的本土化过程，并体现了鲜明的时代特色和政治背景；改革开放后，基督教以前所未有的势头在玉林迅速传播。本文从本土视野着手，在充分挖掘玉林本土资料基础上，结合当地历史情况对玉林基督教本土化过程作了探讨，从民俗学和社会学的角度来实证分析玉林基督教的四个本土化表现：教义、三自教会、教徒、教仪教堂的本土化，并且指出在这种互动与调整的格局中，双方各自作出了怎样的让步与妥协。此外，本文还针对当前玉林基督教会本土化过程中所存在的问题作了分析，如教会资源严重不足，教徒整体素质不高，政府对其管理不尽合理，内部缺乏民主等等。

关键词：玉林基督教，本土化，文化融合，民俗

Appearance and Influence of Localized Christianity in Yulin

Abstract

Recently, the flying number of Christians in China has drawn the attention in and out of China, forming an academic flow in studying Christianity. Studying from the angle of enculturation and localization is becoming a new trend. The dissertation bases on local historical documents to analysis the process of localization of Christianity, from the angle of ethnology and sociology to discuss the four appearances of local Christianity: tenet, church, the Christians and Christianity rites. Furthermore, in this intertwined and interactive situation, it explores what kinds of concession and compromise have been made as to be harmonious with each other.

Key words：Christianity In Yulin, Localization, Integration, Ethnic customs

目录

前言????????????????????????????????1 一 、玉林基督教的发展简史??????????????????????2 二 、玉林基督教的本土化表现?????????????????????4 （一）基督教教义与本土文化的融合??????????????????6 （二）三自教会的本土化表现????????????????????7 （三）教徒的本土化表现????????????????????9 1 、信徒现状变化及原因分析??????????????????9 2 、信徒的双重身份和两难境地?????????????????10 （四）教堂和教仪的本土化表现???????????????????11 三 、玉林基督教对民俗文化的影响???????????????????12 四 、 玉林教会本土化过程中存在的问题??????????????????14 结论???????????????????????????????15 致谢???????????????????????????????16 参考文献?????????????????????????????16

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前言

基督教是当今世界上影响最大的宗教，据2005年中国宗教局统计，在本世纪初基督教人数已超过1600万，占全国人口的2%，其事实人数还远远超过这个数目。纵观新中国成立后基督教在华研究历史，可以看出在不同的时代，政治文化背景中呈现出不同的特征。

1948—1978年：政治批判，研究中断。新中国成立后特点的历史政治背景下，中国近现代研究的方向一切以反帝反封为主，对基督教的研究一般置身于中国与西方列强之间矛盾的范畴，学者们对基督教的研究主要局限在揭露和论证基督教对华侵略和帝国主义的反动侵略上。如《帝国主义怎样利用宗教侵略中国》和1958年李时岳主编的《近代巩固的反洋教运动》，围绕着宗教麻痹作用的主题，认为基督教宣传的主张，所办教育文化，医疗，慈善事业都是侵略中华的工具。此种极左的文化思想在文革时期达到顶端，基督教的研究无从谈起。

80年代—90年代中期：教案研究，教会研究的重新诠释。80年代教案问题是学术界研究的热点，其立场仍然以政治偏见和爱国主义为立足点，但也开始关注其他因素，如传统文化和基督教的异质性，民间习俗和基督信仰之间的矛盾。随着时代的进步，人们思想的解放和人文科学研究者视野的扩大，人们对基督教研究有了新的说法和解读。这一时期重要成果有1981年顾长声《传教士与近代中国》，文中引用了大量中外文献，并跳出了集中讨论教案方式，令人耳目一新。

近十年来，虽然基督教在华传播与西方列强的政治关系仍然是研究方向之一，但已不是重点，现在的研究重心更侧重于社会文化生活的方方面面，无论是横向还是纵向都较以前有了更深入的研究。如研究基督教与中国社会文化的关系的论文有尚扬的《1804年前的中国基督教》；对教会在华兴办教会学校的研究：《近代来华传教士与中国教育的改革》，对近代来华传教士对华教育改革方案，构想和具体活动进行了分析研究，论述了他们的最终活动对中国教育的影响。

注重区域活动的研究，局部的地方性历史研究成为时代热点。在纵向研究和整体把握的基础上，横向分解的区域范围内的 个案研究和特定历史条件下的范式转变深受中外学者的青睐，如《谁是最早到达福州的基督教传教士》，《档案与史学》都是个案研究较好的例子。

最近出现新的研究内容即基督教的本土化，本色化，和世俗化运动。许多文章和专著从整个中华民族传统文化和基督教相互妥协，相互调整着手，有的采用比较学的

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李润娥 玉林基督教的本土化特征

方法同佛教的本土化和其他国家基督教本土化相比较。由于资料的局限性和研究范围的狭窄，目前，对地方上基督教如何调适融合当地文化，其进程方式，特点都较少有人做系统的研究和阐述。针对当前基督教热和玉林基督教迅速发展的势头，本文从学术研究的角度，用观察法，深度访问法和文献分析法，以客观，科学的态度，对大量原始资料进行了分析。

本文的具体论述过程如下：

在第一部分里面，笔者翻阅了玉林教会相关的历史资料，结合当时时局政治发展情况，阐述了玉林教会各个时期历史发展的特点

第二部分是全文的重点，笔者立足玉林当地文化之中，把基督教一些重要经义置身于中国国情中去理解，从社会学的角度予以研究，对基督教进入玉林地区后本土化特征作了探讨，并且认为基督教本土化是必然的结果。如何在维护基本教义的情况下更好的传播福音是自古至今宗教界一直探讨的问题。

第三部分顺应前一部分的内容，指出在这种互动与调整的格局当中，玉林民间重大习俗节日与基督教教规要求之间的妥协和让步，并对其影响和作用进行了分析。

最后一部分通过对三自教会和观察和信徒的发展状况了解，并同其他教会比较，对玉林教会现今存在的问题作了一个概括。

由于作者本人的主观性和研究水平的局限性，以及研究对象的和事实的非完全真实性，此文难免存在缺点和纰漏，就教于方家，望求指正。

一、玉林基督教发展简史

目前玉林地区约有3000余名基督徒（受洗并由教堂正式登记在册）。一种异域文化传入极具岭南特色的玉林过程中，他是如何与玉林地区的文化相适应，相互影响，相互作用的呢？在他一百余年的历史上，基督教与本土文化之间的冲突和调适又有他的什么特色呢？

“基督教的本土化意即指基督教与本土文化综合的整个过程”[1]基督教的本土化并不是单一的适应，而是本地文化和基督教文化间的积极综合和整合。在此过程中基督教信仰激励，引导，改造当地文化，同时为更好的发挥这一作用而改造自身。

任何一种宗教都不可能孤立地存在，他不可避免的打上了时代和地区的烙印，著名天主教神学家孔汉斯(Hans Kung) 指出：“如果基督徒坚定地相信福音信息应当走向全世界而不应局限于某些民族、某种生活方式、某种习惯的祭仪,那么结果必然是

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基督教的本土化。这不是对基督教的‘基要’和传统的背叛, 而是进入与各种不同形式的文化的联姻, 由此丰富双方的内涵。如果基督教想要成为一种持久的社会推进力量, 除了实现基督教的本土化, 舍此别无它途。”当基督教来到岭南之地—玉林，他就一直在不断地克服自己“洋教”的身份吸纳融合两种文化的共同点，以便更好的融入玉林的历史文化中。如何有效的在玉林传播基督教，从玉林教会的历史可以窥视基督教进入玉林后本土化的过程。

玉林教区包括容县、北流、陆川、兴业、玉林、博白，最早由美国宣道会传入，1904年美宣道会美籍牧师程文熙HINKEY和咸姑娘HAMILL受美广西宣道会梧州总会差遣来到玉林地区传播福音。在传道初期他们遭遇了种种困难，不仅难以租到合适的的房子作为堂址，而且收获甚小。即使有人前往听福音也是为了得到政治上的庇护或物质上与医药上的帮助而已。语言障碍和文化上的差异让他们逐渐认识到只有兴起一个本地神职人员才能克服异族心理差异，福音的传播才能顺利开展。

1921年程文熙牧师苦心栽培的本地神职人员钟贞堂接管玉林宣道会教堂，成为玉林教会的第一个本土牧师，1926年宣道会又在南门街（今县前路90—100号）建立了自己的教堂。自此玉林信徒便开始迅速增多起来。20世纪20年代—30年代，美国复临安息日会，英国循道会，和南美浸信会先后进入玉林地区，到1934年止，宣道会人数达226人，[2]其余各派教徒为193人，玉林基督徒总数为419人。其中玉林县为187人，在遍及福音的广西39个室县中位于第四，仅次于苍梧、桂林和邕宁。

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1925年全国掀起非基督教运动，本着爱国爱教的原则，玉林宣道会牧师钟贞堂

等积极响应“本色教会”的主张，配合人们反帝爱国运动。要求教会独立，不再从属于梧州宣道会西差会。1927年赵柳堂，钟贞堂等人组成独立于西差会的广西宣道会华人省联合会，自此玉林教会开始走上了独立的道路，教会因而受“非基督教运动”的影响教小，除容县一基址被毁外，其余仍旧以较快的速度发展。但华会只是部分独立，玉林地区相当部分教堂经济仍然依靠西差会，教会活动经费和许多教牧人员的薪俸也部分由西差供给。这种情况一直持续到解放前，1948—1948年底，广西各西差会纷纷把行政管理权，经济支配权，和产业所有权移交华会和各本地教会。

1941—1945年间玉林地区受到日寇的袭击，给人们的生命财产安全造成极大的损失，战争的恐慌让人们纷纷涌向教堂，以求一心灵之净土。这时期是玉林基督教人数增长最为迅速之时期，到1949年玉林势力最大的基督教派宣道会共建堂点9个，

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他们分别是玉林堂及其三个分堂，容县堂、北流堂、陆川堂、博白堂和兴业堂，教徒人数为418人。美复临安息日会堂点四个：玉林堂、博白堂、北流堂、容县堂。英国循道会堂点一个：容县容城布道所，除此外还有大量未统计的布道所和城市边缘圩市的集会[4]。

新中国建立后，玉林基督教各派在中共的领导下实现了大联合，积极投身于广西基督教三自革新运动，并在广西三自爱国委员会的领导下，坚持走自治，自养，自传的“本色化”道路，切断了同周围教会的一切联系。然而不可避免的在新中国唯物主义思潮的冲击和民主改革的影响下，玉林教会一度萎缩，教徒锐减，1951年降为334人，其中男占1/3，女占2/3，农民占大多数，部分为商人，手工业，工人，知识分子相对教少。教徒主要分布在古定镇和一些乡村。[2]文革期间玉林教会受到极左思想的影响，实行了错误的宗教路线，玉林各堂宗教活动被取缔，教会财产收归他用，宗教界许多人士被游行批斗和下放农村劳动改造，此间大批教堂文献资料和宗教经典被焚毁一空。

1978年的宗教政策逐步回到正路上来，玉林基督教开始逐步恢复，1980—1981年教会产业被归还。教会工作在晏立熹和杨典堂两位牧师所带领的执事会的主持下步入正轨，1984年玉林基督徒人数重新上升为54人。

到目前为止，玉林市共有信徒3000余人，其中玉州区400多人。教会领导机构——执事会由15人组成，其中牧师2人：晏立熹，覃日光；传道一人：李荣旦；政府登记在册教堂10个：玉林教堂及其分支（石南教堂、成均教堂、樟木教堂、小平山教堂），北流教堂、容县教堂、陆川教堂、兴业教堂、博白教堂，此外还有数个规模不等的聚会点和传道所。[3]

二、玉林基督教的本土化表现

自基督教传入玉林地区以来，玉林基督教与广西其他地区相比并不缓慢，到2006年，玉林地区共有基督徒3000余人，占广西信徒总数的4%。[3]自1904年入玉林以后，虽然经过各项文化运动和政治洗刷，始终绵延不绝。其原因首推便是基督教文化与玉林文化的内在共同性；其次便是为了推动传教事业的发展，在不改变其基本要义的前提下积极寻求与玉林文化结构的内在整合。

基督教与传统文化的共同性

玉林传统文化深受佛教，道教及民间民俗文化思想的影响，去除表面特质可以看

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到后可以看到人性中最基本的内容和需要，这些人性的核心内容是玉林文化和宗教的根，具体可以概括为四个方面：

（1）对永恒性的认知和追求。传统文化中人死后仍然以某种形式存在，如“降在阴间”“成仙”，“升天”“十八层地狱”等等，甚至参与或干预人民的活动，活人也可以通过某种方式干预人的“阴间”生活，如烧纸钱（阴币），纸人，生活用品模型等，认为可以改善死人在阴间的生活条件。基督教认为有天堂和地狱，并且他们是人类永远的归宿，追求确立自己在永恒中的位置，是人类和个人在文化和宗教中的终极内容，人心如果在世界中找不到自己的位置，将永远的不到安宁。[6]（2）敬拜的需要。敬拜是对自己认为的最高价值的降服和表达，玉林民间普遍的崇拜心理：既多神又无神。一方面有事就拜，有求即拜，“观音菩萨”、“社公”、“寒山爷”、“关公”、“灶神”、“井神”、“河神”??一切认为可以辟邪，保佑平安之物都可以成为跪拜的偶像；另一方面却无真正信仰，胡拜乱拜，在很多时候失去了敬拜的对象，但失却对象并没有抹杀玉林人崇拜性的存在，相反正因为乱拜一通，“见神便拜”更体现了玉林人强烈的敬拜心理和需要。基督教则明确认为上帝是人类的最高价值，除此之外不可有别神（出埃及记20：3）。“神是个灵，所以拜他的必须用心灵和诚实拜他”（约翰福音4：24）（3）道德的共有性。中国传统道德五常把“仁”“义“放在首位，自孔子“仁者爱人”和“己所不欲，勿施于人”的仁义观到朱熹的仁是“心之德，爱之理”，[7]“仁义”是传统文化中统治者施政的一个出发点，也是人们处理人际关系的重要手段。玉林文化中道德性的确认是其中的重要组成部分，无论是在宗族姓氏关系，亲属家庭成员，朋友邻里关系，行业之间，生意场上，上下级机关领导关系等等都形成了一套成文或不成文的规矩：“恶有恶抱”、“善有善报”、“扶持弱者”、“赈济穷人”、“帮助孤儿寡母”等。[8]好人坏人的评判标准都是依此而成。这道德性的的核心内容大趋势都是弃恶扬善不伤害他人。基督教的道德性标准不仅囊括了这些，还对信徒提出了更高要求，并且把它上升为“天国”律法，“神的命令”，“ 上帝诫命”的高度，概而言之就是“爱”：“律法的总纲就是爱，爱神和爱人是律法和先知一切道理的总纲”（太22：37-40），“神就是爱”（约4；8），“我赐给你们一条新命令，是叫你们彼此相爱”（约13；34）。基督教要求信徒把这些成文的道德规范在日常生活中行出来。（4）对宗族的观念的认可：2000多年的历史，儒家传统文化早已深深浸入岭南文化体系中。在如今的许多地方特别是东部沿海地区传统的伦理道德逐渐衰退，而玉林——这个处于广西东南角的小城市仍然保持着相对完整的传统习俗。玉林人历来纲理道德宗族观念

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十分浓厚，地方大族枝枝蔓蔓，牵涉广泛，修谱之风盛行。清明过年之际，族人不远千里赶回，举族出动敬拜祖坟。[9]《圣经》也非常注意世族谱系，尊重自己的祖父先辈。在《旧约》第一章里就详细记载了人类始祖亚当和夏娃的世系流派，以及以色列十二支派的源头。在《新约》四福音书中的:马太福音，马可福音，里也是开篇就介绍了耶稣的世系家谱，并点明他是“大卫的子孙”。岭南人十分重视孝道，玉林人也不例外。基督教教义里面就明确要求孝顺父母。“十诫”里第五条“当孝顺父母，使你的日子在耶和华你神所赐你的地上得以长久”，“箴言”里也说“戏笑父亲，藐视而不听从母亲的，他的眼睛必为谷中的乌鸦啄出来，为鹰雏所吃”。

（一）基督教教义与本土文化的融合

尽管宗教同文化在人本性深层中存在这种共同性，然而地方、民族、生活方式、文化素养、传统习俗的不同而产生很多不同，这些异质性和差别往往导致了基督教和本土文化的冲突。为有效地避免冲突，立足于基督教基本教义情况下，在福音的传播内容上，方法上，语言上都作出了适当的调整。

首先便表现在宣讲语言的本土化上，神职人员把基督教义纳入本地语言的体系中，并且用当地人们喜闻乐见的形式来宣讲教义；宣讲的内容大都跟人们日常生活紧密相关，从一开始就现出实用性和功利性的趋势，特别是医疗这一方面。自玉林第一个本土牧师钟贞堂开始，治病即是吸引人归主的一大法宝，“请钟牧师祈祷而得愈者大不乏人，甚至乡人的牲畜牛和猪等有瘟疫，请钟牧师去祈祷亦得医治”。[3]如今到21世纪，医院仍然是传福音最好的地方之一，星期天上教堂布道台做见证的人大部分是病得医治的信徒。在广大农村地区，贫困的生活状况和简陋的医疗设施，往往让农村人口面对疾病时深感无助，加之农村贫瘠的乡村文化生活和农民谦卑纯洁的心理，基督教便以极快的速度在农村传播开来。

平时在教堂讲义之时也多结合中国的传统美德和圣经内容，如要求大家“勤劳”用正当手段发家致富；针对目前玉林地区六合彩盛行的情况，玉林基督教两会就以文件的形式禁止信徒参加六合彩，赌博等活动，因此活动触犯十诫第十条：用不当手段侵占他人钱财。不听规劝者将会被教会除名，教徒一般对此谨遵严守，而且自动帮助有恶习的教友去除坏习惯，对于保守当地纯洁风气，弘扬传统美德实有帮助，其身先示范作用甚至吸引了身边的来信教。面对传教过程中面对难以避免的反对和冲突，基督教采取的是避免正面冲突，侧面说服的方法，被人误解谩骂也不争竞，宁可忍耐包

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容，由于采取以上原则处理矛盾，彰显了基督教“爱人爱神”的教义，“爱是恒久忍耐，又有恩慈；爱是不嫉妒，爱是不自夸，不张狂，不做害羞的事；不求自己的益处，不轻易发怒，不计较人的恶，不喜欢不义，只喜欢真理；凡事包容，凡事相信，凡事盼望，凡事忍耐。（哥前13：4-7）”。这“爱”的力量让许多“外邦人”看到“神” 的力量，使许多人回到“主”的怀抱中来。

岭南地区向来多鬼神崇拜，神鬼观念深入人心，所求灵验之时便按着当初所许诺的，或恭恭敬敬大肆敬拜，或大摆宴席，或请戏班子唱戏，玉林人称为还愿；当所求不得之时，尤其是生活更加遭遇不幸之时，便把怨气撒在偶像身上。人们敬鬼又恨鬼，所以又拜又鞭笞偶像的事在岭南历史上并不鲜见。[8]基督教同样也认为这世界存在着邪灵和鬼，救世主耶稣基督就是赶鬼的始祖， “治好加大拉被鬼附的人”、“治好格拉森被鬼附的人”、在加利利称城的一座会堂里面“赶逐污鬼”、“治好被污鬼缠身的孩子”??。赶鬼的故事在玉林传道当中具有相当的魅力，笔者曾参加过玉林基督教总堂礼拜天的一次讲道，讲道时大部分信徒安安静静，甚至神情疲惫，当牧师讲到自己赶鬼的故事时，全场陡然气氛激烈起来。

（二）三自教会的本土化表现

三自即自治，自养，自传。这一主张是针对1925掀起的非基督教运动作出的反应，在50年代得以确立。

教会的涵义很广，学术界也很难对他下一个明确的概念，按照玉林教会晏慕恩牧师的观点，教会有两个涵义：1、所有信耶稣的人，即同信一真神，同感一圣灵，同一个耶稣得救。2、指各地教会，有地理区域和时间范畴意义在内。本文所述的教会是指在特定的地理范围内信神的人组成的团契或组织。

自治：玉林教会自治可以追溯到1925年，虽然当时玉林地区绝大部分牧师由华人担任，但无一例外地听命于西差，其经费主要来源也有西差供给。1925年利用“非基督教运动”的契机，玉林牧师钟贞堂等人积极倡导教会独立。经两年努力，1927年玉林宣道会礼拜堂宣布独立，不再接受西差会的直接管理，外国籍传教士也不得常驻于此。1949年9月27日梧州宣道会西差会移权华会，玉林宣道会教会实现了真正的独立，其他教派也纷纷于1948—1949年底实现了自己的独立管理权。新中国成立后，玉林各教派实行大联合，坚决割断同西差会的所有政治经济联系，独立自办教会

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自80年代国家逐步恢复宗教自由政策以来，玉林教会逐步走上正轨，玉林教会的管理可从内外两条线加以说明。内线由玉林三自会（自治，自养，自传）和基督教协会管理。两会代表由信徒代表大会选举产生，五年为届，具体流程为信徒代表——委员——常委/会长候选人——主席/会长。其过程较民主。各教堂具体堂务由各堂执事会管理，执事会两年为一届。外线是玉林教会由统战部，宗教局，民政局进行管理。实际事务由宗教局处理。

自养：玉林教会在建立之初无论是堂屋建设还是神职人员的经费基本上都是由西差会供给。自1927年广西宣道会华人省联合会成立后，才逐渐开始解决资金的自我供给问题。在爱国爱教热情的激动下，许多教徒积极拿出资财来维持教会的工作，到1933年取得了比较显著的成果。然而历史上的联系和政局的不稳定，在加上玉林教区大部分人经济情况教差，玉林教会不可避免地和西差会有物质千丝万缕的联系，尤其在较贫困的地区和乡镇。这种情况一直持续到新中国成立后，在中共的领导下坚持实行自养原则为止。目前玉林教会资金主要来源是信徒供给，影碟资料的出售，大型宗教活动的收入，以及教会资源的出租，如玉林总堂由于位于玉林商业街的繁华之地，其一楼两个铺面的收入成为玉林教会的主要资金来源之一。其支出主要有教牧同工的开支，探访车旅费以及教堂的水电支出等。据笔者观察，玉林教会的教牧人员大多过着比较清贫的生活。

自传：基督教的兴旺与福音的传播息息相关，玉林基督教自传特色可从三方面加以阐述。

首先便士神职人员的本土化。基督教出入玉林之地便吃够了苦头和闭门羹，为更快的传播基督教，西方牧师在本地留下一批本土牧师，如玉林第一个本土牧师钟贞堂，以及紧接其后的刘玉明、李泽民、陈述、罗新才、杨敬三等。这就为以后发展作了种种准备，事实上此后基督教的迅速发展也证明了这一点。玉林基督教在本土牧师的带领下取得较快的发展；其次是玉林传道人员大多很能吃苦耐劳，性格温和，具有中华民族谦虚、仁义、慈爱等传统美德，比较符合我国传统理想人格，很容易通过其自身的行为来影响被传播者，使之感知神的力量，从而在精神上认同上帝[11]。再次他们大多能说会道，一般经过正式的神学培训或业余函授学习，所讲布道和宗教演说具有一定的感染力。

其次是传道方式的本土化。在传道方式上除神职人员正规的在会堂的大规模传教外，他们还采取一对一座谈方式，上门探访，在城镇派饭传单，下乡传福音，甚至参

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与到人民的生产生活中来传教。此外还有信徒的自发传播，信徒的传道方式比较简单，一般以身体力行的的示范和言语的循循诱导来传播，其传播范围一般为自己居住的范围。但其传播效果一般较佳，尤其对后代影响较大，有时甚至带动全家和全族的人信教。

再次是传道内容的本土化。在传道内容上贴近生活，以现实生活的例子来做见证，鼓励人们信主，让具有个人神奇经验的信徒自由上台做见证。

神职人员的本土化，传教方式的多样化和内容的世俗化，毋庸置疑有许多优点： （1）本地神职人员熟悉当地情况和人民心理，能够把传道和人们所需要融合起来，用玉林话这种外人难懂的话语给玉林人阐述教义。每逢星期天礼拜，在玉州区礼拜堂里的讲道都是一遍玉林话，一遍普通话。（2）多样的传教方式能够满足不同类型的人和玉林不同地区人们的宗教需要。特别是上医院探望病人和上门看访有需要的人，往往能够给软弱中的人带去新的希望和心理安慰。这对于扩大基督教的影响，广传福音有着很重要的影响。（3）传教内容的世俗化，适应了玉林基督徒们重现世，轻来世的心理。“生者能长生富贵，死后能招告升天”。在世能改善自己的生活，死后还能进天堂拥有在世界享受不到的一切，何乐而不为呢？

（三）教徒的本土化表现 1、信徒现状变化及原因分析

目前玉林基督徒共有3000余人，，且呈逐年上升的趋势，而且还有许多未受洗和私自受洗未登记在册的基督徒，由于资料不便公开等因素，玉林基督徒的大概构成可作如下概括：就性别而言，男:女约为1:9；就年龄而言，老年:中年:青年约为1:1:1；从城乡分布来说，城市:乡镇约为1:4；文化程度，小学:中学:高等学历约为 6:3:1[5]。纵观改革开放以来玉林基督徒的情况，可以看出以下几个变化：中青年人数增多，尤其是年轻人人数大量上升，这改变了以往教会中基本上是老年人的状况。城市信徒比例呈上升趋势，但成效不是很显著，信徒的文化程度显著提高。据教会的有关负责人讲，80年代—90年代玉林教徒的平均文化程度均不高，而且有许多文盲。随着时代的发展，中国基督徒三多现象（老年信徒多，文化水平不高者多，女信徒多）已开始在玉林悄然发生变化。

年轻人增多，信徒文化程度升高和城市信徒人数的增长，这和我们当今所处的时代是分不开的，改革开放以后，整个民族的重心都放在了经济上面，与此相反的确是

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人文关怀和人文要求的缺失。在物质社会里，金钱成为衡量个人成功与否的标志，这在城市中尤为突出。物质与人文的失衡造就这个社会唯利是图，却没有给人带来心灵的平和。富人物质上极其丰盛，各种现实物质需要都能满足，但其内心却感空虚，只能转向宗教以求平安。而穷人在物欲横流的城市里不仅在金钱方面相对匮乏，而且在上学、就医、社会福利等方面仍然存在许多事实上的不平等。尤其其社会地位的卑微使得穷人认为自身不具有多大的存在价值，加上社会的歧视和排斥，就会使具有安抚，慰藉功能的宗教显得格外有吸引力。

在国内经济发展的良好势头之下，玉林经济的发展也未曾落后，然而与此同时便是竞争压力和生活节奏的加快。在整个大气候中为了加强自身的能力，工薪者们忙着各种培训，加班加点以提高自己的工作能力和业绩；学生们也没闲着，考研考证是一年比一年火爆。在高节奏下想陀螺一样旋转的人们不但背负着生存的压力，而且面对着各种或复杂或冷漠的人际关系，不堪重负。而基督教的精髓就是爱，在《圣经》歌林多前书“如今长存的有信，有望，有爱，这三样，其中最大的是爱”。在一个充满爱意和真诚的教会里，人与人之间的关系简单而又直接，生存压力和自我压力也容易找到一个宣泄口。许多人也因此被吸引到教会中来。不但如此，玉林的基督徒们还按各自的年龄、职业、居住地区等自主选择或参与团契，如玉林师院的活水团契、市一医院游子团契、市青少年宫方舟团契、广西一建的方舟团契。除了正常的宗教活动：即歌颂神，共同学习神的话语奥妙，作见证，还组织各种活动。如玉林教会的青年团契，除每周一晚八点到十点学习外，他们还经常在周末组织郊游、烧烤、歌舞等节目，教会不仅是一个传播教义的场所，也是一个人们扩大人际关系，寻求生活乐趣的地方。

随着我国教育制度的改革，国家加大了对教育的投资，人们的教育观念也慢慢开始改变。我国现有的教育程度大大提高，玉林现有95万义务教育阶段的学生，占总数的1/6。然而当今教育所缺失的重要环节就是人文教育的缺失，在中学时代重理轻文的现象就十分普遍，相当一部分人人格不够健全，个性发展被压抑。而青少年时期又处在一个极度渴望被关怀被尊重以自我为中心的阶段，而“神”恰恰在这个时候走进了他们焦虑的心灵中。如今玉林教会中青少年人数呈增长趋势，很大一部分就是学生，同龄人又通过彼此的交往传播福音。如在玉林财经学校一周姓女生受其表哥影响，接受了福音，后又把福音成功的传给了身边的几位好友。

2、教徒的双重身份和两难境地

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文化上，信仰上的双重特色[12]。玉林基督徒们出生和生长在一个极具岭南特色的文化环境中，从小就耳濡目染了儒家释家道家文化，在其成为基督徒以后，其生活不可避免贯注了宗教色彩。如早上和晚上的灵修，每周固定时间的聚会，周末上教堂，餐前祷告等，在福音传播方面奉行“基督徒皆祭司”人人皆有传福音的责任。当传讲的对象是无神论者时，基督徒不但会遭到对方的辩驳“神鬼都是人造出来的”“我什么都不信，我只信我自己”，还会被冠以“神经病”的“美称”。当传讲的对象是偶像崇拜者或其他宗教信仰者时，基督徒面对的是疑惑，不信和拒绝，认为基督是域外的神：远水救不了近火、现官不如现管，信仰基督必须抛弃原有的神，这会引起神明的愤怒和报复。乡间基督徒往往必须面对周围源来相同习惯迷信人群的误解和攻击和莫名的抵制。剧烈的冲突往往出现在婚嫁、丧葬，祭祀等活动的过程当中和民间建房奠基，上梁，落成，亲人生老病死等求神赶鬼，评选吉日的民俗习惯之中；在基督教有规律的礼拜活动和热心的传福音、参加信徒探访活动、教会聚会活动时，也会与不信基督的家人因工作时间安排，家庭劳务负担等问题发生矛盾冲突。本着教义和乡土文化的要求，玉林基督徒竭力寻求两者之间的平衡点和共同点，特别是中老年教徒，他们既需要认真对待自己的信仰，同时也或多或少严肃对待乡俗文化和当下盛行的儒、释、道。

玉林基督徒本着乡土的身份、习俗的观念、方式、风格来解释自己的教义，安排自己的生存方式，以及组织各种宗教活动与规定自己的方向，任务和目标。

（四）教堂，教仪的本土化表现

基督教刚如玉林之时，教堂非常简单，宣道会最初的堂址就是寺庙中的两间小屋，后屡屡更换堂址，直到1926年才有自己固定的教堂。

目前玉林总堂于1996年建成，共五层，采取仿哥特式建筑风格，外部门廊采用圆拱和门柱的设计，其顶立一十字架，象征耶稣钉于十字架，为世人罪而死。其三楼讲堂内墙壁上悬挂着《圣经》经典，很有一些中西结合的风味，其余乡镇教堂大多简陋，如福绵成均教堂就是一旧时小棚屋改造而成，甚少有肃穆感。除政府登记的教堂外，流动布道所和家庭聚会所尚不在少数。

教仪崇尚简单和自由，教堂星期天礼拜仪式如下：祷告会(8:00—10:20)，礼拜聚会 (10:30—12:00)，其中主要包括 会务报告, 诗班献唱，牧师讲道。在各团契聚会中比较注重唱赞美诗歌，歌词通俗易懂，曲调平和简单。聚会人员一般很自由，无严格

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规定，教友可以每周都去，也可以几周都不去，尤其是在农村的农忙的季节，许多乡村信徒由于农忙而无瑕上教堂。圣礼仪式主要有两礼：圣餐礼和洗礼，由牧师来主持。圣餐礼在每月初的第一个星期天，吃喝一小块无酵饼和一小杯葡萄酒，象征吃喝基督的身体和血。洗礼分为两次：春、秋各一次，分为全身浸洗礼（即全身浸在水中）和点水礼（用水撒在头上），象征除去肉体的罪孽，从死里复生来跟随耶稣，是其信心最重要的表达方式。年轻信徒也崇尚婚姻礼，城区一般在教堂举行婚礼，乡镇邀请牧师上门，婚礼的穿着也有西化的倾向,如穿白的婚纱、吃大蛋糕，但婚礼结束后也多请有酒席。

三、基督教对玉林民俗文化的影响

基督教有一套严格的规范和教义，当他进入到玉林信徒的生活当中时，两者表现出相互妥协包容，和平共处的格局，这在民间一些传统大事中尤为突出。

婚礼：基督徒婚姻仪式一般在教堂按传统程序举行，但其新婚夫妇一方必须是已经受洗的正式信徒；牧师或传道也可应邀请前往当事人家里主持婚礼仪式，但当事人家中不得张贴与基督教教义相冲突和有迷信色彩的对联和门额，如“麒麟在此”“吉星高照”“三星拱照”“福星??”“财神??”??也不迁就当事人在寻找算命先生选定好日子和布置好其他礼节后，才叫教会按其套路去行。除掉其中带有浓厚的迷信色彩之外，婚礼仍然可以按照民间传统习俗来进行，如张贴健康，喜庆的对联和门额，请民间喜庆乐队吹打乐器营造喜庆气氛，摆设婚宴酒席，宴请亲属贺客等。玉林基督徒在家举行婚礼仪式一般如下：

10：am左右牧师义工开始唱赞美诗歌,并为新婚夫妇祈祷得到上帝的恩赐，新娘则按惯例从早上一直呆在房间。

11：am左右新郎在伴郎的陪伴和民间吹打乐队的伴奏之中，前往迎娶新娘并会见新娘亲戚朋友：对其到来女方家不燃放鞭炮，也没有不得践踏门槛的限制。

2：pm左右新郎用过午饭后率领迎亲团前往新娘房间里面试图领出新娘，但在门口遭到新娘女伴的诘难，新郎男伴也不甘示弱，双方在唇枪舌战之中把迎亲之行气氛推向顶峰。

3：pm左右新人正式举行婚礼，其婚礼程序不拜祖先，不拜天地，采用正统基督教婚礼程序，如：祷告、读经、证道、证婚、祝福??，整个程序共用时间30—40分钟。婚礼完成之后，新郎向新娘父母及长辈敬茶，表示感谢养育之恩，行辞行礼并

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带走新娘及其嫁妆。

此种婚礼形式不仅可为当事人省去大量开支，得到一些群众的欢迎和本土民众的羡慕；而且符合当代年轻人追求新潮、西式的心理，近年要求在教堂用教会传统礼仪举行婚礼的年轻人数量呈上升趋势。

葬礼：基督徒的丧礼仪式，在教堂内举行的叫“追思礼拜”，在殡仪馆或当事人家里举行的叫“殡葬仪式”，在殡仪馆和教堂举行的同正统教会模式基本一样，在死者家里举行的则融合了民俗特点与教会模式于一体。在祭奠过程中：灵堂挂挽联，奏哀乐，亲朋向遗体鞠躬表示尊敬和告别，但不跪拜，直系亲属穿孝服，挂黑袖章或黑布条，宴请客人等；但整个仪式当中不搞法事，不请道公巫师作道场，念经超度死者；不烧香，烧纸，烧纸灵屋，不设灵桌；其中，教会则派人组织当地信徒唱诗，祷告，读安慰经文，读经，证捣，讲述死者生平事迹，祝福等，在入木（把遗体装入棺材），出殡和下葬前集中死者主要亲属为他们祷告。在出殡和下葬过程中：出殡时由长子捧遗像在棺木之后，落葬土坑后由亲属撒土，葬礼结束后宴请宾客；但出殡时不搞“三牲”（一般用一只公鸡代替），不丢纸钱在路上，不烧鞭炮赶鬼，下葬后，参加人员完全可以原路返回（民间习俗认为如果原路返回，“死鬼”会跟回家）。教会主持的葬礼，当地信徒往往积极参加，加上死者亲属人数一般几十上百不等，整个送葬队伍浩浩荡荡，边唱诗歌边送行，气氛一般教热烈壮观，亲戚朋友也不过度悲伤。

祭祖和祭“神”：基督教是信仰独一真神的宗教，并且敬拜偶像，在有严重祭拜祖宗意识的族群中，往往出现了信与不信基督教家庭成员之间强烈的冲突，特别是妻子是信徒而丈夫不是时，往往会发生强迫妻子杀鸡拜山，强迫下跪，暴力殴打，甚至把妻子锁在家里不准参加教会活动的之类冲突的事。面对此种情况，基督教宣扬的是宽容忍耐的方法：信仰上保持独立，行动上顺服，言语上说服。在玉林教会史上，此种情况并不鲜见，甚至发生信徒驱逐出群的惨状，目前此种情况被告知到教会和牧师时，妻子和信徒一般会被告知：暂时做行动上的屈服，避免白热化的激烈冲突，但要保持信仰上的清醒，心里不是屈从那被强迫的外力；之后要用百般的忍耐和爱心去感化对方，在对方能倾听你的言语时，向他传讲《圣经》中爱神爱人的真理，阐明孝敬父母要在生前。有时教会人员也会到有冲突的家庭和宗族里去探访，调解和疏导矛盾。这种方法比较奏效，既避免了激烈的直接冲突，让对方更加了解了自己的信仰，而且以身先示范的榜样传播了福音，经过一段时间耐心细致的工作之后，家庭成员，宗族成员，甚至整个村庄的人都接受了福音。

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四、玉林教会本土化过程中存在的问题

基督教在玉林地区的发展，实际上是与本土文化相互碰撞，相互融合的过程；但作为外来文化，其发展中必然存在各种冲突，受到各种限制，主要有：

教会资源的严重不足。目前玉林有10个堂点，牧师只有2人，从正规神学院毕业出来的也只有两人，绝大部分工作由义工承担[5]。面对玉林3000多教徒和年轻教徒发展迅速的情况，导致“庄稼多，工人少”的状况。其结果一方面影响信徒宗教水平的提高，特别是农村信徒，往往把基督教和民俗崇拜融合在一起，具有较浓的迷信色彩。由于信徒文化素质低，又缺乏教牧人员的正确引导，人们很容易接受异端邪说，邪教也大行其道。另一方面，随着知识分子信徒的数量的增长，这些人越来越需要高水平深刻的讲道内容进行牧养，但教会教牧人员的讲义却让他们感到失望，于是不去教会活动转而自看圣经或组成家庭聚会[13]，而年轻人和知识分子都是教会所力争的对象，他们将是整个教会的中坚力量，推动着教会的可持续发展。

教徒整体素质不高。目前来讲玉林教徒中约有80%来自农村，农村信徒中妇女比例高达90%以上[5]，其中有很多人是文化程度较低，对圣经经义往往同自己的传统崇拜混淆在一起。玉林民俗文化风气浓厚，民间多种信仰根深蒂固，多神崇拜流行。如非常重视修建祖坟，清明扫墓仪式隆重，鬼节可与过年媲美 ，各种社和寺庙香火兴旺，这往往导致许多信徒信仰上的不纯。出于传统文化功利性现实性的需要，拜耶稣与拜其他诸神并行不悖，这就为非法传教活动培养了土壤，一些外来自称为基督传道人的不法分子，以惑众敛财为目的，煽动人们的宗教热情，残害人们群众的身心健康，引起社会的动荡不安[14]。2005年，江西“东方闪电”这一邪教组织潜入玉林陆川，容县等地，借基督教之名行各种邪恶之事，幸刚来不久就被警醒的信徒报警和抵制，遭到政府取缔，及时维护了基督教的形象。

政府对宗教事物管理不尽合理[15]。玉林政府部门对宗教事务管理过宽，在有些方面统得过死过硬，以行政命令或高压方式管理，违背宗教信仰自由政策,导致部分教牧人员和教徒对政府管理工作不满。

组织管理不够完善。受传统宗族家长制影响，教会内部缺少民主，民主精神并没有贯彻渗透到教会当中，教会内部事物主要由一个或几个人说了算，个人权威在教会中分量较大，导致乐于奉献的有才华的青年比较少。教会人员和时间安排也不固定，随意性较大，不按已有的规则和流程办事，有时导致管理上的混乱和资源的非合理分配，办事效率不高，引起诸多信徒的不满。此外与其他教会相比，玉林教会和外界交

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流较少，不利于扩大自己的视野，学习别人的长处，信徒也不能充分了解外部教会发展情况。

部分在玉林偏远地区的教会，由于信徒教贫困，教会没有很好地组织经营活动和社会公益活动，自养存在问题，教堂设施无论在规模上还是经济上都跟不上时代需求的发展，教堂也没有准备充分的适合不同读者阶层借阅的神学书籍，信徒在“灵命”上得不到增长。

结论

基督教在玉林地区的传播实际是与本土文化的碰撞，整合和交融的过程。迄今为止涉及到基督教在玉林地区传播发展的资料较少，仅见于近现代地方史志和基督教在广西传播概况之类的书籍。从本土视野来研究玉林地区基督教发展和传播情况的专著和论文尚未问世，基督教地区性的本土研究基础还相当薄弱。

在实地考察和文献分析的基础上，作者对玉林地区基督教本土化过程作了较为系统的研究。文章分为四个部分，分别从玉林基督教历史发展，现状，影响和教会问题等依次阐述。

一、在采用本地语言，融合当地民俗文化，启用本地神职人员的过程中，基督教初步完成了本土化。然而随着1925年的非基督教运动，1948—1950年的三自运动，特别是十年文革的灾难，玉林基督教沉浮于时局的变换之中，一直持续到改革开放。

二、作为一种普世性的宗教，福音的有效传播一直是基督教面临的问题，在化解这个问题时，基督教进一步同玉林地区文化相互交融，表现了三自教会的官方化，教义本色化，教徒世俗化，教仪简约化，教堂地方化等本土特征，本文还对这些特征进行了具体的梳理和阐述。

三、在不影响其基本教义的情况下，基督教进行妥协积极寻求同玉林文化的整合，而且也以其完整严密的教规教义有限地影响着玉林民俗，主要表现在对婚礼、葬礼，尊祖祭祀等民俗大事方面。

四、异质文化的发展，难免要经历一个水土不服的过程。近年来，玉林教会教牧人员质量和数量都严重不足，神学思想的本土化建设，教义同玉林文化间的对话和梳理不能有效进行；信徒素质不高，鬼神观念根深蒂固容易导致邪教大行其道；教会管理不合理，经济来源不足严重影响着基督教的进一步传播和发展。

基督教进入玉林地区已有104年历史，在百余年的历史过程当中，他努力扩大自

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己的影响，逐步融入儒释道，民俗文化于一体的玉林文化格局当中，而且随着近现代社会进步和时代的脚步发展起来。然而作为一种外来文化，基督教在玉林没有很深的根基，其影响范围也十分有限，主要局限在信徒的生活圈子及其邻里之间。基督教要在玉林存在和发展，不仅要解决与中国传统文化，玉林民俗文化的关系问题， 而且要解决与马克思主义无神论的关系问题！

以上是本文的主要内容和观点。作者认为，此篇论文拓展了基督教在玉林地区本土化问题的研究，丰富了本土视野下基督教发展现状研究。从社会学，田野调查学方面提供一些相关的原始素材，希望能加深人们对玉林基督教的了解，也为政府加强对基督教的管理和有效引导提供一些借鉴。

由于本人的学识浅陋，文章难免存在着很多不足，譬如两种文化中关于宗族渊源体系观念方面还有待进一步探索。本文中关于基督教与玉林文化互动的方方面面也难以作到全面的阐述，有待更深入的全面探讨分析。

致谢

此篇论文是在导师石维有博士的指导之下完成的，他参与了我全程的写作过程，包括定题，寻找资料，确定结构方向，修改论文等等，其中杨天保博士也给与我一定恰当而合适的建议：加强对“本土化”特征的描写。由于是采用社会学实地调查的方法，玉林堂教会人士晏慕恩牧师，覃日光牧师，李荣旦传教士，玉林师范学院历本2004级基督徒余晓琼给予了我很大的帮助，特别是晏慕恩牧师不但接受了我数次访问，指导寻找资料的方向，而且亲自修改论文，指出中间资料明显存在的错误之处，没有他的帮助，此篇论文是不可能完成的。

参考文献

[1] 王晓朝.论基督教的本土化[J].上海社会科学院学术季刊,1998,2. [2] 玉林市志编纂委员会.玉林市志[Z].广西人民出版社,1993:1141.

[3] 吴国强,陈仁华,庾裕良.基督教天主教在广西资料汇编[M].广西:广西民族出版社,1985.1:463—464.

[4] 吴国强,陈仁华,庾裕良.基督教天主教在广西资料汇编[M].广西:广西民族出版社,1985.10: 260—262.

广西壮族自治区地方志编纂委员会.广西通志· 宗教志[[M].广西:广西人民出版社,1995: 106—107.

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