“去中国化”误读：以中国伊斯兰教建筑为中心的考察（中国化不是汉化）

“去中国化”误读：以中国伊斯兰教建筑为中心的考察 （中

国化不是汉化）

注：作为资料保存，不作为藏主观点。

摘 要：原本用以指称一种社会政治运动的“去中国化”及相似概念，近来被少数人用于批评中国伊斯兰教的发展态势。这一并不具有学理性的“贴标签”式的批评，在民族主义盛行的今天引发了大量的舆论关注。本文通过对中国伊斯兰教建筑的历史演进的考察，认为伊斯兰教不仅在中国已有长达1000年的中国化经验，而且其建筑的历史演进规律是与整体中国社会同步的。因此，“去中国化”标签系一种浅薄的误读。

关键词：中国化；本土化；双向影响；伊斯兰教建筑艺术 一、关于伊斯兰教中国化的若干讨论

关于伊斯兰教中国化的讨论，尚未形成统一的话语体系。20世纪80年代初，在中国社会科学院世界宗教研究所伊斯兰教研究室召开的一次学术研讨会上，冯增烈先生提出了伊斯兰教中国化的命题，引起了很大反响。此后，金宜久研究了伊斯兰教在中国的地方化和民族化，并对刘智、王岱舆等人的思想作了个案研究；杨怀中提出了伊斯兰文化在中国的“四次高潮”；马通开创了对伊斯兰教教派门宦的研究；杜

维明与南京大学合作开展了多次“回儒”文明对话的讨论；马明良就伊斯兰文明与中华文明的交往历程作了研究。其他学者如冯今源、李兴华、周燮藩以及一些中青年学者也都涉及到这方面的内容。也有学者对伊斯兰教是否能够中国化、地方化或民族化提出了质疑。

金宜久先后发表了《伊斯兰教在中国的地方化和民族化》(1995)、《再论伊斯兰教在中国的地方化和民族化》(2013)、《三论伊斯兰教在中国的地方化和民族化》(2015)，提出伊斯兰教中国化本质上就是伊斯兰教在中国的地方化和民族化，研究了中国伊斯兰教的外在形式、内在思想、地方特色、民族特色等。在《经典互读与伊斯兰教的中国化》(2011)一文中，杨桂萍就中国化问题提问金宜久，再次讨论了伊斯兰教在世界范围内的民族化和地方化问题。在《探讨伊斯兰教中国化问题》(2012)一文中，金宜久又重点论述了“汉学派”即回族明清汉文译著活动是伊斯兰教中国化的“显著标志”，并反驳了一些对伊斯兰教中国化持反对意见的学者，认为同源异流是伊斯兰教在全世界范围内传播的普遍规律[1]。 与上述观点类似的还有马启成、丁宏、马明良等人的论述。马启成教授曾先后发文讨论中国伊斯兰教的“大文化属性”“民族属性”和“宗教属性”(1994)，并与丁宏合著了《中国伊斯兰文化类型与民族特色》(1998)，其基本观点与金宜久教授类似。马明良在《伊斯兰教中国化的两个层面》(2015)

一文中提出了保持根本、适当变通的看法，并论述了表层的本土化和深层的本土化。在《伊斯兰教的中国化与“以儒诠经”》(2009)一文中，马明良讨论了伊斯兰教本土化的概念，并把这一本土化实践具体到“以儒诠经”上去。在《伊斯兰文明与中华文明的交往历程和前景》(2006)一书中，马明良历时性回顾了伊斯兰教与中国文化1000多年来的互动关系[2]。

杨怀中提出了有关伊斯兰教中国化问题的另外一种重要研究思路。在《中国历史上伊斯兰文化的四次高潮》(1994)一文中，他提出突厥伊斯兰文化的形成(10—13世纪初)、多种文化交相辉映中的元代伊斯兰文化(1271—1368年)、明清之际伊斯兰精神文化的建设(1368—1911年)、近代中国穆斯林的新文化运动(1911—1949年)四个时期的划分，给伊斯兰教中国化问题的讨论提供了更加纵深的历史与文明视野。尤其是，他把新疆突厥语族民族的伊斯兰教文化纳入到了中国伊斯兰文化的总体框架之中。1995年他与余振贵主编《伊斯兰与中国文化》一书的出版，可以看作是对这个思路的进一步扩展[3]。

此外，大多数关于伊斯兰教中国化问题的研究，都集中于对明清时代回族汉文译著学者及其著作的研究。其中有代表性的研究者包括：金宜久、杜维明、杨怀中、余振贵、李华英、高占福、米寿江、姚继德、季芳桐、华涛、王建平、沙宗平、

杨桂萍、孙振玉、梁向明、马效佩、丁俊、马明良、问永宁等。主要研究内容包括：第一，对具体学者、著作的研究。如金宜久对刘智、王岱舆思想的研究，沙宗平对刘智思想的研究，杨桂萍对马德新思想的研究，许淑杰对马注的研究，孙振玉对王岱舆、刘智、马注的研究，梁向明对刘智的研究，杜维明、村田幸子、柴谛克对刘智的研究等。第二，对“回儒对话”、回儒关系的研究。在《经典互读与伊斯兰教的中国化》(2011)一文中金宜久特别提出“伊斯兰教受到儒家的影响更胜于其他宗教”，这也是大多数研究者的观点[2]。孙振玉提出了“回回理学”的概念，重点讨论其对儒家思想的批判与吸收。这些研究一方面卓有成效，一方面也暴露了我国学术界在此研究领域中的缺陷：片面强调儒家对伊斯兰教的影响，而未能进一步在伊斯兰文化的更宽广视阈中讨论伊斯兰教在中国的“地方化”问题。第三，对“回佛对话”“回道对话”“回耶对话”等其他话题的研究，如季芳桐、周传斌等对回佛、回道对话的研究，问永宁、姚继德等人对回耶对话的研究。

在前人研究基础上，本文总结认为，讨论伊斯兰教中国化问题，首先应该明确以下四个前提。 (一)中国化不是汉化

如果详细讨论关于伊斯兰教中国化的概念，就需要首先厘清“中国化”(Sinicization)、“本土化”(Nativization)、“地方化”

(Localization)等概念术语的异同。显然，第一个术语“中国化”(Sinicization)就是“汉化”，不适合作为学术概念在这里使用。在学理意义上，第三个术语“地方化”(Localization)更能表达我们要讨论的现象，也是国内外学术界最普遍使用和接受的一个概念，也可以译为“地域化”“在地化”“本地化”等。

根据前述金宜久等人的主张，伊斯兰教中国化其实就是“伊斯兰教在中国的地方化和民族化”，那么这种地方化显然不能等同于“汉化”。也就是说，伊斯兰教中国化并不是伊斯兰教丧失自己的本质属性而逐渐“被汉化”的过程，而是适应中国各地的具体情境而改变自身样式、嵌入当地“地方知识”的过程。在内地，这一中国化过程生成了回族文化的各种地域化类型；在新疆，伊斯兰教与当地民族的固有文化结合，生成了别具一格的突厥伊斯兰文化系统。 (二)复数的中国化

如上所述，伊斯兰教的中国化，具体表现为伊斯兰教在中国的地方化和民族化。上千年来，在中国境内逐渐形成了信仰伊斯兰教的10个少数民族。因此，伊斯兰教中国化应该是一个“复数”的地方化，而不是“同质化”或单一面貌的。 (三)动态的中国化

伊斯兰教的中国化过程肇始于伊斯兰教传入中国之时，延续了1300多年的时间，并随着中国社会的变迁而不断调整，

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