隋唐之弥勒信仰与图像

隋唐之弥勒信仰与图像

李玉珉 前言

佛法中，净土信仰是一个重要法门。由于在中国，「净土宗」势力广大，一般人听说净土，马上就连想到阿弥陀佛的西方极乐世界。可是佛教所论的净土，不应只局限于西方凈土。净土是一庄严净妙的世界，这「净」字包含了大乘佛教的精髓，那就是世界的清净和众生的清净。[1]中国的净土信仰，早在道安（312-385）率领弟子八人，立誓往生兜率时[2]，即已揭开序幕，[3]这个信仰也奠定了我国弥勒信仰的础石。元兴元年（402），道安的弟子慧远（344-416）与刘遗民等一百二十三人，在阿弥陀佛像前建斋立誓，共期西方[4]，此为我国西方净土信仰之始。依内容而言，魏晋南北朝（221-589）的净土信仰有两大流派：一为弥勒净土，另一则是弥陀净土。根据龙门有年款的造像记，北朝造像中，弥勒像共三十五尊，仅次于释迦牟尼像，而阿弥陀佛像仅有八尊。[5]可见，南北朝时弥勒信仰远比弥陀净土盛行。但是，到了唐朝（618-907），龙门石窟中的弥勒像却大为减少，只有十一尊。相反地，阿弥陀佛像的数目急增，高达一百二十尊。[6]显然，西方净土在唐代占着绝对的优势。唐朝一些净土修行者，例如白居易（772-846）[7]僧衒[8]，原来虔诚地信奉弥勒，到了晚年却一改素志，期冀往生西方。这些转变都足以说明，西方净土信仰在唐代日趋流行，已取代弥勒在我国早期净土信仰的优越地位。

虽然隋唐时（581-907），西方净土信仰盛行，不过，弥勒净土并没有完全被人们所遗忘。从下面这些统计数字，可略见端倪。《金石萃编》卷三十八至四十，以及《八琼室金石补正》卷二十四至二十八，列举隋代（581-618）造像记，综合二者所录，阿弥陀佛居首，有十三尊，弥勒和观音并列第二，各有九尊。[9]敦煌隋代壁画中，“西方净土变相”仅有一铺[10]，而“弥勒净土变相”却有七铺。[11]唐代敦煌壁画里，“西方净土变相”虽多达一百余铺，“弥勒净土变相”也有六十余铺。[12]另外，日本学者大村西崖广搜唐代造像记，根据他的统计，其中阿弥陀佛像计二百八十余尊，为唐代佛教造像之冠，弥勒与观音次之，各有六十余尊。[13]这些数据清楚地显示，隋唐的弥勒信仰固然不如弥陀信仰披靡流行，但是在魏晋南北朝所奠定的基础上，它仍保持了相当的影响力。本文旨在讨论隋唐弥勒信仰的背景与特色，并探索当时弥勒图像之特征，希望借着作品本身的分析，能对隋唐的弥勒信仰有更进一步地认识。

隋唐的弥勒信仰

弥勒信仰在魏晋南北朝时，已发展至一颠峰状态。[14]此信仰的根本经典，如《佛说弥勒下生经》、《佛说观弥勒菩萨上生兜率天经》、《弥勒菩萨所问经论》等，在魏晋南北朝时均已译出。隋唐新译的弥勒经典不多，只有义净的《弥勒下生成佛经》、菩提流志的《大宝积经弥勒菩勒菩萨所问会》、以及不空的《慈氏菩萨所说大乘缘生稻芊喻经》三部。但是，隋唐弥勒经典的论述却十分丰富。隋代有智顗的《弥勒成佛经疏》、《弥勒上生经疏》，吉藏的《弥勒经游意》，唐代有元晓的《弥勒上生经宗要》、《弥勒经疏》，窥基的《观弥勒上生经疏》，憬兴的《弥勒上生经疏》、《弥勒成佛经疏》、《弥勒下生经疏》、《弥勒上下两经注》、《弥勒经述赞》、《弥勒经料简记》，憬旧的《弥勒下生经疏》，与慧净的《弥勒成佛经疏》。从这些经疏的题目和内容看来。隋唐的弥勒信仰，大体上仍不离魏晋南北朝的范围，一方面强调弥勒天上净土－兜率天－的殊胜；另一方面又重视弥勒将于未来降生人世，渡化众生，成就人间净土的观念。唯有不空所译的经典是一新译经典，内容属密教系统，为唐代的弥勒信仰注入了新成分。只是唐代诸弥勒经疏并未特别强调密教弥勒的特色，故而推测，隋唐弥勒信仰中，密教的影响仍然有限。

弥勒信仰在隋唐的净土思想中仍有相当的势力，当然，魏晋南北朝所莫定的雄厚根基，是一个不容忽视的因素，另外，天台宗高僧的弘化，法相宗诸僧的鼓吹，以及「弥勒佛将来下生」观念的流传等，也都是使弥勒信仰在隋唐仍保有一席之地的原由。

从高僧传记的整理中，笔者发现，早在天台二袓慧思[15]（514或515-577）时，就已开始重视弥勒信

仰了。《续高僧传》提到，慧思曾梦弥勒、弥陀说法开悟，故造二像供养。又曾梦随从弥勒及其眷属，同会龙华。[16]慧思期遇弥勒之殷，由此可见一斑。同时因传中特别提及「同会龙华」，慧思的弥勒信仰自应与弥勒将来下生人世，于龙华三会中宣说佛法，普渡众生的思想有关。

天台宗智者大师智顗（538-597），在其师慧思的影响下，对弥勒也十分推崇。当他行至石城时，言道：「我知命在此，故不须前进也。石城是天台西门，天佛是当来灵像处所，既好宜最后用心。衣钵道具分满两分，一分奉弥勒，一分充羯磿。」[17]石城寺素以摩崖十丈弥勒像著称[18]，故智顗所说之灵像极可能就是石城寺的弥勒像。他特别示寂于石城寺的弥勒石佛前[19]，又将他的一分衣钵道具供奉弥勒，弥勒在智顗信仰中地位之重要，显而易见。可是僧传中并无智顗弥勒信仰内容的具体记载，而他所著之《弥勒成佛经疏》和《弥勒上生经疏》又不传于世，很难探知智者大师弥勒信仰之特质。不过，他的嫡传弟子灌顶（561-632）[20]和智晞（556-627）[21]都说「智顗上生兜率内院」。并且，据说，智顗的弟子灌顶[22]、智晞[23]、以及慧斌（569-612）[24]都往生兜率。所以推断，智顗必然重视「上生兜率，亲近弥勒」这个思想。在隋代天台高僧智顗、灌顶等的影响之下，唐代天台宗名僧自也不乏发愿往生兜率者，左溪玄朗（673-754）即是一例。[25]

为何天台宗如此注重弥勒信仰呢？一些僧传数据提供了些重要的线索。〈慧思传〉记载，慧思在梦随弥勒与诸眷属同会龙华时，心自思惟云：「我于释迦末法受持法华，今值慈尊（弥勒），感伤悲泣，豁然觉悟。」[26]又〈隋豫州慧缘传〉云：「释慧缘豫川人也，少出家，蔬食苦行，心欣生兜率。以所修行业，发愿回向彼业，志求奉见弥勒，十二年中更无休息。梦一人童子来告缘：『汝行业欣兜率，虽生彼天，不可奉仕弥勒大士。何以故？未读法华故。若人受持十善，虽生彼天处，不受持《妙法莲华经》者，唯在外天不事补处。』」[27]僧传记载，因为诵念《法华经》而生兜率内院者，还有唐之妙运[28]、法空[29]等。由此可知，在许多隋唐僧侣的心目中，诵持《法华经》乃往生兜率内院，亲觐弥勒大士之一要件。因为《法华经》是天台宗的根本经典。天台宗高僧推崇弥勒，显然与《法华经》之经文要义有关。

《正法华经》提到弥勒之处甚多，其中最重要的当为卷十所言之「是故世尊，一心勤修《正法华经》，书持经卷，当常思惟一切不忘，当礼此人。用书写此经至德所致，而为千佛所见授臂。临寿终时，面见千佛，游在吉安，不堕恶趣，寿终之后生兜术（率）天。适生天上，八万四千诸玉女众，往诣其所，鼓诸伎乐，而歌颂德。……是故勤修书写宣传《正法华经》，思惟奉行皆令具足，专精一心，志未曾乱，千佛授臂。临寿终时，面见千佛，不堕恶趣，于是寿终生兜术天，在弥勒菩萨所成菩萨身，三十二相庄严其体，亿千玉女眷属围绕。」[30]这段经文清楚地指出，修持、书写、和宣扬《法华经》乃上生兜率天，奉事弥勒菩萨之一要径。是以，也无怪乎许多熟读《法华经》的天台僧侣期生兜率，亲仕弥勒。

隋唐时期，天台宗高僧弘传弥勒信仰，在促进弥勒思想发展上，功不可没。而唐代为弥勒经典作疏者，如元晓（617-686）、窥基（632-682）、憬兴（第七世纪），均是法相宗高僧，所以唐代弥勒信仰之推展，法相宗高僧的鼓吹更是一重要因素。

我国的法相宗为玄奘（600-664）所创。他留学印度十七年，贞观十九年（645），自印返国，携回大批经论，于弘褔、大慈恩等寺翻译《瑜加师地论》、《摄大乘论》、《成唯识论》等瑜伽学经典，致力于唯识学之倡导与弘扬，奠定我国法相宗的基础。

法相宗在我国唐代始正式成立，它的学说理论则很早就已成立。两位重要的奠基者乃中期大乘的佛学大师－无着与世亲两兄弟。[31]无着与世亲，北印度犍陀罗人，原本在有部出家，研习小乘佛教。后经弥勒[32]指点，转而攻研大乘经典。据说，无着曾数度上兜率天谘问弥勒菩萨，弥勒特别为之讲述大乘经义。[33]无着所著之《瑜伽庄严大乘经论》、《中边分别论》等，这些唯识经论实皆弥勒所授。[34]又传，其弟世亲也曾上升兜率内院，礼觐弥勒，弥勒为他解说大乘空观。[35]因为无着和世亲传授的瑜伽唯识之学，皆为兜率天上弥勒菩萨所教，研习法相宗的僧侣自然对弥勒及往生兜率天有一份特殊的向往，这也是他们大力宣扬弥勒信仰的原因。《大唐故三藏玄奘行状》言：「（玄奘）法师从少以来，常愿生弥勒佛所。及游西方，又闻无着菩萨兄弟，亦愿生覩史多（兜率）天宫，奉事弥勒。」[36]《三宝感应要略录》卷下〈惠海传〉云：「释惠海者，洞法相源，朗经法宗，自画无着世亲像，思慕所泽深妙。……梦二人童子来告曰：『汝当生兜率天，汝所图无着世亲，在彼天上，慈氏菩萨为侍者。……汝从我暂住兜率天，决所疑。』即从天童往兜率

天，……进入内院，见慈氏及无着世亲。」[37]这些资料确实说明了，法相高僧的鼓吹弥勒信仰，冀生兜率天宫，和无着世亲上升兜率，耹听弥勒说法的传闻，息息相关。

玄奘以往生兜率为志，积极弘化弥勒兜率天信仰的记载，展见著录。《大唐大慈恩寺三藏法师传》谈到，玄奘于伊烂挈拔伐多国的迦布德伽蓝誓发三大愿，其中之一是「所修褔慧愿生覩史多天宫，事弥勒菩萨。」[38]在他临终前不久，玄奘还画弥勒像千帧，且教旁人说偈：「南无弥勒如来应正等正觉，愿与含识速奉慈颜，南无弥勒如来所居内众，愿舍命已必生其中。」[39]当他命终之际，弟子光等问玄奘大师：「和尚决定得生弥勒内院不？」法师报云：「得生。」[40]玄奘诚挚地期冀往生兜率内院，于此可见一斑。同时，他更积极地译出〈赞弥勒四礼文〉[41]，弘传弥勒兜率天信仰之精髓。而除了弥勒的天上净土外，玄奘对弥勒的人间净土亦十分重涀，僧传所提，弥勒下生时，玄奘「亦愿随下广作佛事，乃至无上菩提」[42]，便是一最清楚的证明。

由于玄奘的倡导，法相宗弟子多修往生兜率之净业。他的嫡传弟子，如窥基、大乘灯，都发愿往生兜率。窥基曾造弥勒像，对之日诵菩萨戒一遍，求生兜率。[43]大乘灯则为兜率天业，冀会弥勒，日画龙华一、两枝，以示心志。[44]另外，因为弥勒信仰在法相宗里至为重要，法相宗高僧论注弥勒经典者甚众。其中窥基在他的《观弥勒上生兜率天经赞》里，对当时日益流行的西方净土思想即予批斥。他说：「又念弥陀弥勒功德无有差别，现国现身相成胜劣。但以弥勒恶处行化，慈悲深故。阿弥陀佛净土化物，慈悲相浅。又净土多乐，欣生者多，厌心不深，念令褔少，非奇特故，恶处多苦欣生者少，厌心深重，故念福多，甚希奇。」[45]这种扬弥勒抑弥陀的言论，对唐代弥勒信仰的推广，自有积极的效用。

隋唐弥勒信仰，在当时的净土信仰中占据一席之地。高僧们的弘传宣化固然功不可没，但是民间弥勒信仰的力量也不容忽视。由于年代久远，文献散佚，隋唐民间弥勒信仰的详细内容已不可考。仅就笔者所集之资料观之，「弥勒佛将来下生，适时天下承平，五榖丰收，民生安乐」这个想法，依然是隋唐民间弥勒信仰的重心所在。这种观念在南北朝时即已形成，北魏延昌四年（515），逆贼法庆便利用民间流传的「弥勒佛未来出世」的观念，打着「新佛出世」的口号，兴兵作乱。[46]上承前代遗风，隋代更有叛党直接假借弥勒佛之名，造反起事。根据《隋书》，隋代以「弥勒佛出世」为标帜的乱事共有三起。大业六年（610），有盗数十人，素冠练衣，持华焚香，自称「弥勒佛出世」，为乱京师。[47]大业九年（613），唐县人宋子贤也说是弥勒出世，召集信士，兴兵造反。[48]后又有向海明假借弥勒之名，潜谋逆乱。[49]史书记载，宋子贤事件「坐其党羽千余家」[50]，向海明事件的反众也高达数万人[51]，规模都相当惊人。由此可知，「弥勒佛出世」的口号在隋代的号召力很大，此不正是「弥勒佛将来下生，成就人间净土」这个观念普遍流传，深植人心的最好明证吗？

唐代野心家利用民间流传「弥勒佛出世」的想法夺权或企图夺取政权者，不乏其人。最具代表性的当属武则天（625-705）。《旧唐书》的〈薛怀义传〉言及：「垂拱四年（688），……怀义与法明等造《大云经》[52]，陈符命言：『则天是弥勒下生作阎浮提主。唐氏合微，故则天革命称周。』……其伪《大云经》颁于天下，寺各藏一本。」[53]显然，武则天利用民间普遍的「弥勒佛出世」之想法，作为她妀朝换代，政治夺权的基石。证圣元年（695），武则天又自加尊号，为「慈氏（即弥勒）越古金轮圣皇帝」[54]，更清楚地反映出武氏假借弥勒之名，以建立政统的意图。武则天执政时期，龙门石窟弥勒像的数目激增[55]，这也是武则天假托弥勒，制造舆论的有力证据。

以上简略地讨论了隋唐弥勒信仰流行的原由与信仰特色。天台诸师的宣扬，法相高僧的鼓吹，民间「弥勒佛出世」观念的流传，和武则天的提倡，这些都是隋唐弥勒信仰风行的重要因素。因为弥勒信仰的普遍，不少其它宗派的僧尼信士或期生兜率[56]，或愿与「龙华三会」[57]，或诵念弥

勒佛名。[58]隋唐造像记里，也时常发现「龙华三会，愿登上道」的语句。[59]这一切都说明了隋唐弥勒信仰流行的情况。以信仰的内容来说，固然不空所译的《慈氏菩萨所说大乘缘生稻芊喻经》是一部密教典籍，表示唐代的弥勒信仰可能增加了一些新的成份，不过，大体而言，上生兜率天面见弥勒菩萨，或于弥勒佛所成就的人间净土，得证菩提，仍为隋唐弥勒信仰的重心。

隋唐弥勒图像

根据文献资料，弥勒信仰是当时净土信仰的重要一支，自然弥勒也是隋唐佛教美术里的一个重要创作题材。唐代名画家尉迟乙僧[60]、吴道子[61]、和韩干[62]均曾绘弥勒像。玄奘画弥勒像一千帧[63]，唐永隆元年（680）胡处贞造弥勒像五百躯[64]，以及唐玄宗时（712-756），沙门法通在嘉州大江鏧造三百六十尺高的弥勒像[65]，也都是隋唐弥勒信仰盛行的左证。今将隋唐的弥勒图像加以整理分析。由此，或可增进对隋唐弥勒信仰特色之认识。

隋唐弥勒造像与绘画很多，依据它们的内容，笔者将之分为三大类：（1）变相，（2）佛像，以及（3）菩萨像。 （1）变相

佛教美术传入中国后，很快地即在这块土地上生长茁壮，建立自我独特的民族风挌。以大乘经典为基础所制作的「变相」，就是中国佛教美术的一大贡献。佛经变相的创作大约始自南北朝，不过当时作品的题材有限，形式简单，仅粗具变相的雏形而已，尚不能视之为真正的变相。至隋，佛经变相才有突破性的发展。题材增多，内容逐渐豊富，布局日益复杂。《续高僧传》卷十二言及，隋代僧灵干（535-612）曾造弥勒天宫观。[66]此“弥勒天宫观”很可能就是“弥勒上生经变相”，它是“弥勒经变相”的最早记载。同时，在隋代的敦煌壁画中才开始发现“弥勒经变相”。故推测“弥勒经变相”的出现大约是在隋代。

依据弥勒经典的内容，大致可分为与兜率天信仰有关的《佛说观弥勒菩萨上生兜率天经》（以下简称《弥勒上生经》），和弥勒佛的人间净土有关的《弥勒下生成佛经》等弥勒下生经典两大类。因此，“弥勒经变相”也可分为“弥勒上生经变相”和“弥勒下生经变相”两种。从敦煌隋唐“弥勒经变相”的整理发现，“弥勒上生经变相”在隋代已经出现，而“弥勒下生经变相”到唐代才开始制作。显然，“弥勒上生经变相”的绘制要比“弥勒下生经变相”早。

敦煌的第416、417、419、423、425、433以及436这几个隋代石窟，均有“弥勒上生经变相”的发现。这些变相在细节的描绘上或有出入，但是都在强调弥勒菩萨在兜率内院说法的场面。以第433窟龛顶的“弥勒上生经变相”（图一）为例，形式简单，采正面平视方式，描绘一歇山顶殿堂建筑，内有一菩萨交脚而坐，双手作转法轮印，左右各有二菩萨侍立。根据主尊菩萨的手印与姿势，他应是弥勒菩萨[67]，而此处的建筑自是代表兜率内院。其构图的方式与北凉时期（397-439）在敦煌所凿造的275窟之弥勒菩萨龛（图二）十分近似。这些弥勒像皆交脚而坐，置于上层的屋形龛内，象征高居于兜率天宫之中。二者皆在突显弥勒菩萨在兜率天「七宝台内，摩尼殿上师子座忽然化生，……与诸天子各坐花座，昼夜六时常说不退转地法轮之行」[68]的情景。隋代“弥勒上生经变相”的殿堂建筑显然是从北凉的屋形龛设计演化而来，同时二者皆置于窟室的上层，代表「高居」兜率天。无庸赘言，隋代的“弥勒上生经变相”是立基于早期的弥勒菩萨像龛的设计。以敦煌433窟的例子观之，部分的隋代“弥勒上生经变相”尚未完全脱离说法图的格局，构图简单。

敦煌第423窟窟顶人字披西侧也有一铺“弥勒上生经变相”（图三），它的构图和布局要比433窟的变相繁杂丰富。全图仍以中间的兜率内院作为主体，弥勒菩萨双手皆作说法印（又称安慰印）[69]，表现他在内院说法的特质。殿堂两侧各有一重楼，每层之中皆有伎乐歌舞奏乐，此不正在表现下面这两段经文吗？「四十九重微妙宝宫，一一栏楯万亿摩尼宝所共合成。诸栏楯间自然化生九亿天子，五百亿天女，一一天子手中化生无量亿万七宝莲华，一一莲华上有无量亿光。其光明中具诸乐器，如是天乐不鼓自鸣。此声出时，诸女自然执众乐器，竞起歌舞，所咏歌音演说十善四弘誓愿。」[70]「时诸阁间有百千天女，色妙无比，手执乐器，其乐音中演说苦空无常无我诸波罗蜜。」[71]楼阁间，两侧之宝树下，各有十二天女，她们很可能就是经中所言的二十四天女。这些天女为兜率天往生者的侍御，手中所拿的乃是甘露自然盈满的宝器。[72]在此变相的两侧分别是一半跏思惟菩萨和一善跏倚坐菩萨。二者顶上华盖上覆罗网，并悬宝铃，装饰华丽，在表现「百千梵王，各各持一梵天妙宝，以为宝铃悬宝帐上。时小梵王持天众宝，以为罗网，弥覆帐上」[73]这段经文。同时，根据《弥勒上生经》，信奉弥勒者，将得弥勒授记。[74]因而善跏菩萨前合十礼拜，得菩萨授记者，很可能就是一位弥勒信士。全图左右上方二角均有飞天手持宝物供养，益添祥瑞。此铺变相内容丰富，利用乐伎歌舞，宝树华盖，祥云飞天，烘托出兜率天宫的妙乐景象，与433窟概念化的表现迥然不同，已完全突破了说法图的限制与拘束，以完整的经变形式出现，唐代璀灿绚烂的“弥勒经变

相”之先声。

无论形式或繁或简，大体而言，隋代“弥勒上生经变相”的画幅都不大，且往往与帝释天、帝释妃[75]，或“维摩结经变相”[76]一起出现，因而常常不易辨识，也说明了，隋代的“弥勒经变相”仍处在一个正在发展的阶段。

《白氏文集》记载，白居易尝作〈画弥勒上生帧赞并序〉与〈画弥勒上生帧记〉。[77]唐太和八年（834），洛阳长寿寺、道嵩寺一百四十余人舍财造兜率天宫弥勒上生内外众一铺。[78]显然“弥勒上生经变相”仍为唐人喜爱的创作题材。

上承隋代的传统，唐代敦煌的“弥勒上生经变相”仍多置于龛顶或壁画的上部。不过，唐代的“弥勒经变相”已不再与其它经的变相合画在同一壁面上，而开始建立自我独立的生命。部分初唐的作品固然保存了隋代余风，采取较为简单的形式，例如，第329窟北壁的初唐“弥勒净土变相”（图四）。此变相中央的上方画一菩萨手，作转轮印，善跏倚坐，左右各有一菩萨侍立，菩萨两侧各有一楼台建筑，前有诸菩萨听法。从主尊菩萨的手印与坐姿观之，此菩萨当是弥勒，那么楼台自是象征兜率内院。此“弥勒上生经变相”仍采精简的手法，强调弥勒菩萨在兜率内院说法的情景，依然可见早期弥勒图像的束缚，可是，也有一部分初唐的“弥勒上经变相”展示出创新的意念。

敦煌338窟西壁龛顶的“弥勒上生经变相”（图五），在布局构图上有新的突破。隋代“弥勒上生经变相”中常见的半跏思惟菩萨和善跏菩萨授记的场面，已不再出现。画家不再采取早期的平视方式，而以鸟瞰式的视点来表现兜率天宫，使得空间深度增大。此外，画家对殿堂建筑的屋瓦、脊饰、斗栱、阶台等，都描绘详实，复配以各式宝树，显示天宫之庄严华美。更画上祥云环绕，来强调此乃弥勒的「天上」净土。当然，“弥勒上生经变相”的重点－弥勒菩萨在兜率内院说法，和天宫中，天女竞起歌舞奏乐等，于此铺变相中依旧可见。只是，由于全图的建筑比重加大，相对地，弥勒菩萨的比例缩小。而天女姿态变化多端，或正或侧，或回首顾盼，或低头吹奏，生动自然。与隋代体态僵硬，缺乏变化的天女相比，此幅画面非常活泼。在此更值得一提的是，唐代的“上生经变相”又加入了一些新的情节，如「一一宝女住立树下，执百亿宝，无数璎珞，出妙音乐，时乐音中演说不退转地法轮之行。」[79]树下宝女奏乐说法是唐代“弥勒上生经变相”中常见的一个母题（motif）。[80]这铺变相虽以弥勒菩萨在兜率内院说法为中心，但是也强调了兜率天宫殊胜的景观与妙乐的情形。初唐时，“弥勒上生经变相”已孕育至一成熟阶段。

盛唐的“弥勒上生经变相”，建筑的比例加大，形式愈趋雄伟壮大。重重宝殿楼台，虚栏回廊，安排的井然有序，如第148窟南壁“弥勒净土变相”之上部（图六）。这种以富丽宏伟的建筑，象征弥勒兜率天宫，是日后许多“弥勒上生经变相”的蓝本[81]换言之，至盛唐，“弥勒上生经变相”的基本形式已完全建立。后代作品不过依照这个模式，约略变化而已。

从文献著录中，笔者发现最早的“弥勒下生经变相”为千福寺内吴道子所画的“弥勒下生变”。[82]可是，在敦煌这种变相在初唐即已出现，具体地表现弥勒佛在他的人间净土宣说微妙佛法，描绘弥勒佛人间净土极乐的场面。敦煌第329窟北壁的“弥勒经变相。（图四）是一初唐作品，全图分上、中、下三部分，上段正中是“弥勒上生经变相”，其它部分皆为“弥勒下生经变相”。中段中央华盖下善跏倚坐的是在龙华三会中宣说佛法的弥勒佛，他的胁侍法华林和大妙相菩萨，分别在左右两侧的平台上结跏趺坐。弥勒佛和他胁侍菩萨的周围均有众菩萨环绕。这中段是全变相的中心所在，图中平台曲槛，彩绘雕饰，美仑美奂。周围尚绕以宝池莲花，富丽庄严。正是经中所云之「其诸园林池泉之中，自然而有八功德水，青红赤白杂色莲花遍覆其上，其池四边四宝阶道」[83]最好的写照。上段左右两侧各有一化身佛说法，他们与主尊相同，均是善跏倚坐。弥勒佛说法是“弥勒下生经变相”的中心精神，而此铺变相下段描绘的出家场面也是“弥勒下生经变相”不可或缺的要素之一。根据《弥勒下生经》，弥勒于龙华树下成道后，当时的转轮王儴佉率八万四千大臣，儴佉王女舍弥婆帝领八万四千婇女，在弥勒佛法的感召下，剃度出家，修习梵行。[84]此铺初唐的“弥勒下生经变相”虽不若晚期作品内容繁复，但已用图画解说《弥勒下生经》的经文重点，故已可视为一成熟的“弥勒下生经变相”。

盛唐的“弥勒下生经变相”，构图更加复鸡，内容愈为丰富，除了儴佉王与舍弥婆帝落发出家的场面外，根据经文，又增加了许多细节的描绘，全图的叙事性、故事性浓厚。以敦煌第445窟的“弥勒下生经变相”

唐濮州玄律师发愿龙华初会，遇慈氏尊。（参见注44，页8中）。

58. 隋开皇元年（581），释昙衍知无常至矣，便诵念弥勒佛。（参见注16，页487中） 59. 参见注13，页387、388、398、和411等

60. 《宣和画谱》卷一，收于《画史丛书》（台北，文史哲，民国72年），第一册，页385。 61. 同上注，页389。

62. 段成式，《寺塔记》，《大正藏》，第51册，页1023中。 63. 同注38。

64. 龙门智运洞内胡处贞造像记云：「大唐永隆元年（680），岁次庚辰，九月卅日，处贞造弥勒像五百区。愿无始恶罪消灭，法界四生永断怨憎……」（同注13，页487）然而据罗尗子实地考察的结果，他指出，「五百之数，并非小像之实数。」（见罗尗子，《北朝石窟艺术》，上海，上海出版公司，1955，页106） 65. 同注7，页463中。 66. 同注16，页518下。

67. Alice Getty,《The Gods of Northern Buddhism》（Rutland and Tokyo, Charles E. Tuttle Company, 1962），pp.21，24。

68. 沮渠京声，《观勒菩萨上生兜率天经》，《大正藏》，第14册，页419下-420上。

69. 桑德尔（E. Dale Saunders）博士指出，安慰印（Vitarka mudrā）又可称为说法印。通常所说的转法轮印（Dharmacakra mudrā）实际上就是由两个说法印组合而成。（见 E. Dale Saunders,《Mudrā》（New York, Pantheon Books, 1960, pp.70-71） 70. 同注68，页419上。 71. 同注68，页419中。 72. 参见注68，页419上。 73. 同注68，页419中。

74. 参见注68，页418下、420中。 75. 参见注10，第2册，图34、84。 76. 参见注10，第2册，图38。

77. 白居易，《白氏文集》，四部丛刊初编集部，卷61与70。 78. 同上注，卷61。

79. 同注68，页418下-419上。

80. 参见注10，第4册，图28、82、100等 81. 参见注10，第4册，图100；第5册，图85。

82. 张彦远，《历代名画记》卷五，收于《画史丛书》，第1册，页79。 83. 鸠摩罗什译，《佛说弥勒下生成佛经》，《大正藏》，第14册，页424上。

84. 参见同上注，424下。另外许多《佛说弥勒下生成佛经》的异译本，也都提到儴佉王与舍弥婆帝剃发出家之事，参见《大正藏》，第14册，页422上、427中、431下等。

85. 竺法护译，《弥勒下生经》，《大正藏》，第14册，页422中，类似的文句亦见于其它的译本，参见《大正藏》，第14册，页425下、433中。 86. 同上注。

87. 同注83，页429下。 88. 同注83，页429中。 89. 同注85，页421中。

90. 许多《弥勒下生经》的译本皆记此事，参见《大正藏》，第14册，页424中、427上、430中。 91. 同注85，页421中。 92. 同注83，页427中。 93. 同注83，页432下。

94. 同注67，p.24；同注69，pp129-131。

95. 参见 Susan L. Huntington。《The Art of Ancient India》（New York and Tokyo, John Weatherhill, Inc., 1984），p.114

96. 图见水野清一、长广敏雄，《云冈》（京都，京都大学，1952-1956），第4册，第2部分，图版32。 97. 同注13，页344。 98. 同注68，页420上。 99. 同注38，页277上。 100. 同注95。

101. 同注13，图783，造像记见于同书，页570-571。

102. 图见 H. F. E. Visser，《Asiatic Art》（New York, Seven Arts Book Society, 1952），p1.83，No.159 103. 同注10，第4册，图28、100等 104. 造像记见于注55，页172。 105. 造像记见于注13，页574。 106. 参见注14，pp.270-273，288-292。

107. 造像记见于松原三郎，《中国佛教雕刻史研究》（东京，弘文吉川馆，昭和41年），页278。 108. 参见上注，页266。 109. 参见注107，版163b。

110. 参见注107，图22、58、85；图版78等 111. 参见注14，pp.267-269。

112. 河南省郑川市博物馆，〈河南荣阳大海寺出土的石刻造像〉，《文物》，1980，第3期，页59-60。 113. 参见注14，pp.269-315。 114. 参见注10，第1册，图11。

115. 参见注96，第3册，第3部分，图版142、144；第4册，第2部分，图版106、114等。 116. 同注68，页419下。 117. 同注41。

118. 参见注107，图版198；注10，第2册，图31、137。

119. 如高野山灵宝馆藏一隋石造四面像（图见注107，图版197），半跏思惟像左足下刻一白马舐足，故知此像应是太子思惟像。

120. 半跏思惟像辨识的一些问题，参见李玉珉，《半跏思惟像之再探》，《故宫学术季刊》，第3卷，第3期，页48-50。

121. 同注10，第3册，页253

122. 图见 David L. Snellgrove ed.,《The Image of the Buddha》（New York, Kodansha International, 1978）, fig 69；Pratapaditya Pal,《The Ideal Image》（New York, The Asia Society Inc., 1978），fig, 59。 123. 同上注，《The Image of the Buddha》，fig. 90

124. 图见 Par Albert Le Bonheur,《La Sculpture Indonésienne au Museé Guimet》（Paris, Presses Universitarires de France, 1971）, Les Bronzes No.5469；《Asian Art：Selections from the Collection of Mr.and Mrs.John D. Rockefeller 3rd》（New York, The Asia Society Inc., 1970）,, figs.23、28；《The Sculpture of Thailand》（New York, The Asia Society Inc., 1972），fig. 10a.

125. W. Zwalf ed.,《Buddhism：Art and Faith》（London, British Museum, 1985），fig. 294。 126. 不空译，《八大菩萨曼陀罗经》，《大正藏》，第20册，页675中。 127. 觉禅集，《觉禅钞》，《大正藏》，图像部，第5册，页20中。 128. 承澄集，《阿娑缚抄》，《大正藏》，图像部，第9册，页285下。 129. 同注67，p.23。 130. 同注128，页286上。

131. 同注122，p.22；注69-p.171。 132. 同注107，图56、57、85等。 133. 同注107，图28、34、38、246等。 134. 同注25，页848中、下。

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