从回族角度谈伊斯兰教的中国化

从回族角度谈伊斯兰教的中国化

内容提要：伊斯兰教作为一种外来的宗教文化，传入中国后经历了“蕃坊”、儒化和回族化阶段。以与中国主流的文化的碰撞中，不断吸收汉文化的因素，实现自身的再造，发展成为中华民族大文化的组成部分。从回族形式和发展的角度看，伊斯兰教的中国化包含着伊斯兰教的回族化和回族化的伊斯兰教两层含义。 关键词：回族 伊斯兰教 中国化

伊斯兰教是7世纪中叶由穆罕默德在阿拉伯半岛创建的世界三大宗教之一。伊斯兰教传入中国的起始时间尚有不同的主张：有认为，唐高宗永徽二年(651年)大食国(阿拉伯帝国)遣使朝贡，是伊斯兰教传入中国的开始；有认为，在唐肃、代二宗朝(八世纪中期)，安史之乱爆发后，唐迁曾借用大食援军讨贼，其中大部分留居中国，这是中国有穆斯林之始，即伊斯兰教在中国传播之始。伊斯兰教何时传入中国不是本文要论证和讨论的总是，我们更关注的是伊斯兰教进入中国后的传.'展的过程和状,与中国回族的形成和发展以及民族特性的形成有着直接的联系。

从中国信仰伊斯兰教的10个少数民族的角度去看待伊斯兰教在中国的传播和发展，可能存在着非常不同的情形；而从中国回族的角度去分析，伊斯兰教在中国的传播和发展大体经历了三个阶段，即“蕃坊”阶段、儒化(汉化)阶段和回族阶段。

一、“蕃坊”时期的伊斯兰教

宗教的存在并非因其教义而存在，而是因其拥有若干信徒而存在。信徒是宗教的化身，是宗教的载体，所以信徒所到之处，宗教也必然随之而至。中国回族最早的先民是唐宋时期进入中国并客居下来的信仰伊斯兰教的“蕃客”、“胡商”和“土生蕃客”、“五世蕃客”。他们进入中国的同时也带入了他们信仰的宗教――伊斯兰教。作为客居中国的外国侨民，由于文化背景、生活习惯的不同，“蕃客”、“胡商”多麇集而居，自然伊斯兰教成为他们客居中国过程中生活的精神支柱。因此，在中国，伊斯兰教的传播首先是从信仰伊斯兰教的“蕃客”、“胡商”中开始的，并同他们的日常生活密切相关。

唐宋时期来华的穆斯林因为与通商、通使有关，因而他们的居住之地绞集中在尚海通商口岸或唐宋之都城。虽然也有穆斯林汉人杂居，但更多的是同族聚居在一起。顾炎武写到，蕃客“多流寓海滨湾泊之地，筑石联城，以长子孙。”在广州、扬州、泉州和长安等地都有穆斯林聚居。由于穆斯林聚居地的形成和人口的增多，管理总是必然突出起来，于是出现了“蕃坊”这一组织。 阿拉伯商人苏来曼在其游记中对于广州蕃坊情况这样写到：“中国商埠为阿拉伯人集者曰康府(即今广州)。其处有伊斯兰教掌教一人，教堂一所??各地伊斯兰教商贾既多居广府，中国皇帝因任命伊斯兰教判官一人，依伊斯兰教风俗，治理穆斯林。判官每星期必有数日专与穆斯林共同祈愿，朗读先圣戒训。终讲时，辄与祈愿者共为伊斯兰教苏丹祝愿。判官为人正直，听讼公平，一切皆能依《古兰经》、圣训及伊斯兰教习惯行事。故伊拉克商人来此地方者，皆颂声载道也”。关于蕃坊建置、职权等情况，寓居广州的朱或《萍州可谈》中也有这的记载：“广州蕃坊，海外诸国人所居信。置蕃长一人，管理蕃坊公事，专切招邀蕃商人贡，用蕃官为之，巾袍覆芴如华人。蕃人有罪，诣广州鞫实，送蕃坊行遣??。徒以上以罪则广州决断”。由此可见蕃坊置蕃长(判官)一人，由摆皇帝下沼或由皇帝令地方官裁定。蕃长依《古兰经》、圣训行事，按照伊斯兰教风俗开展宗教活动、

规范同类习俗、解决同类民事纠纷、维护同类利益，同时政府还通过蕃长招引海外商旅来化贸易，增加朝迁市舶收入，运进宫廷市舶收入，运进宫廷及市场需要的各国货物。因此，“蕃坊”既是穆斯林聚居区的称谓，同时又是一种政教合一的组织机构。在蕃坊中一般都建有清真寺。例如，唐代在广州蕃坊中建有中国最早的清真寺；“怀圣寺”及“光塔寺”，镇江有始于建于唐的仁安坊礼拜寺，杭州有凤凰寺，相传太原清真寺和大同清真寺也建于唐代；宋代泉州所建的清真寺现存的就有三座，扬州仙鹤寺、宋波清真寺以及北京牛街清真寺等均为宋代所建。清真寺是坊内伊斯兰信徒和过往穆斯林商贾聚礼和进行其它宗教活动的场所，按照阿拉伯传统，寺内设掌教一人，专司宗教事务。蕃坊或蕃长与清真寺和掌教的关系，虽无史料说明，但从蕃坊和蕃长的职能来看，清真寺当属蕃长的管辖范围。蕃长虽不专司宗教事务，但“依伊斯兰教风俗治理穆斯林”，这必然要求蕃长与掌教要保持认知上的一致性和良好的协调关系。蕃长“每星期必有数日专与穆斯林共同祈愿，朗读先圣戒训”，由此可以推论，清真寺也应是蕃长解决民事、处理诸多公务的重要场所。

随着蕃坊内蕃客的日益增多，甚至成家立业，子孙繁衍，蕃客子弟也日益增多，困此对蕃客子弟进行教育就成为蕃坊中必须解决的总是，于是在蕃坊中出现了“蕃学”。北宋蔡绦《铁围山丛谈》云：“大观、政和年间，天下大治，四夷响风，广州、泉州请建蕃学”。这并不等于北宋大观、政和年间(1107-1118年)才开始出现蕃学，而应更早于此。因为，唐宋时期穆斯林聚居的蕃学，而应更是于此。因为，唐宋时期聚居的蕃坊实行的乃是一种阿拉伯式的社会制度，遵奉伊斯兰教先知穆罕默德“求学是穆斯林男女的天职”的教导，蕃坊中必然包含着教育，包含着蕃学。按照阿拉伯的教育方式，蕃学当设在清直寺内，教学生朗读《古兰经》，学习书法、语法、历史、算学和诗词等。对成人的教育由通过讲授“圣训”以使之学习为人接物之道。同时在每周伊斯兰“聚礼”即“主麻日”的宣教中，进行品德和历史教育，其目的是使客居中国的穆斯林始终保持着故土的认知和对伊斯兰教的信仰。

宗教是为信仰而存在的，信仰的主体是信徒，因而，一定时期内信徒生存的状况必然决定着宗教存在的状态。考察唐宋时期回族先民(蕃客、胡商)客居中国的状况(蕃坊)，对早期伊斯兰教在中国的传播可以得出如下的认识：

第一、唐宋时期的伊斯兰教是作为一种“侨民文化”而存在的，是客居中国的穆斯林侨民的信仰，它的存在范围仅限于蕃坊(穆斯林聚居区)之中。此时的伊斯兰教没有也不可能纳和中国文化的休系，更不可能与儒、佛、道三大文化主流相提并论。

第二、如前所述，唐宋时期蕃坊是一种政教合一的组织，蕃坊中实行的实际是一种阿拉伯拉的社会制度。因而，伊斯兰教既既是蕃民们信奉的宗教，同时又是蕃坊组织运作和蕃民生活的精神准则。伊斯兰教以及蕃民的生活，在当时中国人的眼中不过是一种异国的风情和生活习俗，人们对伊斯兰教并无清晰的认识。 第三、作为侨民文化，伊斯兰教在蕃坊中的存在和传播直接承继和保存了本土(阿拉伯地区)的形态：布教者和信教者均直接来自阿垃伯地区；蕃坊内通行的是阿拉伯和波斯的语言文字，实行的是阿拉伯式的社会制度、教育制度和市井生活。因而，可以说唐宋时期的伊斯兰教更多地保存着阿拉伯的样式。

第四、唐宋时期的伊斯兰教是以一种相对封闭的蕃坊文化圈内存在的，其功能是服务蕃民宗教生活和市井生活的直接需要。伊斯兰教传播的重心是由掌教、阿訇向穆斯林群众传授伊斯兰教基本知识，传诵《古兰经》，教授他们生活用

语――波斯语和阿拉语以及过宗教生活，而对伊斯兰教教义的学说化探习不足。因而，伊斯兰教对中国社会及其主流文化并未产生冲击和影响。同时，由于蕃坊文化圈的相对封闭性，致使中国主流文化对于伊斯兰教的渗入和影响也微不足道。

二、伊斯兰教的学说化

蒙元时期，一批批中亚、西亚回回人的东来，使中国回回人口大增。其分布也越出了唐宋时期居城市一隅的蕃坊状,遍及中国各地的城镇乡村。在元代，朝廷实施“籍户”政策，东来的回回人以及世居中国的蕃客、胡商及其后代均获得了“回回户”的身份，结束了“侨民”的历史，正式成为中国的公民。随着大批回回军士不断落藉屯戍，遍布全国的回回村寨逐步形成了“大分散、小聚居”的分布格局。

元代回回人(色目人之一种)有着优越的政治和社会地位，无论是朝廷、地方政府，还是军队都有为数不少的回回人做官，这在客观上为伊斯兰教的广为传播和回回民族的形成提供了极好的条件。元代凡有回回人聚居的地方普遍都建有清真寺，清真寺逐渐成为回回人宗教活动乃至政治生活的中心。由于元朝与阿拉伯国家关系长期保持稳定，陆上、海上“丝绸之路”进一步畅通，中亚、西亚的伊斯兰教职人员不断进入中国传经讲教，加之元朝廷对伊斯兰教的宽容态度，使得伊斯兰胆所未有的繁荣和兴旺。与伊斯兰教的繁荣同步，回回人“娶汉女而居”(也包括其他民族)繁衍嗣，不少随回回人一一起落藉屯戍的蒙古人、中亚非穆斯林的突厥各族人等不断瓜依伊斯兰教，加入进回回人的群体，使之不断得到充实和巩固，经元代至明代，回回民族共同体式形成，成为中国较年轻的少数民族共同体。

伊斯兰教的繁荣对于回回民族的形成产生了至关重要的作用，然而，伊斯兰教的繁荣并没有因为回回民族的形成呈现直线发展的状况。作为一种外来文化，伊斯兰教在中国的传播和发展必然受到中国政治、文化等多种因素变化的制约，也必然受到伊斯兰教信徒各种状况变化的影响而呈现出波浪起伏的发展轨迹。据国内一些伊斯兰学者的研究，中国伊斯兰教的繁荣经历元代和明代早期，进入明代中期后，则步入了“低谷”，面临“经文匮乏，学人寥落”的严峻挑战。纳国昌先生认为，由于“大分散、小集中”，每个穆斯林在成长过程中，既受到来自教坊内部伊斯兰传统文化的薰陶，同时长期处于汉民族汪洋大海的文化氛围中，伊斯兰信仰自然趋向于“淡化”。所谓“倘有教门之家，尚存三分回回气氛，如无教门子弟，纯变为汉教矣”。至一般穆斯林，“止知为我教中人，至教之所以为教，究懵懵焉莫得其旨归，即娴熟经典，亦不过记述讽诵而已。间有稍通教律，亦时讲论，又多曲为臆说，骇人听闻，不知者遂奉为典型。明代《福建泉州陈埭丁氏节斋公图谱》记载：当时这个回回大族已基本“汉语化”，族中人已不识先民通用的阿拉伯文和波斯文，也很少有人去学习，“诵清(真)经，仿所传夷(阿拉伯)音，人既不解其义，亦不求其晓。”最初，还基本保持穆斯林传统的生活习俗：“殓不重衣，殡不以木、葬不过三日，??祀不设主，祭不列器，相率西向以拜天，岁斋一月，恒沐浴??。”而今殓重衣，殡以木，葬过三日，祀设主，祭列器，不拜天，岁不斋。??生活习俗的“异化”，导致伊斯兰教信仰的消亡。伊斯兰教主张奉养父母于生前，死后“薄葬”，素为封建士大夫所鄙视。拓史料所载，回回达官贵人因丧葬“变俗”而放弃伊斯兰教信仰者，颇不乏人。官至明朝廷“侍郎”的萨奇(诗人萨都剌之孙)，母死倘按回回丧葬方式，不足以显示他的权势和豪奢，改从“朱文公之俗”(儒化)，以名贵棺椁及其他物陪葬；父辈来

自“天方”的诗人丁鹤年也以棺木改葬其母，设酒肉祭奠，终身守墓，博得“丁孝子”的美名；世代穆斯林之家出身的著名学者李贽，也因“回而儒，儒而释”，最后遁入空门。这些情况，反映中国伊斯兰教面临信仰的危机，倘不及时挽救，中国伊斯兰教有步景教、袄教后尘在华夏大地上消亡的危险。

明代，中国伊斯兰教走入低谷是多方面原因综合作用的结果。从政治上看，进入明代后，回回人的政治地位已远不及元代，从明早期开始，不甘于现状的回回人便不断有反明起义和暴动发生，到明中后期越演越烈，这正是回回人政治颓势的一种反映；从社会和文化的角度讲，由于“大分散、小集中”的地域特点，事实上回回人是处在汉文化的汪洋大海之中，汉文化对每一个回回个体的渗透势所必然。随着回回语言、服饰、姓氏的日趋汉化，同时也带来了宗教意识淡化；此外，更为深刻和直接的原因则与伊斯兰教在中国传播不是一种有目的、有计划的社会性行为，而是一种个体性行为。伊斯兰教在内地的传播是社会史式的，而不是哲学史式的，即它不是教义教理的传播，不是依靠教义思想征服群众，主要是依靠信教者自身细胞的增殖来扩展信仰世界。换种说法，回族的先民本身就是伊斯兰教教徒，他们入居中国后，伊斯兰教传播的任务是满足他们及其子孙宗教生活需要，而不是广为宣传去征服非伊斯兰教的群众。这就决定了伊斯兰教的传播重心是宗教基本常识，而对伊斯兰教义、教理的研究、宣传及其学说化的工作明显薄弱，因此，长期以来不仅在教外人的眼中，甚至在众多教内人的心中，伊斯兰教仅仅只是一种“礼俗”。伊斯兰教在传播上的这一特点，一方面系了回回先民的共同信仰，并对回回民族的形成产生了至关重要的作用，另一方面，正由于传播上的这一特点，虽然培养了一批批懂伊斯兰教基本常识，能主持宗教仪式和活动的掌教、阿訇(在明以前基本上是父传子承的世袭制)，但却未能造就出一大批精通伊斯兰教教义、教理的伊斯兰教学者，加之郑和下西洋结束后明朝采取锁国政策，中国穆斯林与阿拉伯、波斯穆斯林交往十分困难，“西方”流的研究伊斯兰经的菱很少传入中国，因而当伊斯兰教在“西方”已经“厘正真传，继述道统”，“讲究发明，严禁邪说”，而在中国则“经文匮乏，学人寥落”。由于长期以来伊斯兰教理学研究及其伊斯兰学者的匮乏，作为世界三大宗教之一的伊斯兰教，在中国至明止，始终未能取得与中国传统的儒道佛相鼎立的文化实力和品位。仅仅停留在“礼俗”层面上的伊斯兰教文化，以与强大的中国主流文化的碰撞中焉能不走向衰落。

拯救伊斯兰教而走出危机，恐怕已不是增设多少清真寺、增聘多少宗教职业者所能奏效的。伊斯兰教振兴的出路，只能是加强伊斯兰教自身的建设，走内涵提升的道路。如前所述，明代回族伊斯兰教文化衰落的重要原因，一是出自内部，即伊斯兰教的传播主要是停留在“礼俗”文化的层面上而欠缺教理的探研并使之学说化；二是源于外部，即强大的传统汉文化的包围和渗入。纵观中国文化史，我们发现，伴随主流文化(主要是少数民族区域性文化)昙花一现并泯来在汉文化的汪洋大海之中。同时，也有不少非主流文化在汉文化大乌黑中得以存活和发展。究其原因表现为两种情形：一种是由于地域的原因，形成了与世隔绝的天然屏障，抵御了汉文化的大量渗入；第二种情则是正视和趋向汉文化，从汉文化中吸取养份溶入自己的传统文化，实行文化再造，从而既使自己的文化传统得到提升，同时又避免了汉文化的同化。中国回族历史形成的散居于交通沿线的“大分散、小集中”的地域特占，决定了回族伊斯兰教文化不可能自我封闭而独立存在、独立发展。处于汉文化大乌黑之中的回族伊斯兰教文化只有面对和正视汉文化的存在和冲击，主动趋向汉文化，从中吸取养份，再造和提升回族伊斯兰文化。这是摆

脱危机、实现振兴的必由之路。面对伊斯兰教出现的危机，明代一大批回族伊斯兰文化人忧心忡忡，他们围绕同一个目标，通过不同的方式挑起了拯救伊斯兰教的历史重任。把伊斯兰教从“礼俗”层面向学说化层面提升，这是明清时期一大批伊斯兰文化人共同努力的方向。李兴华先生认为，“伊斯兰孝在中国的学说化是在明清之际的300来年间通过经堂教育的倡兴，汉文译著活动的开展，回族等族伊斯兰明显教派分化这三大运动逐步完成的”。 经堂教育可谓开了拯救伊斯兰教走出低俗的先河，是伊斯兰教学说化的重要环节和步，伊斯兰教经学界公推明中叶陕西咸阳渭城人胡登洲为倡兴经堂教育的太师祖。胡登洲早年学习汉文和儒学，年过五旬时，得阿拉伯贡使指点，征集西方伊斯兰教经书，潜心学习经史百家，赴麦加朝觐归国，途中，游历印度、埃及、土耳其等国，考察伊斯兰国家和地区的教育状况。归国后深感“经文匮乏，学人寥落，即传译之不明，复阐扬之无自”。“慨然以发扬正道为已任，立志兴学”。开始在自己家中设招收门徒，后转移至清真寺内，将伊斯兰以清真寺为中心的教学形式与中国传统的私塾教育结合起来。免费招收学员，讲授阿拉伯文；波斯文和伊斯兰经典，用经堂语，即古汉语、阿语、波斯语单词混合而成的独特表达形式，口译和讲解伊斯兰经典，并在教学结构、课程设置、授课形式、考核、毕业方式等方面形成了一套制度，奠定了中国伊斯兰经常教育的基础。胡太师之后，其亲传弟子和再传弟了们将经堂教育制度进一步加以发展完善。到了清代，经堂教育遍布中国东西南北各地，并逐渐形成了陕西学派和山东学派。陕西学派遍及陕西、甘肃、宁夏、青海、新疆西北各省及河南、安徽、江苏、云南等省，此学派注重“认主学”、《古兰经》注，不学汉文，提倡“精而专”；山东派遍及山东、河北及东北各省，此派提倡阿、汉、波并重，注重“博而熟”。此后，本属陕西学派的云南，经马复初阿訇吸收陕西、山东两学派的优点和长处，改良经堂教育，创立了独树一帜的云南学派，提倡阿、汉经书并授、兼学波斯文、“诸科分进”的教学方针，极大地推进了经堂教育的发展。

由于经堂教育的倡兴，“吴、楚、燕、齐之彦，负笈载道，接踵其门而求学焉。”于是，“学人寥落”的状况开始扭转，“传译不明”的忧虑得到解，“阐扬无自”的苦恼有所减轻，“经文匮乏”的困难正在逐步解决。经堂教育倡兴至今，培养和造就了数以万计的一代又一代“阿訇”、“伊玛目”和伊斯兰学者，成为400多年来振兴和弘扬伊斯兰文化、维护教门本色不变而前赴后继的中坚。同时，也正是经堂教育的倡兴和发展，为汉文译著、以儒诠经活动的开展奠定了人才条件，为伊斯兰教的学说化提供了强劲的推动力。

中国伊斯兰教的学说化是伊斯兰经籍译释，即“经学”的产生为标志的。李兴华先生提出，伊斯兰经籍译释没有专一的形式，口头语言、动作示范、暗示提示、书面形式都有。就书面形式而言，既有汉文写成的“汉经”，也有阿拉伯文、波斯文写成的经书。有的著述，为了拒绝汉语世界对之阅读，还采用阿、波文交叉写成。门宦家的译释经书均不公开刻版问世，仅靠手抄在很有限的信众中密传。门宦经学不论采取什么样的译释方式，它们都共同载负着门宦家所着意宣传的本门本派和本家本宗的独特信仰精神；三是汉文译著经学，即指以王岱舆、刘智为代表的伊斯兰学者用汉文对伊斯兰原文(主要指阿拉伯文和波斯文)经籍的译释。与经堂经学不同，汉文译著经学或者整本全译，或者是围绕一个主题，在几部或几十部有关原文经籍中“提供大纲，撮其紧要”，进行意译、编译、“借文转译”，翻译时都须做到“训文解字，必摹对推敲，使两义恰合，然后下笔。”就诠释这一侧面而论，经堂释经讲求简明扼要，只要授者当下解释清楚、受者当下听得明

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