论语译注(杨伯峻)

论语译注

《論語譯注》楊伯峻譯注

中華書局

1980年北京《論語譯注》

試論孔子

導言

例言

學而篇第一

爲政篇第二

八佾篇第三

里仁篇第四

公冶長篇第五

雍也篇第六

述而篇第七

泰伯篇第八

子罕篇第九

鄉黨篇第十

先進篇第十一

顏淵篇第十二

子路篇第十三

憲問篇第十四

衞靈公篇第十五

季氏篇第十六

陽貨篇第十七

论语译注

微子篇第十八

子張篇第十九

堯曰篇第二十

試論孔子

（一）孔子身世

孔子名丘，字仲尼，一說生於魯襄公二十一年（《公羊傳》和《穀梁傳》，卽公元前五五一年），一說生於魯襄公二十二年（《史記·孔子世家》），相差僅一年。前人爲此打了許多筆墨官司，實在不必。死於魯哀公十六年，卽公元前四七九年。終年實七十二歲。

孔子自己說“而丘也，殷人也”（《禮記·檀弓上》），就是說他是殷商的苗裔。周武王滅了殷商，封殷商的微子啓於宋。孔子的先祖孔父嘉是宋國宗室，因爲距離宋國始祖已經超過五代，便改爲孔氏。孔父嘉無辜被華父督殺害（見《左傳》桓公元年和二年）。據《史記·孔子世家·索隱》，孔父嘉的後代防叔畏懼華氏的逼迫而出奔到魯國，防叔生伯夏，伯夏生叔梁紇，叔梁紇就是孔子的父親，因此孔子便成爲魯國人。

殷商是奴隸社會，《禮記·表記》說：“殷人尚神”，這些都能從卜辭中得到證明。孔子也說：“殷禮，吾能言之。”（3.9）孔子所處的時代正是奴隸社會衰亡、新興封建制逐渐興起的交替時期。孔子本人，便看到這些跡象。譬如微子篇（18.6）耦耕的長沮、桀溺，不但知道孔子，譏諷孔子，而且知道子路是“魯孔丘之徒”。這種農民，有文化，通風氣，有自己的思想，絕對不是農業奴隸。在孔子生前，魯宣公十五年，卽公元前五九四年，魯國實行“初税畝”制。卽依各人所擁有的田地畝數抽收賦税，這表明了承認土地私有的合法性。《詩經·小雅·北山》說：“溥天之下，莫非王土。率土之濱，莫非王臣。”這是奴隸社會的情況。天下的土地全是天子的土地，天子再分封一些給他的宗族、親戚、功臣和古代延續下來的舊國，或者成爲國家，或者成爲采邑。土地的收入，大部爲被封者所享有，一部分還得向天子納貢。土地的所有權，在天子權力強大時，還是爲天子所有。他可以收回，可以另行給予别人。這種情況固然在封建社會完全確立以後還曾出現，如漢代初年，然而實質上却有不同。在漢代以後，基本上已經消滅了農業奴隸，而且土地可以自由買賣。而在奴隸社會，從事農業的基本上是奴隸，土地既是“王土”，當然不得自由買賣。魯國的“初税畝”，至少打破了“莫非王土”的傳統，承認土地爲某一宗族所有，甚至爲某一個人所有。一部《春秋左傳》和其他春秋史料，雖然不曾明顯地記載着土地自由買賣的情況，但出現有下列幾種情況。已經有自耕農，長沮、桀溺便是。《左傳》記載着魯襄公二十七年（孔子出生後五年或六年），申鮮虞“僕賃於野”，這就是說產生了僱農。《左傳》昭公二十五年說魯國的季氏“隱民多取食焉”，隱民就是游民。游民來自各方，也很有可能來自農村。游民必然是自由身份，才能向各大氏族投靠。春秋時，商業很發達，商人有時參與政治。《左傳》僖公三十三年記載着鄭國商人

论语译注

弦高的事。他偶然碰着秦國來侵的軍隊，便假借鄭國國君名義去犒勞秦軍，示意鄭國早有準備。昭公十六年，鄭國當政者子產寧肯得罪晉國執政大臣韓起，不肯向無名商人施加小小壓力逼他出賣玉環。到春秋晚期，孔子學生子貢一面做官，一面做買賣。越國的大功臣范蠡幫助越王勾踐滅亡吴國後，便抛棄官位而去做商人，大發其財。這些現象應該能說明兩點：一是社會購買力已有一定發展，而購買力的發展是伴随生產力，尤其農業生產力的發展而來的。没有土地所有制的改革，農業生產力是不容有較快較大發展的。於是乎又可以說明，田地可能自由買賣了，兼併現象也發生了，不僅僱農和游民大量出現，而且商人也可以經營皮毛玉貝等貨物，經營田地和農產品。

至於“率土之濱，莫非王臣”這一傳統，更容易地被打破。周天子自平王東遷以後，王僅僅享有虚名，因之一般士大夫，不僅不是“王臣”，而且各有其主。春秋初期，齊國内亂，便有公子糾和公子小白争奪齊國君位之戰。管仲和召忽本是公子糾之臣，鮑叔牙則是小白（齊桓公）之臣。小白得勝，召忽因之而死，管仲却轉而輔佐齊桓公。晉獻公死後，荀息是忠於獻公遺囑擁護奚齊的，但另外很多人，却分别爲公子重耳（晉文公）、公子夷吾（晉惠公）之臣。有的甚至由本國出去做别國的官，《左傳》襄公二十六年便述說若干楚國人才爲晉國所用的情事。卽以孔子而言，從來不曾做過“王臣”。他從很卑微的小吏，如“委吏”（倉庫管理員），如“乘田”（主持畜牧者——俱見《孟子·萬章下》），進而受到魯國權臣季氏的賞識，才進入“大夫”的行列。魯國不用他，他又臣仕於自己譏評爲“無道”的衞靈公。甚至晉國范氏、中行氏的黨羽佛佾盤踞中牟（在今河北省邢台市和邯鄲市之間），來叫孔子去，孔子也打算去。（17.7）這些事例，說明所謂“莫非王土”、“莫非王臣”的傳統觀念早已随着時間的流逝，形勢的變遷，被人輕視，甚至完全抛棄了。

孔子所處的社會，是動盪的社會；所處的時代，是變革的時代。公元前五四六年，卽孔子出生後五、六年，晉、楚兩大國在宋國召開了弭兵大會。自此以後，諸侯間的兼併戰争少了，而各國内部，尤其是大國内部，權臣間或者強大氏族間的你吞我殺，却多起来了。魯國呢，三大氏族（季氏、孟氏、仲氏）互相兼併現象不嚴重，但和魯國公室衝突日益擴大。甚至迫使魯昭公寄居齊國和晉國，死在晉國邊邑乾侯，魯哀公出亡在越國，死在越國。

這種動盪和變革，我認爲是由奴隸社會崩潰而逐漸轉化爲封建社會引起的。根據《左傳》，在孔子出生前十年或十一年，卽魯襄公十年，魯國三大家族便曾“三分公室而各有其一”。這就是把魯君的“三郊三遂”（《尚書·費誓》）的軍賦所出的土地人口全部瓜分爲三，三家各有其一，而且把私家軍隊也併入，各帥一軍。但三家所採取的軍賦辦法不同。季氏採取封建社會的辦法，所分得的人口全部解放爲自由民。孟氏採取半封建半奴隸的辦法，年輕力壯的仍舊是奴隸。叔孫氏則依舊全用奴隸制。過了二十五年，又把公室再瓜分一次，分爲四份，季氏得一半，孟氏和叔孫氏各得四分之一，都廢除奴隸制。這正是孔子所耳聞目見的國家的大變化。在這種變革動盪時代中，自然有許多人提出不同主張。當時還談不上“百家争鳴”，但主張不同則是自然的。孔子作爲救世者，也有他的主張。他因而把和自己意見不同的主張稱爲“異端”。還說：“攻乎異端，斯害也已。”（2.16）

论语译注

孔子的志向很大，要做到“老者安之，朋友信之，少者懷之”。（5.26）在魯國行不通，到齊國也碰壁，到陳蔡等小國，更不必說了。在衞國，被衞靈公供養，住了較長時間，晚年終於回到魯國。大半輩子精力用於教育和整理古代文獻。他對後代的最大貢獻也就在這裏。

（二）孔子思想體系的淵源

孔子的世界觀，留在下面再談。我們先討論孔子思想體系卽他的世界觀形成的淵源。我認爲從有關孔子的歷史資料中選擇那些最爲可信的，來論定孔子的階級地位、經歷、學術以及所受的影響等等，這就可以確定孔子的思想體系形成的淵源。

第一，孔子縱然是殷商的苗裔，但早巳從貴族下降到一般平民。他自己說：“吾少也賤。”足以說明他的身世。他父親，《史記》稱做叔梁紇，這是字和名的合稱，春秋以前有這種稱法，字在前，名在後。“叔梁”是字，“紇”是名。《左傳》稱做郰人紇（襄公十年），這是官和名的合稱。春秋時代一些國家，習慣把一些地方長官叫“人”，孔子父親曾經做過郰地的宰（卽長官），所以叫他做郰人紇。郰人紇在孔子出生後不久死去，只留得孔子的寡母存在。相傳寡母名徵在。寡母撫養孔子，孔子也得赡養寡母，因之，他不能不幹些雜活。他自己說：“吾少也賤，故多能鄙事。”（9.6）鄙事就是雜活。委吏、乘田或許還是高級的“鄙事”。由此可以說，孔子的祖先出身貴族，到他自己，相隔太久了，失去了貴族的地位。他做委吏也好，做乘田也好，幹其他“鄙事”也好，自必有一些共事的同伴。那些人自然都貧賤。難道自少小和他共事的貧賤者，不給孔子一點點影響麽？孔子也能够完全擺脱那些人的影響麽？這是不可能的。

第二，孔子是魯國人。在孔子生前，魯國政權已在季、孟、仲孫三家之手，而季氏權柄勢力又最大。以季氏而論，似乎有些自相矛盾的做法。當奴隸制度衰落時，他分得“公室”三分之一，便採用封建的軍賦制度；到昭公五年，再“四分公室”，其他二家都學習他的榜樣，全都採用封建軍賦制度。這是他的進步處。但魯昭公自二十五年出外居於齊國，到三十二年死在乾侯，魯國幾乎七年没有國君，國内照常安定自不必說，因爲政權早巳不在魯昭公手裏。但季氏，卽叫季孫意如的，却一點也没有奪取君位的意圖，還曾想把魯昭公迎接回國；魯昭公死了，又立昭公之弟定公爲君。這不能說是倒退的，也不能說是奇怪的，自然有它的原由。第一，正是這個時候，齊國的陳氏（《史記》作田氏）有奪取姜齊政柄的趨向，魯昭公三年晏嬰曾經向晉國的叔向作了這種預言，叔向也向晏嬰透露了他對晉國公室削弱卑微的看法。然而，當時還没有一個國家由權臣取代君位的，季氏還没有膽量開這一先例。何況魯國是弱小國家，齊、秦、晉、楚這些強大之國，能不以此爲借口而攻伐季氏麽？第二，魯國是爲西周奴隸社會制作禮樂典章法度的周公旦後代的國家，當時還有人說：“周禮盡在魯矣。”（《左傳》昭公二年）還說：魯“猶秉周禮”（閔公元年）。周禮的内容究竟怎樣，現在流傳的周禮不足爲憑。但周公姬旦制作它，其本意在於鞏固奴隸主階級的統治，是可以肯定的。這種傳統在魯國還有不小力量，季氏也就難以取魯君之位而代之了。孔子對於季氏對待昭公和哀公的態度，是目見耳聞的，却不曾有一言半語評論它，是孔子没有評論呢？還是没有傳下來呢？弄不清楚。這裏我只想說明一點，卽孔子作爲一

论语译注

個魯國人，他的思想也不能不受魯國的特定環境卽魯國當時的國情的影響。當時的魯國，正處於新、舊交替之中，卽有改革，而改革又不徹底，這種情況，也反映在孔子的思想上。

第三，孔子自己說“信而好古”。（7.1）他的學子子貢說他老師“夫子焉不學？而亦何常師之有？”（19.22）孔子自己又說：“三人行，必有我師焉：擇其善者而從之，其不善者而改之。”（7.22）可見孔子的學習，不但讀書，而且還在於觀察别人，尤其在“每事問”。（3.15）卽以古代文獻而論，孔子是非常認真看待的。他能講夏代的禮，更能講述殷代的禮，却因爲缺乏文獻，無法證實，以至於感歎言之。（3.9）那麽，他愛護古代文獻和書籍的心情可想而知。由《論語》一書來考察，他整理過《詩經》的《雅》和《頌》，（9.15）命令兒子學詩學禮。（16.3）自己又說：“五十以學《易》。”（7.17）《易》本來是用來占筮的書，而孔子不用來占筮，却當作人生哲理書讀，因此才說：“五十以學《易》，可以無大過矣。”他引用《易》“不恆其德，或承之羞”二句，結論是“不占而已矣”。（13.22）他徵引過《尚書》。他也從許多早已亡佚的古書中學習很多東西。舉一個例子，他的思想核心是仁。他曾爲仁作一定義“克己復禮”。（12.1）然而這不是孔子自己創造的，根據《左傳》昭公十二年孔子自己的話，在古代一種“志”書中，早有“克己復禮，仁也”的話。那麽，孔子答對顏回“克己復禮爲仁”，不過是孔子的“古爲今用”罷了。孔子對他兒子伯魚說：“不學禮，無以立。”（16.13）這本是孟僖子的話，見於《左傳》昭公七年。孟僖子說這話時，孔子還不過十七、八歲，自然又是孔子借用孟僖子的話。足見孔子讀了當時存在的許多書，吸取了他認爲可用的東西，加以利用。古代書籍和古人對孔子都有不小影響。

第四，古人，尤其春秋時人，有各種政治家、思想家，自然有進步的，有改良主義的，也有保守和倒退的。孔子對他們都很熟知，有的作好評，有的作惡評，有的不加評論。由這些地方，可以看出孔子對他們的看法和取捨，反過來也可從中看出他們對孔子的影響。子產是一位唯物主義者，又是鄭國最有名、最有政績的政治家和外交家。孔子對他極爲贊揚。鄭國有個“鄉校”，平日一般士大夫聚集在那裏議論朝廷政治，於是有人主張毁掉它。子產不肯，並且說：“其所善者，吾則行之；其所惡者，吾則改之，是吾師也，若之何毁之？”這時孔子至多十一歲，而後來評論說：“以是觀之，人謂子產不仁，吾不信也。”（《左傳》襄公三十一年）孔子以“仁”來贊揚子產的極有限的民主作風，足見他對待當時政治的態度。他譏評魯國早年的執政臧文仲“三不仁”、“三不知（智）”。其中有壓抑賢良展禽（柳下惠）一事（《左傳》文公二年），而又贊許公叔文子大力提拔大夫僎升居卿位。用人唯賢，不准許壓抑賢良，這也是孔子品評人物標準之一。又譬如晉國有位叔向（羊舌佾），當時賢良之士都表揚他，喜愛他。他也和吴季札、齊晏嬰、鄭子產友好，孔子對他没有什麽議論，可能因爲他政治態度過於傾向保守罷。春秋時代二三百年，著名而有影響的人物不少，他們的言行，或多或少地影響孔子。這自是孔子思想體系淵源之一。

以上幾點說明，孔子的思想淵源是複雜的，所受的影響是多方面的。我們今天研究孔子，不應當只抓住某一方面，片面地加以誇大，肯定一切或否定一切。

论语译注

（三）孔子論天、命、鬼神和卜筮

孔子是殷商苗裔，又是魯國人，這兩個國家比其他各國更爲迷信。以宋國而論，宇宙有陨星，這是自然現象，也是常見之事，宋襄公是個圖霸之君，却還向周内史過問吉凶，使得内史過不敢不詭辭答覆。宋景公逝世，有二個養子，宋昭公——養子之一，名“得”，《史記》作“特”——因爲作了個好夢，就自信能繼承君位。這表示宋國極迷信，認爲天象或夢境預示着未來的吉凶。至於魯國也一樣，穆姜搬家，先要用《周易》占筮（《左傳》襄公九年）；叔孫穆子剛出生，也用《周易》卜筮（《左傳》昭公五年）；成季尚未出生，魯桓公既用龜甲卜，又用蓍草筮（《左傳》閔公二年），而且聽信多年以前的童謠，用這童謠來斷定魯國政治前途。這類事情，在今天看來，都很荒謬。其他各國無不信天、信命、信鬼神。這是奴隸社會以及封建社會的必然現象，唯有真正的唯物主義者而又有勇氣的，才不如此。以周太史過而論，他認爲“隕星”是“陰陽”之事，而“吉凶由人”，因爲不敢得罪宋襄公，才以自己觀察所得假“隕星”以答。以子產而論，能説“天道遠，人道邇，非所及也”（《左傳》昭公十八年），却對伯有作爲鬼魂出現這種謠傳和驚亂，不敢作勇敢的否定，恐怕一則不願得罪晉國執政大臣趙景子，二則也不敢過於作違俗之論罷！

孔子是不迷信的。我認爲只有莊子懂得孔子，莊子說：“六合之外，聖人存而不論。”（《莊子·齊物論篇》）莊子所說的“聖人”無疑是孔子，由下文“春秋經世先王之志，聖人議而不辯”可以肯定。“天”、“命”、“鬼神”都是“六合之外，聖人存而不論”的東西。所謂“存而不論”，用現代話說，就是保留它而不置可否，不論其有或無。實際上也就是不大相信有。

孔子爲什麽没有迷信思想，這和他治學態度的嚴謹很有關係。他說過，“多聞闕疑”，“多見闕殆”。（2.18）還說：“學而不思則罔，思而不學則殆。”（2.15）足見他主張多聞、多見和學思結合。“思”什麽呢？其中至少包括思考某事某物的道理。雖然當時絕大多數人相信卜筮，相信鬼神，孔子却想不出它們存在的道理。所以他不講“怪、力、亂、神”。（7.21）“力”和“亂”，或者是孔子不願談，“怪”和“神”很大可能是孔子根本採取“闕疑”、“存而不論”的態度。臧文仲相信占卜，畜養一個大烏龜，並且給它極爲華麗的地方住，孔子便批評他不聰明，或者說是愚蠢。（5.18）一個烏龜壳怎能預先知道一切事情呢？這是孔子所想不通的。由於孔子這種治學態度，所以能够超出當時一般人，包括宋、魯二國人之上。“知之爲知之，不知爲不知”，（2.17）不但於“六合之外”存而不論，卽六合之內，也有存而不論的。

我們現在來談談孔子有關天、命、卜筮和鬼神的一些具體說法和看法。我只用《論語》和《左傳》的資料。其他古書的資料，很多是靠不住的，需要更多地審查和選擇，不能輕易使用。

先討論“天”。

在《論語》中，除複音詞如“天下”、“天子”、“天道”之類外，單言“天”字的，一共十八次。在十八次中，除掉别人說的，孔子自己說了十二次半。在這十二次半中，“天”有三個意義：一是自然之“天”，一是主宰或命運之天，一是義理之天。自然之天僅出現三次，而且二句是重複句：

论语译注

天何言哉！四時行焉，百物生焉，天何言哉，（7.19）巍巍乎唯天爲大。

（8.19）

義理之天，僅有一次：

獲罪於天，無所禱也。（3.13）

命運之天或主宰之天就比較多，依出現先後次序録述它：

予所否者，天厭之！天厭之！（6.28）

天生德於予，桓魋其如予何？（7.23）

天之將喪斯文也，後死者不得與於斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如

予何？（9.5）

吾誰欺，欺天乎！（9.12）

不怨天，不尤人。下學而上達，知我者，其天乎！（14.35）

另外一次是子夏說的。他說：“商聞之矣：死生有命，富貴在天。”但這話子夏是聽别人說的。聽誰說的呢？很大可能是聽孔子說的，所以算它半次。

若從孔子講“天”的具體語言環境來說，不過三、四種。一種是發誓，“天厭之”就是當時賭咒的語言。一種是孔子處於困境或險境中，如在匡被圍或者桓魋想謀害他，他無以自慰，只好聽天。因爲孔子很自負，不但自認有“德”，而且自認有“文”，所以把自己的生死都歸之於天。一種是發怒，對子路的弄虚作假，違犯禮節大爲不滿，便駡“欺天乎”。在不得意而又被學生引起牢騷時，只得說“知我者其天乎”。古人也說過，疾病則呼天，創痛則呼父母。孔子這樣稱天，並不一定認爲天真是主宰，天真有意志，不過藉天以自慰、或發洩感情罷了。至於“獲罪於天”的“天”，意思就是行爲不合天理。

再討論“命”，《論語》中孔子講“命”五次半，講“天命”三次。也羅列於下：

亡之！命矣夫！斯人也而有斯疾也！（6.10）

道之將行也與，命也；道之將廢也與，命也。公伯寮其如命何？（14.36）

不知命，無以爲君子也，（20.3）

同“富貴在天”一樣，子夏還聽他說過“死生有命”。關於“天命”的有下列一些語句：

五十而知天命。（2.4）

君子有三畏：畏天命，……小人不知天命而不畏也。（16.8）

论语译注

從文句表面看，孤立地看，似乎孔子是宿命論者，或者如《墨子·天志篇》所主張的一樣是天有意志能行令論者。其實不如此。古代人之所以成爲宿命論者或者天志論者，是因爲他們對於宇宙以至社會現象不能很好理解的緣故。孔子於“六合之外，存而不論”，他認爲對宇宙現象不可能有所知，因此也不談，所以他講“命”，都是關於人事。依一般人看，在社會上，應該有個“理”。無論各家各派的“理”怎樣，各家各派自然認爲他們的“理”是正確的，善的，美的。而且他們還要認爲依他的“理”而行，必然會得到“善報”；違背他們的“理”而行，必然會有“凶惡”的結果。然而世間事不完全或者大大地不如他們的意料，這就是常人所說善人得不到好報，惡人反而能够榮華富貴以及長壽。伯牛是好人，却害着治不好的病，當孔子時自然無所謂病理學和生理學，無以歸之，只得歸之於“命”。如果說，孔子是天志論者，認爲天便是人間的主宰，自會“賞善而罰淫”，那伯牛有疾，孔子不會說“命矣夫”，而會怨天瞎了眼，怎麽孔子自己又說“不怨天”呢？（14.35）如果孔子是天命論者，那一切早已由天安排妥當，什麽都不必幹，聽其自然就可以了，孔子又何必棲棲遑遑“知其不可而爲之”呢？人世間事，有必然，有偶然。越是文化落後的社會，偶然性越大越多，在不少人看來，不合“理”的事越多。古人自然不懂得偶然性和必然性以及這兩者的關係，由一般有知識者看來，上天似乎有意志，又似乎没有意志，這是謎，又是個不可解的謎，孟子因之說：“莫之爲而爲者，天也；莫之致而至者，命也。”（《萬章上》）這就是把一切偶然性，甚至某些必然性，都歸之於“天”和“命”。這就是孔、孟的天命觀。

孔子是懷疑鬼神的存在的。他說：“祭如在，祭神如神在。”（3.12）祭祖先（鬼）好像祖先真在那裏，祭神好像神真在那裏。所謂“如在”“如神在”，實際上是說並不在。孔子病危，子路請求祈禱，並且徵引古書作證，孔子就婉言拒絕。（7.35）楚昭王病重，拒絕祭神，孔子贊美他“知大道”（《左傳》哀公六年）。假使孔子真認爲天地有神靈，祈禱能去災得福，爲什麽拒絕祈禱呢？爲什麽贊美楚昭王“知大道”呢？子路曾問孔子如何服事鬼神。孔子答說：“活人還不能服事，怎麽能去服事死人？”子路又問死是怎麽回事。孔子答說：“生的道理還没有弄明白，怎麽能够懂得死？”（11.12）足見孔子只講現實的事，不講虚無渺茫的事。孔子說：“君子於其所不知，蓋闕如也。”（13.3）孔子對死和鬼的問題，迴避答覆，也是這種表現。那麽爲什麽孔子要講究祭祀，講孝道，講三年之喪呢？我認爲，這是孔子利用所謂古禮來爲現實服務。殷人最重祭祀，最重鬼神。孔子雖然不大相信鬼神的實有，却不去公開否定它，而是利用它，用曾參的話說：“慎終追遠，民德歸厚矣。”（1.9）很顯然，孔子的這些主張不過企圖藉此維持剥削者的統治而已。

至於卜筮，孔子曾經引《易經》“不恆其德，或承之羞”，結論是不必占卜了。這正如王充《論衡·卜筮篇》所說，“枯骨死草，何能知吉凶乎”（依劉盼遂《集解》本校正）。

（四）孔子的政治觀和人生觀

在春秋時代，除鄭國子產等幾位世卿有心救世以外，本人原在下層地位，而有心救世的，像戰國時許多人物一般，或許不見得没有，但却没有一人能和孔子

论语译注

相比，這從所有流傳下來的歷史資料可以肯定。在《論語》一書中反映孔子熱心救世，碰到不少隱士潑以冰涼的水。除長沮、桀溺外，還有楚狂接輿、（18.5）荷篠丈人、（18.7）石門司門者（14.38）和微生畝（14.32）等等。孔子自己說：“天下有道，丘不與易也。”（18.6）石門司門者則評孔子爲“知其不可而爲之”。“知其不可而爲之”，可以說是“不識時務”，但也可以說是堅靭不拔。孔子的熱心救世，當時未見成效，有客觀原因，也有主觀原因，這裏不談。但這種“席不暇暖”（韓愈：〈争臣論〉，蓋本於《文選·班固答賓戲》），“三月無君則弔”（《孟子·滕文公下》）的精神，不能不説是極難得的，也是可敬佩的。

孔子的時代，周王室已經無法恢復權力和威信，這是當時人都知道的，難道孔子不清楚？就是齊桓公、晉文公這樣的霸主，也已經成爲陳迹。中原各國，不是政權落於卿大夫，就是“陪臣執國命”。如晉國先有六卿相争，後來只剩四卿——韓、趙、魏和知伯。《左傳》最後載知伯被滅，孔子早“壽終正寢”了。齊國陳恆殺了齊簡公，這也是孔子所親見的。（14.21）在魯國，情況更不好，“禄之去公室五世（宣、成、襄、昭、定五公）矣，政逮於大夫四世（季文子、武子、平子、桓子四代）矣，故夫三桓之子孫微矣”，（16.3）而處於“陪臣執國命”（16.2）時代。在這種情況下，中原諸國，如衞、陳、蔡等，國小力微，不能有所作爲。秦國僻在西方，自秦穆公、康公以後已無力再過問中原的事。楚國又被吴國打得精疲力盡，孔子僅僅到了楚國邊境，和葉公相見。（13.16，又7.19）縱然有極少數小官，如儀封人之輩贊許孔子，（3.24）但在二千多年以前，要對當時政治實行較大改變，没有適當力量的憑藉是不可能做到的。孔子徒抱大志，感歎以死罷了。

孔子的政治思想，從堯曰篇可以看出。我認爲堯曰篇“謹權量，審法度”以下都是孔子的政治主張。然而度、量、衡的统一直到孔子死後二百五十八年，秦始皇二十六年统一中國後才實行。孔子又說，治理國家要重視三件事，糧食充足，軍備無缺，人民信任，而人民信任是極爲重要的。（12.7）甚至批評晉文公伐原取信（見《左傳》僖公二十六年）爲“譎而不正”。（14.15）孔子主張“正名”，（13.3）正名就是“君君，臣臣，父父，子子”；（12.11）而當時正是“君不君，臣不臣，父不父，子不子”。孔子的政績表現於當時的，一是定公十年和齊景公在夾谷相會，在外交上取得重大勝利；一是子路毁壞季氏的費城，叔孫氏自己毀壞了他們的郈城，唯獨孟氏不肯毁壞成城（《左傳》定公十二年）。假使三家的老巢城池都被毁了，孔子繼續在魯國做官，他的“君君，臣臣”的主張有可能逐漸實現。但齊國的“女樂”送來，孔子只得離開魯國了。（18.4）孔子其他政治主張，僅僅託之空言。

孔子還說：“如有用我者，吾其爲東周乎！”（17.5）孔子所謂“東周”究竟是些什麽内容，雖然難以完全考定，但從上文所述以及聯係孔子其他言行考察，可以肯定絕不是把周公旦所制定的禮樂制度恢復原狀。孔子知道時代不同，禮要有“損益”。（2.23）他主張“行夏之時”，（15.11）便是對周禮的改變。夏的曆法是以立春之月爲一年的第一月，周的曆法是以冬至之月爲一年的第一月。夏曆便於農業生產，周曆不便於農業生產。從《左傳》或者《詩經》看，儘管某些國家用周曆，但民間還用夏曆。晉國上下全用夏曆。所謂周禮，在春秋以前，很被人重視。孔子不能抛棄這面旗幟，因爲它有號召力，何況孔子本來景仰

论语译注

周公？周禮是上層建築，在階級社會，封建地主階級無妨利用奴隸主階級某些禮制加以改造，來鞏固自己的統治。不能說孔子要“復禮”，要“爲東周”，便是倒退。他在夾谷會上，不惜用武力對待齊景公的無禮，恐怕未必合乎周禮。由此看來，孔子的政治主張，盡管難免有些保守處，如“興滅國，繼絕世”，（20.1）但基本倾向是進步的，和時代的步伐合拍的。

至於他的人生觀，更是積極的。他“發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至”。（7.19）他能够過窮苦生活，而對於不義的富貴，視同浮雲。（7.16）這些地方還不失他原爲平民的本色。

（五）關於忠恕和仁

春秋時代重視“禮”，“禮”包括禮儀、禮制、禮器等，却很少講“仁”。我把《左傳》“禮”字統計一下，一共講了462次：另外還有“禮食”一次，“禮書”、“禮經”各一次，“禮秩”一次，“禮義”三次。但講“仁”不過33次，少於講“禮”的至429次之多。並且把禮提到最高地位。《左傳》昭公二十六年晏嬰對齊景公說：“禮之可以爲國也久矣，與天地並。”還有一個現象，《左傳》没有“仁義”並言的。《論語》講“禮”75次，包括“禮樂”並言的；講“仁”却109次。由此看來，孔子批判地繼承春秋時代的思潮，不以禮爲核心，而以仁爲核心。而且認爲没有仁，也就談不上禮，所以說：“人而不仁，如禮何？”（3.3）

一部《論語》，對“仁”有許多解釋，或者說“克己復禮爲仁”，（12.1）或者說“仁者先難而後獲”，（6.22）或者說“能行五者（恭、寬、信、敏、惠）於天下爲仁”，（17.6）或者說“愛人”就是“仁”，（12.22）還有很多歧異的說法。究竟“仁”的内涵是什麽呢？我認爲從孔子對曾參一段話可以推知“仁”的真諦。孔子對曾參說：“吾道一以貫之。”曾參告訴其他同學說：“夫子之道，忠恕而已矣。”（4.15）“吾道”就是孔子自己的整個思想體系，而貫穿這個思想體系的，必然是它的核心。分别講是“忠恕”，概括講是“仁”。

孔子自己曾給“恕”下了定義：“己所不欲，勿施於人。”（15.24）這是“仁”的消極面。另一面是積極面：“己欲立而立人，己欲達而達人。”（6.30）而“仁”並不是孔子所認爲的最高境界，“聖”才是最高境界。“聖”的目標是：“博施於民而能濟衆”，（6.30）“修己以安百姓”。（14.41）這個目標，孔子認爲堯、舜都未必能達到。

用具體人物來作證。

孔子不輕許人以“仁”。有人說：“雍也仁而不佞。”孔子的答覆是，“不知其仁（意卽雍不爲仁），焉用佞”。（5.5）又答覆孟武伯說，子路、冉有、公西華，都“不知其仁”。（5.8）孔子對所有學生，僅僅說“回也其心三月不違仁”，（6.7）這也未必是說顏淵是仁人。對於令尹子文和陳文子，說他們“忠”或“清”，却不同意他們是仁。（5.19）但有一件似乎不無矛盾的事，孔子說管仲不儉，不知禮，（3.22）却說：“桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也！如其仁！如其仁！”（14.16）由這點看來，孔子認爲管仲縱是“有反坫”“有三

论语译注

歸”，却幫助齊桓公使天下有一個較長期的（齊桓公在位四十三年）、較安定的局面，這是大有益於大衆的事，而這就是仁德，《孟子·告子下》曾載齊桓公葵丘之會的盟約，其中有幾條，如“尊賢育才”“無曲防，無遏糴”。並且說：“凡我同盟之人，既盟之後，言歸於好。”孟子還說當孟子時的諸侯，都觸犯了葵丘的禁令。由此可見，依孔子意見，誰能够使天下安定，保護大多數人的生命，就可以許他爲仁。

孔子是愛惜人的生命的。殷商是奴隸社會，但那時以活奴隸殉葬的風氣孔子未必知道。自從生產力有所發展，奴隸對奴隸主多少還有些用處、有些利益以後，奴隸主便捨不得把他們活埋，而用木偶人、土俑代替殉葬的活人了。在春秋，也有用活人殉葬的事。秦穆公便用活人殉葬，殉葬的不僅是奴隸，還有聞名的賢良的三兄弟，秦國人叫他們做“三良”。秦國人譴責這一舉動，《詩經·秦風》裏《黄鳥》一詩就是哀慟三良、譏刺秦穆公的。《左傳》宣公十五年記载晉國魏犨有個愛妾，魏犨曾經告訴他兒子說，我死了，一定嫁了她。等到魏犨病危，却命令兒子，一定要她殉葬，在黄泉中陪侍自己。結果是他兒子魏顆把她嫁出去。足見春秋時代一般人不以用活人殉葬爲然。孟子曾經引孔子的話說：“始作俑者，其無後乎！”（《孟子·梁惠王上》）在别處，孔子從來不曾這樣狠毒地咒罵人。駡人“絕子滅孫”，“斷絕後代”，在過去社會裏是誰都忍受不了的。用孟子的話說，“不孝有三，無後爲大。”（《孟子·離婁上》）孔子對最初發明用木俑土俑殉葬的人都這樣狠毒地駡，對於用活人殉葬的態度又該怎樣呢？由此足以明白，在孔子的仁德中，包括着重視人的生命。

孔子說仁就是“愛人”。後代，尤其現代，有些人說“人”不包括“民”。“民”是奴隸，“人”是士以上的人物。“人”和“民”二字，有時有區别，有時没有區别。以《論語》而論，“節用而愛人，使民以時”，（1.5）“人”和“民”對言，就有區别。“逸民”（18.8）的“民”，便不是奴隸，因爲孔子所舉的伯夷、叔齊、柳下惠等都是上層人物，甚至是大奴隸主，“人”和“民”便没有區别。縱然在孔子心目中，“士”以下的庶民是不足道的，“民斯爲下矣”，（16.9）但他對於“修己以安百姓”（14.42）“博施於民而能濟衆”（6.30）的人，簡直捧得比堯和舜還高。從這裏又可以看到，孔子的重視人的性命，也包括一切階級、階層的人在内。

要做到“修己以安人”，至少做到“不以兵車”“一匡天下”，没有相當地位、力量和時間是不行的。但是做到“己所不欲，勿施於人”，孔子以爲比較容易。子貢問“有一言而可以終身行之者乎”，孔子便拈出一個“恕”字。實際上在階級社會中，要做到“己所不欲，勿施於人”，不但極難，甚至不可能，只能是一種幻想，孔子却認爲可以“終身行之”，而且這是“仁”的一個方面。於是乎說能“爲仁由己”（12.1）了。

“四人帮”的論客們捉住“克己復禮爲仁”（12.1）一句不放，武斷地說孔子所要“復”的“禮”是周禮，是奴隸制的禮，而撇開孔子其他論“仁”的話不加討論，甚至不予參考，這是有意歪曲，妄圖借此達到他們政治上的罪惡目的。《論語》“禮”字出現七十四次，其中不見孔子對禮下任何較有概括性的定義。孔子只是說：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”（3.3）還說：“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？”（17.11）可見孔子認爲禮樂

论语译注

不在形式，不在器物，而在於其本質。其本質就是仁。没有仁，也就没有真的禮樂。春秋以及春秋以上的時代，没有仁的禮樂，不過徒然有其儀節和器物罷了。孔子也並不是完全固執不變的人。他主張臣對君要行“拜下”之禮，但對“麻冕”却贊同實行變通，（9.3）以求省儉。他不主張用周代曆法，上文已經說過。由此看來，有什麽憑據能肯定孔子在復周禮呢？孔子曾經說自己，“我則異於是，無可無不可”，（18.8）孟子說孔子爲“聖之時”（萬章下），我認爲适才是真正的孔子！

（六）孔子對後代的貢獻

孔子以前有不少文獻，孔子一方面學習它，一方面加以整理，同時向弟子傳授。《論語》所涉及的有《易》，有《書》，有《詩》。雖然有“禮”，却不是簡册（書籍）。據《禮記·雜記下》“恤由之喪，哀公使孺悲之孔子學士喪禮，士喪禮於是乎書”，那麽，《儀禮》諸篇雖出在孔子以後，却由孔子傳出。孺悲這人也見於《論語》，他曾求見孔子，孔子不但以有病爲辭不接見，還故意彈瑟使他知道是託病拒絕，其實並没有病。（17.20）但孺悲若是受哀公之命而來學，孔子就難以拒絕。《論語》没有談到《春秋》，然而自《左傳》作者以來都說孔子修《春秋》，孟子甚至說孔子作《春秋》。《公羊春秋》和《穀梁春秋》記載孔子出生的年、月、日，《左氏春秋》也記载孔子逝世的年、月、日；而且《公羊春秋》、《穀梁春秋》止於哀公十四年“西狩獲麟”，《左氏春秋》則止於哀公十六年“夏四月己丑孔丘卒”。三種《春秋》，二種記载孔子生，一種記載孔子卒，能說《春秋》和孔子没有關係麽？我不認爲孔子修過《春秋》，更不相信孔子作過《春秋》，而認爲目前所傳的《春秋》還是魯史的原文。儘管王安石詆毀《春秋》爲“斷爛朝報”（初見於蘇轍《春秋集解》自序，其後周麟之、陸佃以及《宋史·王安石傳》都曾記載這話），但《春秋》二百四十二年的史事大綱却賴此以傳。更爲重要的事是假若没有《春秋》，就不會有人作《左傳》。《春秋》二百多年的史料，我們就只能靠地下挖掘。總而言之，古代文獻和孔子以及孔門弟子有關係的，至少有《詩》、《書》、《易》、《儀禮》、《春秋》五種。

孔子弟子不過七十多人，《史記·孔子世家》說“弟子蓋三千焉”，用一“蓋”字，就表明太史公說這話時自己也不太相信。根據《左傳》昭公二十年記載，琴張往弔宗魯之死，孔子阻止他。琴張是孔子弟子，這時孔子三十歲。其後又不斷地招收門徒，所以孔子弟子有若干批；年齡相差也很大。依《史記·仲尼弟子列傳》所載，子路小於孔子九歲，可能是年紀最大的學生。（《史記·索隱》引《孔子家語》說顏無繇只小於孔子六歲，不知可靠否，因不計數。）可能以顓孫師卽子張爲最小，小於孔子四十八歲，孔子四十八歲時他才出生。假定他十八歲從孔子受業，孔子已是六十六歲的老人。孔子前半生，有志於安定天下，弟子也跟隨他奔走，所以孔子前一批學生從事政治的多，故《左傳》多載子路、冉有、子貢的言行。後輩學生可能以子游、子夏、曾參爲著名，他們不做官，多半從事教學。子夏曾居於西河，爲魏文侯所禮遇，曾參曾責備他“退而老於西河之上，使西河之民疑女於夫子”（《禮記·檀弓上》），可見他在當時名聲之大。孔門四科，文學有子游、子夏，（11.3）而子張也在後輩之列，自成一派，當然也設帳教書，所以《荀子·非十二子篇》有“子張氏之賤儒”、“子夏氏之賤儒”和

论语译注

“子游氏之賤儒”。姑不論他們是不是“賤儒”，但他們傳授文獻，使中國古代文化不致絕滅，而且有發展、有變化，這種貢獻開自孔子，行於孔門。若依韓非子顯學篇所說，儒家又分爲八派。戰國初期魏文侯禮待儒生，任用能人；禮待者，卽所謂“君皆師之”（《史記·魏世家》，亦見《韓詩外傳》和《說苑》）的，有卜子夏、田子方（《吕氏春秋·當染篇》說他是子貢學生）、段干木（《吕氏春秋·尊賢篇》說他是子夏學生）三人。信用的能人有魏成子，卽推薦子夏等三人之人；有翟璜，卽推薦吴起、樂羊、西門豹、李克、屈侯鲋（《韓詩外傳》作“趙蒼”）的人。吴起本是儒家，其後成爲法家和軍事家。李克本是子夏學生，但爲魏文侯“務盡地力”，卽努力於開墾並提高農業生產力，而且著有《法經》（《晉書·刑法志》），也變成法家。守孔子學說而不加變通的，新興地主階级的頭目，只尊重他們，却不任用他們。接受孔門所傳的文化教育，而適應形勢，由儒變法的，新興地主階級的頭目却任用他們，使他們竭盡心力，爲自己國家争取富强。魏文侯禮賢之後，又有齊國的稷下。齊都（今山東臨淄鎮）西面城門叫稷門，在稷門外建築不少學舍，優厚供養四方來的學者，讓他們辯論和著書，當時稱這班被供養者爲稷下先生。稷下可能開始於田齊桓公，而盛於威王、宣王，經歷湣王、襄王，垂及王建，歷時一百多年。荀子重禮，他的禮近於法家的法，而且韓非、李斯都出自他門下，但縱在稷下“三爲祭酒”（《史記·孟荀列傳》），却仍然得不到任用，這是由於他仍然很大程度地固守孔子學說而變通不大。但他的講學和著作，却極大地影響後代。韓非是荀卿學生，也大不以他老師爲然。《顯學篇》的“孫氏之儒”就是“荀氏之儒”。然而没有孔子和孔門弟子以及其後的儒學，尤其是荀卿，不但不可能有戰國的百家争鳴，更不可能有商鞅幫助秦孝公變法（《晉書·刑法志》說：“李悝[卽李克]著法經六篇，商鞅受之以相秦。”），奠定秦始皇統一的基礎；尤其不可能有李斯幫助秦始皇統一天下。溯源數典，孔子在學術上、文化上的貢獻以及對後代的影響是不可磨滅的。

孔子的學習態度和教學方法，也有可取之處。孔子雖說“生而知之者上也”，（16.9）自己却說：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”（7.20）似乎孔子並不真正承認有“生而知之者”。孔子到了周公廟，事事都向人請教，有人譏笑他不知禮。孔子答覆是，不懂得就問，正是禮。（3.15）孔子還說：“三人行，必有我師焉：擇其善者而從之，其不善者而改之。”（7.22）就是說，在交往的人中，總有我的正面老師，也有我的反面教員。子貢說，孔子没有一定的老師，哪裏都去學習。（19.22）我們現在說“活到老，學到老”。依孔子自述的話，“發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至”，（7.19）就是說學習不曉得老。不管時代怎麽不同，如何發展，這種學習精神是值得敬佩而採取的。

孔子自己說“誨人不倦”，（7.2，又34）而且毫無隱瞞。（7.24）元好問〈論詩〉詩說：“鴛鴦綉了從教看，莫把金鍼度與人。”過去不少工藝和拳術教師，對學生總留一手，不願意把全部本領尤其最緊要處，最關鍵處，俗話說的“最後一手”“看家本領”傳授下來。孔子則對學生無所隱瞞，因而才贏得學生對他的無限尊敬和景仰。孔子死了，學生如同死了父母一般，在孔子墓旁結廬而居，三年而後去，子貢還繼續居住墓旁三年（《孟子·滕文公上》）。有這種“誨人不倦”的老師，才能有這種守廬三年、六年的學生。我們當然反對什麽守廬，但能做到師生關係比父子還親密，總有值得學習的地方。

孔子對每個學生非常了解，對有些學生作了評論。在解答學生的疑問時，縱

论语译注

然同一問題，因問者不同，答復也不同。顏淵篇記載顏淵、仲弓、司馬牛三人“問仁”，孔子有三種答案。甚至子路和冉有都問“聞斯行諸”，孔子的答復竟完全相反，引起公西華的疑問。（11.22）因材施教，在今天的教育中是不是還用得着？我以爲還是可以用的，只看如何適應今天的情況而已。時代不同，具體要求和做法必然也不同。然而孔子對待學生的態度和某些教學方法如“不憤不啓，不悱不發”，（7.8）就是在今天，也還有可取之處。

孔子以前，學在官府。《左傳》載鄭國有鄉校，那也只有大夫以上的人及他們的子弟才能入學。私人設立學校，開門招生，學費又非常低廉，只是十條肉乾，（7.7）自古以至春秋，恐怕孔子是第一人。有人說同時有少正卯也招收學徒，這事未必可信。縱有這事，但少正卯之學和他的學生對後代毫無影響。

孔子所招收的學生，除魯的南宫敬叔以外，如果司馬牛果然是桓魋兄弟，僅他們兩人出身高門，其餘多出身貧賤。據《史記·仲尼弟子列傳》，子路“冠雄雞，佩豭豚”，簡直像個流氓。據《史記·游俠列傳》，原憲“終身空室蓬户，褐衣疏食”，更爲窮困。《論語》說公冶長無罪被囚，假設他家有地位，有罪還未必被囚，何況無罪？足見也是下賤門第。據《弟子列傳·正義》引《韓詩外傳》，曾參曾經做小吏，能謀斗升之粟來養親，就很滿足，可見曾點、曾參父子都很窮。據《吕氏春秋·尊師篇》，子張是“魯之鄙家”。顏回居住在陋巷，簞食瓢飲，死後有棺無槨，都見於《論語》。由此推論，孔子學生，出身貧賤的多，出身富貴的可知者只有二人。那麽，孔子向下層傳播文化的功勞，何能抹殺？《淮南子·要略篇》說：“墨子學儒者之業，受孔子之術。”這不是說墨子出自儒，而是說，在當時，要學習文化和文獻，離開孔門不行。韓非子說“今之顯學，儒、墨也”，由儒家墨家而後有諸子百家，所以我說，中國文化的流傳和發達與孔子的整理古代文獻和設立私塾是分不開的。

導言

（一）“論語”命名的意義和來由

《論語》是這樣一部書，它記載着孔子的言語行事，也記載着孔子的若干學生的言語行事。班固的《漢書·藝文志》說：

“《論語》者，孔子應答弟子、時人及弟子相與言而接聞於夫子之語也。

當時弟子各有所記，夫子既卒，門人相與輯而論纂，故謂之《論語》。”

《文選·辯命論》注引《傅子》也說：

“昔仲尼既殁，仲弓之徒追論夫子之言，謂之《論語》。”

從這兩段話裹，我們得到兩點概念：（1）“論語”的“論”是“論纂”的意思，“論語”的“語”是“語言”的意思，“論語”就是把“接聞於夫子之語”“論纂”起來的意思。（2）“論語”的名字是當時就有的，不是後來别人給它的。

论语译注

關於“論語”命名的意義，後來還有些不同的說法，譬如劉熙在《釋名·釋典藝》中說：“《論語》，記孔子與弟子所語之言也。論，倫也，有倫理也。語，敍也，敍己所欲說也。”那麽，“論語”的意義便是“有條理地敍述自己的話”。說到這裏，誰都不免會問一句：難道除孔子和他的弟子以外，别人的説話都不是“有條理的敍述”嗎？如果不是這樣，那“論語”這樣命名有什麽意義呢？可見劉熙這一解釋是很牽强的。（《釋名》的訓詁名物，以音訓爲主，其中不少牽强傅會的地方。）還有把“論”解釋爲“討論”的，說“論語”是“討論文義”的書，何異孫的《十一經問對》便如是主張，更是後出的主觀的看法了。

關於《論語》命名的來由，也有不同的說法。王充在《論衡·正說篇》便說：“初，孔子孫孔安國以教魯人扶卿，官至荆州刺史，始曰《論語》。”似乎是《論語》之名要到漢武帝時才由孔安國、扶卿給它的。這一說法不但和劉歆、班固的說法不同，而且也未必與事實相合，《禮記·坊記》中有這樣一段話：

“子云：君子弛其親之過而敬其美。《論語》曰：‘三年無改於父之道，

可謂孝矣。’”

坊記的著作年代我們目前雖然還不能確定，但不會在漢武帝以後，是可以斷言的①。因之，《論衡》的這一說法也未必可靠。

由此可以得出結論：“論語”這一書名是當日的編纂者給它命名的，意義是語言的論纂。

①吴騫《經說》因《坊記》有“論語”之稱，便認它是漢人所記，固屬武斷；而沈約却說

《坊記》是子思所作，也欠缺有力論證。

（二）“論語”的作者和編著年代

《論語》又是若干斷片的篇章集合體。這些篇章的排列不一定有什麽道理；就是前後兩章間，也不一定有什麽關連。而且這些斷片的篇章絕不是一個人的手筆。《論語》一書，篇幅不多，却出現了不少次的重複的章節。其中有字句完全相同的，如“巧言令色鮮矣仁”一章，先見於學而篇第一，又重出於陽貨篇第十七：“博學於文”一章先見於雍也篇第六，又重出於顏淵篇第十二。又有基本上是重複只是詳略不同的，如“君子不重，”學而篇第一多出十一个字，子罕篇第九只載“主忠信”以下的十四个字；“父在觀其志”章，學而篇第一多出十字，里仁篇第四只載“三年”以下的十二字。還有一個意思，却有各種記載的，如里仁篇第四說：“不患莫己知，求爲可知也，”憲問篇第十四又說：“不患人之不己知，患其不能也。”衞靈公篇第十五又說：“君子病無能焉，不病人之不己知也。”如果加上學而篇第一的“人不知而不愠，不亦君子乎”，便是重複四次。這種現象只能作一個合理的推論：孔子的言論，當時弟子各有記載，後來才彙集成書。所以《論語》一書絕不能看成某一個人的著作。

那麽，《論語》的作者是一些什麽人呢？其中當然有孔子的學生。今天可以窺測得到的有兩章。一章在子罕篇第九：

论语译注

“牢曰：‘子云：吾不試，故藝。’”

“牢”是人名，相傳他姓琴，字子開，又字子張（這一說法最初見於王肅的僞《孔子家語》，因此王引之的《經義述聞》和劉寶楠的《論語正義》都對它懷疑，認爲琴牢和琴張是不同的兩個人）。不論這一傳說是否可靠，但這裏不稱姓氏只稱名，這種記述方式和《論語》的一般體例是不相吻合的。因此，便可以作這樣的推論，這一章是琴牢的本人的記載，編輯《論語》的人，“直取其所記而載之耳”（日本學者安井息軒《論語集說》中語）。另一章就是憲問篇第十四的第一章：

“憲問恥。子曰：‘邦有道，穀；邦無道，穀，恥也。”

“憲”是原憲，字子思，也就是雍也篇第六的“原思爲之宰”的原思。這裏也去姓稱名，不稱字，顯然和《論語》的一般體例不合，因此也可以推論，這是原憲自己的筆墨。

《論語》的篇章不但出自孔子不同學生之手，而且還出自他不同的再傳弟子之手。這裏面不少是曾參的學生的記載。像泰伯篇第八的第一章：

“曾子有疾，召門弟子曰：‘啓予足！啓予手！《詩》云，戰戰兢兢，

如臨深淵，如履薄冰。而今而後，吾知免夫！小子！’”

不能不說是曾參的門弟子的記載。又如子張篇第十九：

“子夏之門人問交於子張。子張曰：‘子夏云何？’對曰：‘子夏曰：

可者與之，其不可者拒之。’子張曰：‘異乎吾所聞：君子尊賢而容衆，

嘉善而矜不能。我之大賢與，於人何所不容？我之不賢與，人將拒我，

如之何其拒人也？”

這一段又像子張或者子夏的學生的記載。又如先進篇第十一的第五章和第十三章：

“子曰：‘孝哉閔子騫，人不間於其父母昆弟之言。”

“閔子侍側，誾誾如也；子路，行行如也；冉有、子貢，侃侃如也。子

樂。”

孔子稱學生從來直呼其名，獨獨這裏對閔損稱字，不能不啓人疑竇。有人說，這是“孔子述時人之言”，從上下文意來看，這一解釋不可憑信，崔述在《論語餘說》中加以駁斥是正確的。我認爲這一章可能就是閔損的學生所追記的，因而有這一不經意的失實。至於閔子侍側一章，不但閔子騫稱“子”，而且列在子路、冉有、子貢三人之前，都是難以理解的。以年齡而論，子路最長；以仕宦而論，閔子更趕不上這三人。他憑什麽能在這一段記載上居於首位而且得着“子”的尊稱呢？合理的推論是，這也是閔子騫的學生把平日聞於老師之言追記下來而成的。

《論語》一書有孔子弟子的筆墨，也有孔子再傳弟子的筆墨，那麽，著作年

论语译注

代便有先有後了。這一點，從詞義的運用上也適當地反映了出來。譬如“夫子”一詞，在較早的年代一般指第三者，相當於“他老人家”，直到戰國，才普遍用爲第二人稱的表敬代詞，相當於“你老人家”。《論語》的一般用法都是相當於“他老人家”的，孔子學生當面稱孔子爲“子”，背面才稱“夫子”，别人對孔子也是背面才稱“夫子”，孔子稱别人也是背面才稱“夫子”。只是在陽貨篇第十七中有兩處例外，言偃對孔子說，“昔者偃也聞諸夫子”；子路對孔子也說，“昔者由也聞諸夫子”，都是當面稱“夫子”，“夫子”用如“你老人家”，開戰國時運用“夫子”一詞的詞義之端。崔述在《洙泗考信録》據此來斷定《論語》的少數篇章的“駁雜”，固然未免武斷；但《論語》的著筆有先有後，其間相距或者不止於三、五十年，似乎可以由此窺測得到。

《論語》一書，既然成於很多人之手，而且這些作者的年代相去或者不止於三、五十年，那麽，這最後編定者是誰呢？自唐人柳宗元以來，很多學者都疑心是由曾參的學生所編定的，我看很有道理。第一，《論語》不但對曾參無一處不稱“子”，而且記載他的言行和孔子其他弟子比較起來爲最多。除開和孔子問答之詞以外，單獨記載曾參言行的，還有學而篇兩章，泰伯篇五章，顏淵篇一章，憲問篇和孔子的話合併的一章，子張篇四章，總共十三章。第二，在孔子弟子中，不但曾參最年輕，而且有一章還記載着曾參將死之前對孟敬子的一段話。孟敬子是魯大夫孟武伯的兒子仲孫捷的諡號①。假定曾參死在魯元公元年（周考王五年，紀元前四三六年。這是依《闕里文獻考》“曾子年七十而卒”一語而推定的），則孟敬子之死更在其後，那麽，這一事的記述者一定是在孟敬子死後才著筆的。孟敬子的年歲我們已難考定，但《檀弓》記載着當魯悼公死時，孟敬子對答季昭子的一番話，可見當曾子年近七十之時，孟敬子已是魯國執政大臣之一了。則這一段記載之爲曾子弟子所記，毫無可疑。《論語》所敍的人物和事蹟，再没有比這更晚的，那麽，《論語》的編定者或者就是這班曾參的學生。因此，我們說《論語》的著筆當開始於春秋末期，而編輯成書則在戰國初期，大概是接近於歷史事實的②。

①諡法在什麽時候才興起的，古今說法不同。歷代學者相信《逸周書·諡法解》的說法，

說起於周初。自王國维發表了〈遹敦跋〉（《觀堂集林》卷十八）以後，這一說法才告動摇。王氏的结論說：“周初諸王若文、武、成、康、昭、穆，皆號而非諡也。”又說：“則諡法之作其在宗周共、懿諸王以後乎？”這一說法較可信赖。郭沫若先生則說“當在春秋中葉以後”（《金文叢考·諡法之起源》，又《兩周金文辭大系·初序》），這結論則尚待研究。至於疑心“諡法之興當在戰國時代”（〈諡法之起源〉），甚至說“起於戰國中葉以後”（《文學遺產》一一七期〈讀了關於《周頌·噫嘻篇》的解釋）〉，那未免更使人懷疑了。郭先生的後一種結論，不但在其文中缺乏堅強的論證，而且太與古代的文獻材料相矛盾。即從《論語》看（如“孔文子何以謂之文也”），從《左傳》看（如文公元年、宣公十一年、襄公十三年死後議諡的記载），這些史料，都不能以“托古作僞”四字輕輕了之。因而我對舊說仍作適當保留。唐人陸淳說：“《史記》、《世本》，厲王以前，諸人有諡者少，其後乃皆有諡。”似亦可属余說之佐証。

②日本學者山下寅次有《論語編纂年代考》（附於其所著《史記編述年代考》内）。謂《論

語》編纂年代爲纪元前479年（孔子卒年）至400年（子思卒年）之間。雖然其論證與我不同。但結論却基本一致。

论语译注

（三）“論語”的版本和真僞

《論語》傳到漢朝，有三種不同的本子：（1）《魯論語》二十篇；（2）《齊論語》二十二篇，其中二十篇的章句很多和《魯論語》相同，但是多出問王和知道兩篇；（3）《古文論語》二十一篇，也没有問王和知道兩篇，但是把堯曰篇的“子張問”另分爲一篇，於是有了兩個子張篇。篇次也和《齊論》、《魯論》不一樣，文字不同的計四百多字。《魯論》和《齊論》最初各有師傳，到西漢末年，安昌侯張禹先學習了《魯論》，後來又講習《齊論》，於是把兩個本子融合爲一，但是篇目以《魯論》爲根據，“採獲所安”，號爲張侯論。張禹是漢成帝的師傅，其時極爲尊貴，所以他的這一個本子便爲當時一般儒生所尊奉，後漢靈帝時所刻的《熹平石經》就是用的張侯論。《古文論語》是在漢景帝時由魯恭王劉餘在孔子舊宅壁中發現的，當時並没有傳授。何晏《論語集解》序說：“《古論》，唯博士孔安國爲之訓解，而世不傳。”《論語集解》並經常引用了孔安國的注。但孔安國是否曾爲《論語》作訓解，集解中的孔安國說是否僞作，陳鱣的《論語古訓》自序已有懷疑，沈濤的《論語孔注辨僞》認爲就是何晏自己的僞造品，丁晏的《論語孔注證僞》則認爲出於王肅之手。這一官司我們且不去管它。直到東漢末年，大學者鄭玄以張侯論爲依據，參照《齊論》、《古論》，作了《論語注》。在殘存的鄭玄《論語注》中我們還可以略略窺見魯、齊、古三種《論語》本子的異同。然而，我們今天所用的《論語》本子，基本上就是張侯論。於是懷疑《論語》的人便在這裏抓住它作話柄。張禹這個人實際上够不上說是一位“經師”，只是一個無恥的政客，附會王氏，保全富貴，當時便被斥爲“佞臣”，所以崔述在《論語源流附考》中竟說：“公山、佛肸兩章安知非其有意采之以入《魯論》爲己解嘲地(也)乎？”但是，崔述的話縱然不爲無理，而《論語》的篇章仍然不能說有後人所杜撰的東西在内，頂多只是說摻雜着孔門弟子以及再傳弟子之中的不同傳說而已。如果我們要研究孔子，仍然只能以《論語》爲最可信赖的材料。無論如何，《論語》的成書要在《左傳》之前，我很同意劉寶楠在《論語正義》（公山章）的主張，我們應該相信《論語》來補充《左傳》，不應該根據《左傳》來懷疑《論語》。至于崔述用後代的封建道德作爲標準，以此來範圍孔子，來測量《論語》的真僞、純駁，更是不公平和不客觀的。

（四）略談古今“論語”注釋書籍

《論語》自漢代以來，便有不少人注解它，《論語》和孝經是漢朝初學者必讀書，一定要先讀這兩部書，才進而學習“五經”，“五經”就是今天的《詩經》、《尚書》（除去僞古文）、《易經》、《儀禮》和春秋。看來，《論語》是漢人啓蒙書的一種。漢朝人所注釋的《論語》，基本上全部亡佚，今日所殘存的，以鄭玄（127—200，《後漢書》有傳）注爲較多，因爲敦煌和日本發現了一些唐寫本殘卷，估計十存六七；其他各家，在何晏（190—249）《論語集解》以後，就多半只存於《論語集解》中。現在十三經注疏《論語注疏》就用何晏《集解》，宋人邢昺（932—1010，《宋史》有傳）的疏。至於何晏、邢昺前後還有不少專注《論語》的書，可以參看清人朱彝尊（1629—1709，清史稿有傳）《經義考》，紀昀（1724—1805）等的《四庫全書總目提要》以及唐陸德明（550左右—630左右。新、舊《唐書》對他的生卒年並没有明確記載，此由《册府元龜》卷九十

论语译注

七推而估計之）《經典釋文·序録》和吴檢齋（承仕）師的疏證。

我曾經說過，關於《論語》的書，真是汗牛充棟，舉不勝舉。讀者如果認爲看了《論語譯注》還有進一步研究的必要，可以再看下列幾種書：

（1）《論語注疏》——即何晏《集解》、邢昺疏，在十三經注疏中，除武英殿本外，其他各本多沿襲阮元南昌刻本，因它有校勘記，可以參考。其本文文字出現於校勘記的，便在那文字句右側用小圈作標幟，便於查考。

（2）《論語集註》——宋朱熹（1130—1200）從《禮記》中抽出《大學》和《中庸》，合《論語》、《孟子》爲四書，自己用很大功力做集註。固然有很多封建道德迂腐之論，朱熹本人也是個客觀唯心主義者。但一則自明朝以至清末，科舉考試，題目都從《四書》中出；所做文章的義理，也不能違背朱熹的見解，這叫做“代聖人立言”，影響很大。二則朱熹對於《論語》，不但講“義理”，也注意訓詁。所以這書無妨參看。

（3）劉寶楠（1791—1855）《論語正義》——清代儒生大多不滿意於唐、宋人的注疏，所以陳奂（1786—1863）作毛詩傳疏，焦循（1763一1820）作《孟子正義》。劉寶楠便依焦循作《孟子正義》之法，作《論語正義》，因病而停筆，由他的兒子劉恭冕（1821—1880）繼續寫定。所以這書實是劉寶楠父子二人所共著。徵引廣博，折中大體恰當。只因學問日益進展，當日的好書，今天便可以指出不少缺點，但参考價值仍然不小。

（4）程樹德《論語集釋》。此書在例言中已有論述，不再重複。

（5）楊樹達（1885—1956）《論語疏證》。這書把三國以前所有徵引《論語》或者和《論語》的有關資料都依《論語》原文疏列，有時出己意，加案語。值得參考。

例言

一、在本書中，著者的企圖是：幫助一般讀者比較容易而正確地讀懂《論語》，並給有志深入研究的人提供若干線索。同時，有許多讀者想藉自學的方式提高閱讀古書的能力，本書也能起一些階梯作用。

二、《論語》章節的分合，歷代版本和各家注解本互相間稍有出入，著者在斟酌取捨之後，依照舊有體例，在各篇篇名之下，簡略地記述各重要注解本的異同。

三、《論語》的本文，古今學者作了極爲詳盡的校勘，但本書所擇取的只是必須對通行本的文字加以訂正的那一部分。而在這一部分中，其有刊本足爲依據的，便直接用那一刊本的文字；不然，仍用通行本的文字印出，只是在應加訂正的原文之下用較小字體注出來。

论语译注

四、譯文在儘可能不走失原意並保持原來風格下力求流暢明白。但古人言辭簡略，有時不得不加些詞句。這些在原文涵義之外的詞句，外用方括弧[]作標誌。

五、在注釋中，著者所注意的是字音詞義、語法規律、修辭方式、歷史知識、地理沿革、名物制度和風俗習慣的考證等等，依出現先後以阿拉伯數字爲標記。

六、本書雖然不糾纏於考證，但一切结論都是從細緻深入的考證中提鍊出來的。其中絕大多數爲古今學者的研究成果，也間有著者個人千慮之一得。結論固很簡單，得來却不容易。爲便於讀者查究，有時注明出處，有時略舉參考書籍，有時也稍加論證。

七、字音詞義的注釋只限於生僻字、破讀和易生歧義的地方，而且一般只在第一次出現時加注。注音一般用漢語拼音，有時兼用直音法，而以北京語音爲標準。直音法力求避免古今音和土語方言的歧異。但以各地方言的紛歧龐雜，恐難完全避免，所以希望讀者依照漢語拼音所拼成的音去讀。

八、注釋以及詞典中所用的語法術語以及其所根據的理論，可參考我的另一本著作《文言語法》（北京出版社出版）。

九、《論語》中某地在今日何處，有時發生不同說法，著者只選擇其較爲可信的，其他說法不再徵引。今日的地名暫依中華人民共和國行政區劃簡册，這本書是依據1975年底由公安部編成的。

十、朱熹的《論語集注》，雖然他自己也說，“至於訓詁皆仔細者”（《朱子語類大全》卷十一），但是，他究竟是個唯心主義者，也有意地利用《論語》的注釋來闡述自己的哲學思想，因之不少主觀片面的說法；同時，他那時的考據之學、訓詁之學的水平遠不及後代，所以必須糾正的地方很多。而他這本書給後代的影響特别大，至今還有許多人“積非成是”，深信不疑。因之，在某些關節處，著者對其錯誤說法，不能不稍加駁正。

十一、《論語》的詞句，幾乎每一章節都有兩三種以至十多種不同的講解。一方面，是由於古今人物引用《論語》者“斷章取義”的結果。我們不必去反對“斷章取義”的做法（這實在是難以避免的），但是不要認爲其斷章之義就是《論語》的本義。另一方面，更有許多是由於解釋《論語》者“立意求高”的結果。金人王若虚在其所著《滹南遺老集》卷五中說：

“‘子曰，十室之邑必有忠信如丘者焉，不如丘之好學也。’或訓‘焉’

爲‘何’，而屬之下句。‘厩焚，子退朝，曰，傷人乎，不問馬。’或

讀‘不’爲‘否’而屬之上句（著者案：當云另成一讀）。意聖人至謙，

必不肯言人之莫己若；聖人至仁，必不賤畜而無所恤也。義理之是非姑

置勿論，且道世之爲文者有如此語法乎？故凡解經，其論雖高，而於文

勢語法不順者亦未可遽從，況未高乎？”

我非常同意這種意見。因之，著者的方針是不炫博，不矜奇，像這樣的講解，一概不加論列。但也不自是，不遺美。有些講解雖然和“譯文”有所不同，却仍然值得考慮，或者可以兩存，便也在注釋中加以徵引。也有時對某些流行的似是

论语译注

而非的講解加以論辨。

十二、本書引用諸家，除仲父及師友稱字并稱“先生”外，餘皆稱名。

十三、本書初稿曾經我叔父遇夫（樹達）先生逐字審讀，直接加以批改，改正了不少錯誤。其後又承王了一（力）教授審閱，第二次稿又承馮芝生（友蘭）教授審閱，兩位先生都給提了寶貴意見。最後又承古籍出版社童第德先生提了許多意見。著者因此作了適當的增改。對馮、王、童三位先生，著者在此表示感謝；但很傷心的是遇夫先生已經不及看到本書的出版了。

十四、著者在撰述“譯注”之先，曾經對《論語》的每一字、每一詞作過研究，編著有“《論語》詞典”一稿。其意在儘可能地弄清《論語》本文每字每詞的涵義，譯注才有把握。“得魚忘筌”，譯注完稿，“詞典”便被棄置。最近吕叔湘先生向我建議，可以倣效蘇聯《普希金詞典》的體例，標注每詞每義的出現次數，另行出版。我接受了這一建議，把“詞典”未定稿加以整理。但以爲另行出版，不如附於“譯注”之後，以收相輔相成的效用。詳於“注釋”者，“詞典”僅略言之；“注釋”未備者，“詞典”便補充之，對讀者或者有些好處。在這裏，自不能不對吕先生的這一可寶貴的提議表示感謝。

十五、古今中外關於《論語》的著作真是“汗牛充棟”。僅日本學者林泰輔博士在《論語年譜》中所著録的便達三千種之多，此外還有他所不曾著録和不及著録的，又還有散見於别的書籍的大量零星考證材料。程樹德的《論語集釋》，徵引書籍六百八十種，可說是繁富的了，然而還未免有疏略和可以商量的地方。著者以前人已有的成果爲基礎，着手雖然比較容易，但仍限於學力和見解，一定還有不妥以至錯誤之處，誠懇地希望讀者指正。

著者

一九五六年七月十六日寫訖，一九五七年

三月廿六日增改。一九七九年十二月修訂。

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