《科哲》提纲及补充阅读材料(2010.7)

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《科哲》（自然辩证法）提纲及补充阅读材料

第一部分 《科哲》（自然辩证法）提纲

1、 科学与宗教的关系

（一）科学与宗教相互区别和对立

（1）有神论和无神论的对立

科学是无神论思想体系，宗教是有神论思想体系。

科学追求的是现世的生活，宗教追求的是来世的幸福；科学属于唯物主义，宗教属于唯心主义。

（2）自然领域与道德领域的区别

科学涉及事实，宗教关乎价值。

科学的终极实在是自然，宗教的终极实在是道德。

（3）理性活动与心性活动的区别

科学是对事实的陈述，宗教是对信念的表达。

科学探讨外在、客观的物质世界，宗教关注内在、主观的心灵世界。

科学是理性和物质的活动，宗教是感性和心性的活动。

科学探究物质关系，宗教思索人神关系。

科学满足人们理性的需要，宗教满足人们信仰的需要。

（二）科学与宗教相互依存和补充

（1）两种解释方式的相互补充

在世界观和认识论上，宗教和科学都有相同的对象。

人类在认识宇宙和人生上，既需要科学的维度，也离不开宗教之参照，二者相辅相成。

（2）追求有限与追求无限的相互补充

人的活动是局部的，却又受到一种整体的关联。

人的认识是有限的，却要面对一个无限的宇宙。

人的存在是相对的，却又感触到时空本身的绝对存在。

人的生命是短暂的，却领悟到一种超越生命的永恒意义。

科学认识局部，宗教把握整体

科学关注暂时，宗教追求永恒，二者相互补充。

（3）科学与宗教相互取长补短

科学和宗教都是双刃剑，两者需要通过相互取长补短方法来克服各自的弊端。

爱因斯坦说：“科学没有宗教就像瘸子，宗教没有科学就像瞎子。”

2、科学与周易的关系

科学是一把双刃剑，它既造福于人类，也有害于人类。

周易虽有不少已经过时了的东西，但也包含了很多至今仍然有用的东西。周易是一种诗意的文化，是人类文化的一个重要组成部分。

用周易之利来克服科学之弊，把科学勒入合理的轨道，让科学更好地为人类服务，这样就能使人们的生活更加美好。

3、科学话语霸权下人文的困惑与反思

当今时代是一个科学话语霸权时代

人们认为人的行为应该由理性来支配。

人们把理性的应用发挥到极端。

商品拜物教和消费至上主义破坏了环境，将社会变成了精神和价值的真空。

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科学主义继承了经验主义的衣钵，深信物质世界是既定的，是第一位的。我们可视的、可触摸的、可测量的物质才是真实的。在普通大众的心目中，科学给我们的是这个世界最确信的知识，给我们的是“铁一样的事实”。

康德指出，通过感官这副眼镜，我们已经将现实过滤了一遍，我们不可能逃离这副眼镜。

不同的哲学都聚焦在语言问题上。他们达成了一个共识，即意义只存在于语言中。人类话语之外不存在意义。

像鱼儿生活在水中一样，作为人类，我们不得不生活在话语之中。为了经历真正的现实，我们不可能逃离语言的藩篱。现实都要经过语言的过滤和重新解释。

我们创造了话语，也因此同世界建立了一种随机的联系。我们将某种规则强加给世界，又用这种规则来构建世界。我们用自己的话语创造了众多的“意义”。

后现代主义的英语原文是 Postmodernism。它的前缀post指“在…之后”。后现在不仅有现代之后的意思，还有反现代、超越现代的含义。

后现代主义所关心的是非线性的、表现力丰富的、超越理性的思想。受启蒙运动的影响，这些思想曾被边缘化、弱化。

后现代主义有这样一个信仰，即人类所有的知识都是有限的，而且受特定文化的影响。每一个时代都有自己的一定的思维定势，人类天生如此。因此，人们在获得任何真理时，都不能逃避语言的藩篱，不能脱离当时的思想。

4、中国科学史上的“李约瑟难题”

“李约瑟难题”包括以下两个问题：

①“为什么现代科学只在欧洲文明中发展，而未在中国（或印度）文明中成长？”

②“为什么在公元前1世纪到公元15世纪期间，中国文明在获取自然知识并将其应用于人的实际需要方面要比西方文明有成效的多？”

李约瑟对“李约瑟难题”的解答

（1）中国的“官僚封建制度”是主要原因

（2）中国和西欧封建制度之比较

（3）道家的无为思想起了决定性的作用

林毅夫对“李约瑟难题”的解答

（1）对技术需求不足论的批评

（2）技术供给不足论

技术需求不足论认为，中国科学不发达的原因主要是人地比率高。人地比率高，劳动力便宜，对任何节约人力的装置的需求不足。

林毅夫认为技术需求不足论的观点缺乏说服力，因为中国在十三至十四世纪人口下降一半，但技术并没有大发展。十七世纪也是如此。（详见下页对照表）

林毅夫认为，中国科技不发达的原因主要是技术供给不足。

技术发明模型：“试错与改错”。

“试错与改错”的类型：经验型和实验型。

从古代到现代的技术变迁：经验技术→实验技术。

中国人口多是中国古代经验技术领先的主要原因，人多机会就多。

中国的激励结构使知识分子无心从事以实验技术为主的专业性科学技术事业。

5、系统方法的基本原则

系统方法就是把对象放在系统的形式中，从系统的观点出发，从系统与要素、要素与要素以及系统与环境之间的相互联系和相互作用的关系中综合地、精确地考察对象，以达到最佳地处理问题的一种方法。

系统方法主要有四大基本原则：

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第一，整体原则。整体原则要求我们在研究和解决任何问题时都要从整体着眼，从部分着手，协调各方，综合考虑，以达到整体优化的目的。

第二，动态原则。这是系统方法的历时性原则，它要求人们不能把系统看成静态的“死系统”或“死结构”，而应该把系统看成动态的“活系统”。在研究系统时，应该把系统发展的各个阶段统一加以研究，以把握其过程及未来趋势。

第三，最优原则。这一原则要求我们在研究和解决问题时，本着“多利相衡取其重，多害相衡取其轻”的精神，从多种方法中选取最佳的方法。例：当你回家做饭时，需要完成淘米、洗菜、切菜、煮饭和炒菜5件事。假如淘米需要2分钟，洗菜需要4分钟，切菜需要4分钟，煮饭需要20分钟，炒菜需要12分钟。如果你先把淘米、洗菜和切菜这些准备工作做好，然后再煮饭和炒菜，那么全过程需要30分钟。但是，如果你先淘米，接着就煮饭，然后再洗菜、切菜和炒菜，那么全过程只需要22分钟。

第四，模型原则。这一原则即要求人们在研究的需要时，将真实系统变为模型，通过对模型的研究来代替对真实系统的研究。

第二部分 补充阅读材料

1、科学与宗教的关系问题(文/江怡)

但在这些书里，我最高兴的是得到了译者鲁旭东先生赠阅的上下两卷本的《基督教世界科学与神学论战史》（广西师范大学出版社，2006年版）。应当说，这是一本经典性的著作，作者怀特是十九世纪至二十世纪的美国著名教育家和外交家，也是美国的“常青藤学校”康奈尔大学的创始人和第一任校长。原书出版于1896年，在西方世界产生了深远影响，其中表达的一些重要思想观点也曾影响到了二十世纪中叶之后的中国思想界和学术界，但它的中译本却在一百一十年之后才得以出版，这对当代中国的思想界和学术界则有着特殊的涵义。

围绕科学与宗教关系的讨论，是近两年国内学术界特别是哲学界的一个热点话题，哲学家、宗教学家和科学家好像都卷入了这场讨论。有趣的是，在讨论中却很少看到神学家的影子。这或许是因为神学家在当代中国的特殊处境，但《基督教世界科学与神学论战史》的出版的确使我看到了不同于一般宗教学家与科学家之间的论战，这与其说是一场思想上的较量，不如说是一场关于历史事实解释的较量。面对相同的事实证据，神学家和科学家会采取不同的解释方法，这些解释方法的背后却是隐藏着不同的“世界观”。虽然怀特在书中用了大量事实证据说明神学解释的荒谬之处，但让我感到更为有趣的是，怀特的说明非但没有驳倒神学的解释，反而更为清楚地表明了这样一个事实 ：近代以来的科学发现和科学理论的建立是与神学家们的工作密不可分的，虽然神学家们并没有这样的主观意图。怀特的工作是要表明，科学的精神与基督教的精神之间并不存在内在的矛盾，他反对的则是教条主义的神学观念，在他看来，教会对科学进步的攻击对宗教的伤害已经远远超出了对科学的伤害。怀特本人就是一个虔诚的基督徒，他写作这本书的目的，就是要向世人表明，由于历史上和现实中教条主义的神学对科学和宗教本身造成了种种伤害，所以我们就有必要通过反对这种反科学主义的神学来净化宗教。

怀特这本发表于一百多年以前的书如今还能被翻译出版，在我看来，这正反映了国内学术界以及科学界在科学与神学和宗教的关系问题上并没有形成统一的看法。虽然“科学”这位赛先生早在百年前就被请进了中国，经过几代人的努力，科学的地位在中国已经得到了确立，但科学的对立势力并没有完全退出历史舞台，还会随着时代的变迁而不断改变形态与科学作战。所以，科学家们以及具有科学主义意识的学者们仍然在不懈努力，宣扬科学精神，反对一切与科学作对的思想观念。然而，随着科学力量的日益强大，科学被看作衡量一切精神活动唯一标准的趋势也日渐增强，这就导致了不同于科学研究的人文学科日渐式微，哲学、宗教、文学、历史等始终关注人类精神世界的传统学科则被科学的力量逼退到了“孤芳自赏”的地步。但现实的客观事实一再向我们表明，科学主义的傲慢自大为人类带来的灾难远远大于科学技术的发展为人类创造的福祉，对待科学主义的一边倒的态度已经引起

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了人文学者的警觉和不满。正是在这种时代背景之下，宗教以及整个人文科学在科学主义昌盛的今天之地位问题，才被作为一个公共话题受到了一般知识分子的普遍关注。

有趣的是，由于传媒的大肆炒作，使得宗教与科学的关系问题也引起了知识分子之外的普通大众的兴趣，这是由年内发生的两个事件引发的。一个是年内上映的美国好莱坞电影《达·芬奇密码》。我读过丹·布朗的这本小说，也看了电影。但我更感兴趣的却是丹·布朗的另一部小说，就是他在《达·芬奇密码》（2003）之前发表的《天使与魔鬼》（2000），因为他在书中以虚构的方式讨论了一个非常严肃的问题，即科学与宗教的关系问题。丹·布朗在回答记者关于科学与宗教论战的问题时说：“在许多方面，我将科学和宗教视为同一事物，二者都是人对神性的追问，不同之处在于，宗教诉诸问题本身，而科学侧重对答案的追寻。”该书的译者朱振武认为，丹·布朗的“小说表达了对信仰丧失和科学万能论的担忧。人类的科学水平不断提高，而心灵、道德的发展相对来说却有些滞后，当二者的失衡到了一定程度的时候，其可能出现的后果就难免令人忧心忡忡。”（丹·布朗：《天使与魔鬼》，朱振武等译，人民文学出版社，2005年，译者序，第3页）这是我所知道的把一个严肃的哲学宗教问题与大众文化很好结合的范例，从该小说的畅销可以预知，这样一个严肃问题必定会引起读者的深刻思考。

另外一件事情是今年2月21日《世界网络日报》刊登了一份由五百一十四名科学家签署的声明，宣称质疑达尔文的进化论。科学家对达尔文理论的质疑并不新奇，但由于这个声明是由一个名为“发现研究所”的机构发布的，这个机构曾因为提出了一种所谓的“智能设计论”而为世人关注，这就使得这个声明演变成了美国神学界借助于科学家的力量对达尔文理论的又一次挑战。虽然在大多数科学家看来，这次挑战并不具有威胁性，因为最近对物种形成的研究再次证明了达尔文理论的正确性，但是从另外一个角度看，科学家的思路明显地表现为与哲学和宗教不同。作为“智能设计论”的直接反对者的“科学促进协会”的主席艾伦·莱士纳说，“智能设计论”毫无科学根据，这是宗教或哲学的事情，与科学无关。（《进化论与上帝交战再起烽烟》，载《北京青年报》，2006年3月9日，D10版）试想，如果完全与科学无关，那么美国科学家为什么还要专门成立一个“科学同盟”来回应“智能设计论”的挑战呢？虽然科学家们一再声称，科学只能用自然来解释自然世界，而不是用超自然的某种东西，但他们似乎对宗教神学的解释方式非常在意，试图说明惟有科学才是解释自然的最好方式。

在当今社会，人们把达尔文理论看作是一种科学假说，这似乎并不会引起什么争议。经过了二十世纪初的量子物理学和相对论的洗礼，科学家们都“很谦卑地”把自己的理论称作假说，并以能够提出某种公认的假说而倍感自豪。在科学与宗教经过两千多年的较量并以科学占据了最终胜利者的地位之后，科学本身却自告奋勇地降低了自己的门槛，不再以普遍的真理占有者自居，而是“谦逊地”把自己看作是对自然给出的一种假说性解释。这不能不使人对科学的这种态度转变而感到迷惑 ：在科学与宗教的这场较量中，究竟谁是真正的赢家？在我看来，坚持进化论的科学家和反对进化论的神学家其实都超出了各自的研究领地，都在试图做一件自己力所不及的事情。从更为深层的分析看，科学家的工作更为接近我们所愿意接受的事实，因为以自然的方式对自然现象的因果解释，这本身就隐含着超越自然的可能性，因而存在着走向哲学的可能性。事实上，伟大的科学家正是伟大的哲学家，他们的伟大就在于能够超越具体的经验现象而达致人类的无限概念，就在于对人类的终极存在本身怀有深切的关怀。这也正是我读了怀特这本巨著后得到的深切体会。

2、易学与科学简论（作者：倪南）

内容提要：易学和科学以上古的巫术文化为共同的源头，但它们是两种不同的认知结构，科学以共识为基础，易学则以独知境界为特征。二十世纪的科学易是在新的语境下对传统易学的一种诠释。

关键词： 易学，科学，认知结构，独知，共识，境界，视角

从中国几千年错综复杂的历史来看，二十世纪无疑是中国的社会格局由内到外发生根本性改变的一个百年。在这个世纪里，相对独立自足的中国思想和社会系统在保持几千年后随着世界各个文化体系的交互运动被动性地被带入了全球性的格局之中，原有的文化和经济基础随之发生动摇和裂变。这些改变迫使原先支撑整个中国社会精神和文化的传统哲学不得不面对一个新的语境的“甄别”，因此，在新的语境下“更新”话语就成了二十世纪中国思想界的一个重要“时尚”。易学也不例外，其中最具时代特征的就是被称为“科学易”的新易学的勃兴。

现代意义上的“科学”应该说产生于近代欧洲。但是，无可否认，科学的历史起点与人类文化的

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起点同出一源。文化人类学的相关研究表明，在原始社会时期，科学与巫术并没有明显的界域分野，并且，“巫术与科学在认识世界的概念上是相近的，都认定事件的演替是完全有规律的和肯定的，并因而是可准确地预见到和推算出来的。对那些深知事物起因并能接触到宇宙奥秘的人，巫术与科学这二者似乎都为他开辟了有无限可能性的前景。于是，巫术与科学都强有力地刺激着对于知识的追求” 。巫觋是人类知识最早的总结者和掌握者，他们的职业与天象和地形有关，而关于天象和地形的种种知识构成了人们精神世界中时间与空间的基本框架。古代中国关于天圆地方、天道左旋、中央四方、阴阳变化、四季流转的意象，通过巫术操作象征的暗示和仪式的神化，逐渐沉淀在基础结构之中，成为各种具体知识共同的背景。由于在“绝地天通”后巫觋是沟通天地人神的唯一使者，因此，他们的关注对象必然是天地宇宙的结构和运动变化的规律，人类的生老病死以及人神交通的仪式、规则和语言，这样的关注和相关的实践活动促成了早期中国的知识系统的形成。这些知识包括：与“天”有关的天文历算、占星望气、式法选择、龟卜筮占、风角五音；与“地”相关的形法；与“人”相关的占梦、招魂、厌劾、服食、房中、导引等等。显而易见，这些知识也就是中国古代天文学、地质学、医学、数学等学科的最初源头，而《周易》则是对这些具体知识所体现的宇宙观和方法论的一个哲学化的总括。

《周易》，特别是《易经》的性质，古往今来一直是人们争论不休的一个话题，这与《易经》本身内容的丰富和杂驳有很大关系。就《易经》的卦、爻辞而言，无论选择怎样的诠释角度，都无法否认和忽略其中明显的占卜成份，结合近几十年的考古发现和古代文献的研究成果，有理由认为：历代围绕《周易》所展开的多层次、多向度的诠释和衍说——易学是作为华夏文明的精神起源和内核的巫史传统的典型体现。所谓“易道广大，无所不包，旁及天文、地理、乐律、兵法、韵学、算术，以逮方外之炉火，皆可援易以为说，而好易者又援以入易，易说至繁” 。今天这个被称为“易学”的知识体系如果按照现在的学科分类标准，很难将其归入某个界域分明的专门知识之中，究其原因，乃是由于以“仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物”为方法论基础的“易道”“广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉”，包含了先民在人生、社会、自然各方面的实践经验。这些经验经过具有高度智慧的哲人的加工和提炼，最终形成了一套以阴阳五行八卦的流转迁化、循环往复、生生不息为核心内容的，关于人与其生存所依托的世界关系的“图示”结构系统。这样的一个“图示”结构系统是植根于华夏民族精神深层的“天人合一”观念的具体反映，并且与巫史传统紧密结合在一起，构成了一种独特的认知结构和思维模式。两汉以后，随着作为中国思想元典的“五经”在话语权力的霸主地位的确立，“五经”之首的《周易》中所蕴含的上述思想和结构模式得以延续和发展，并在更广的范围内影响到其它各个知识门类的形成和发展。

从《周易》的文本来看，《易传》显然较之《易经》更具哲学思辨性，它通过对《易经》的筮法和卦爻象与卦爻辞的解释，揭示出其内在的整体性原则、变易性原则、阴阳互补原则、和谐均衡原则以及象意合一与象数合一原则。这些原则对于人们如何观察和认识世界，如何体认自身与环境的关系具有很强的指导意义，特别是《易传》中所表述的“一阴一阳之谓道”的命题对于中国古代科学范式中宇宙秩序原理、方法论原则的形成和发展无疑具有导向性的影响。明末方以智所谓“格致研极之精微，皆具于《易》”应该说是他对当时的天文地理等自然科学主要学科的成就“极深研几”后的深切体会。

从易学发展的历史来看，易学与其它门类知识的发展具有明显的互动关系。《易经》中有不少关于天文和气象的记载，《易传》所记述的筮法也明显受到当时历法天文学的影响。在易学以后的发展过程中，每一次重大的思想转变都受到时代思潮的影响，而随着时代发展而发展的科学技术也就自然地对这些转变起到一定的促进作用。汉代的卦气说就是以当时气象物候方面最新成果为基础而形成的，以易学为主干的宋明理学的形成也与当时的数理科学的发展有着密切的关系，而理学家们将《大学》的“格物致知”嫁接在《易传》的的“穷理尽性”上而提出“格物穷理”的主张后，这种认识方法在宋明以降经过不断的演进，对祖国科学理性精神的影响也日益显著。宋代易学的数学派、理学派、气学派之间关于数与象、数与理、数与物或气的讨论中所发展出的数理哲学，作为宋元数理科学家创造性思维的一部分，成为把数学和物理学推向中国传统科学最高峰的一大动力源泉。明代中国科学技术的一些重要成就，如李时珍的本草自然分类法、朱载 十二平均律的发明、徐霞客的地形观察与分析学说，以及宋应星在声学、方以智在光学等方面的重大发展都与之密切相关。

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明代以后，随着中西文化交流领域的拓展，西方近代科学的一些成果陆续开始被系统地介绍进来，并在知识阶层有了一定程度的传播。出于不同的动机，在这几百年间有不少人在不同的背景之下尝试中西这两种不同文化体系之间的会通努力。在明清两代，虽然中国文化已经与西方文化正面遭遇，但中国文化的根基尚很稳固，以儒学为代表的主流话语依然能够控制整个社会的意识形态，因此，这个时期的中西文化会通不可避免地只能在“西学中源”、“中体西用”之类的观念指导下进行。由于易学在传统思想领域不可替代的重要地位，将易学与近代西方科学进行会通一直是人们努力的主要方向。这其中以徐光启、方以智、江永、焦循为代表。以方以智为例，他出身三代易学世家，二十岁就立下以易学为终身之志，试图实践中国传统文化诸领域之间的会通。同时，他对当时传入国内的西学也怀有浓厚的兴趣，并结交了包括汤若望在内的多位西方传教士，广泛研读了由这些传教士带来的西方天文、地理、数学等专著。在此基础上，他试图调合中西，以易学改造西学。他的“质测”兼“通几”的方法论见解所反映的正是一种会通意识。其代表作《通雅》和《物理小识》中包括了天文、地理、算学、动植、矿物、医学、声音文字、文学艺术等多方面的“志艺”之学，其中充溢着易学“弥纶天地之道”的精神。然而，从结果来看，他的努力并不成功。近人任道斌有着中肯的评价：“在西学东渐过程中，方以智对西学采取批判吸收的态度，同时对中国的文化科技作了调查整理。方以智试图改正西学的不足，然而，三代学《易》家庭的影响，虽给他带来了自然的朴素辩证法，但这不能完全解释宇宙，以至使他陷入了形而上学。由于先天的不足，他不可能像牛顿那样，从科学实践中去寻求三大定律式的科学观，只能从《周易》、《河图》、《洛书》中检出神秘主义作为改进西学的武器，所以他的尝试归于失败” 。从现代角度来看，方以智的失败是中西文化内在差异相互冲突的深刻体现，其个人身上所反映出的不足是整个文化某些缺陷的折射，具有相当的普遍性。

如果说明清两代方以智等人会通易学和西学的努力还是局部的个人行为甚至被排斥于主流话语之外的话，二十世纪易学研究中易学与西方科学的会通则已经凸显出来，并成为易学的一个新的分支——即所谓的科学易。大批的研究专著在此期间先后涌现出来，其中具有代表性的有：沈仲涛的《易卦与科学》、薛学潜的《易与物质波动力学》、刘子华的《八卦宇宙论与现代天文学》、周士一、潘启明的《周易参同契研究》、黄本英的《易经科学》、沈宜甲的《科学无玄的周易》、乌恩溥的《易经——古代中国的世界图示》、杨力的《周易与中医学》、江国梁的《周易原理与古代科技》、徐道一的《周易科学观》和《周易与当代自然科学》、郑军的《太极太玄体系》、董光璧的《易学与科技》、《易图的数学结构》和《易学科学史纲》等。严格说来，科学易是从传统的象数易学中演化而来，象数易学中的一些图式和规则与自然科学的某些知识结构相类似，很容易使人将二者联系起来。从目前科学易的研究状况来看，大致有三种倾向：一是研究易学与古代科学技术的相互关系；二是用现当代科学的某些成果重新解释传统易学；三是用现代科学比附传统易学。

所谓的科学，其本质特征在于运用诸如范畴、定理、定律等思维形式反映现实世界各种现象的属性和规律，是人类的一种知识体系。科学的发展，如爱因斯坦所指出的那样：“是以两个伟大的成就为基础，那就是希腊哲学家发明的形式逻辑体系（在欧几里德几何学中），以及（在文艺复兴时期）发现通过系统的实验可能找出因果关系” 。逻辑思维是科学的基本思维模式，它以抽象出事物的特征、本质而形成概念，并在认识过程中借助概念进行判断和推理来反映现实过程为其特征。因此，如果撩去人为笼罩在科学上的种种神圣光环和面纱，“科学只不过是知觉的显现、意图的说明、常识的完善和精确的语言表述” 。换言之，科学是人类的认知结构模式之一。十七世纪以后，科学思想由于挣脱了中世纪神学的束缚，在欧洲取得了长足的发展，进而极大的扩展了人类的视域，并带动各门类的专门技术，从根本上促进了工业革命的发生，从而创造出人类历史上从未有过的巨大物质财富，成为社会生产力的中坚力量。这些辉煌的成就以及科学思想所依托的概念的精确性和逻辑演绎的条理性使得科学的观念得以在最广泛的范围内传播并取得大众的共识，这种共识随着科学技术创造出越来越多的神话般的惊人成就而不断得到强化，最终在现代社会中成为无可匹敌的霸权话语。

正如本文开篇所指出的，二十世纪是中国社会发生翻天覆地变化的一个百年，科学观念在强大的物质力量的裹挟下迅速登陆中土，并且随着中国社会原有经济基础的瓦解而在新诞生的社会意识形态中占据统治地位。在这样一种态势下，原有的一些思想和话语为了求得生存，或主动或被动地进行话语的“更新”以求在新的语境下得到新的“共识”也就很自然了。从这个角度说，二十世纪易学所取

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得的许多发展，包括文字和历史的考据在内，与科学易试图以科学重新诠释易学（这与方以智等以易学诠释西学的努力方向已有了根本的改变）的尝试一样，自觉不自觉地都是在科学求真务实的观念指导下为易学在新的话语体系中重新定位的一种努力。

虽然科学易的研究方法得到很多人的积极响应，虽然科学和易学一样有着共同的古代巫术的源头并且两者之间确有不少可以相互契合互释的领域，但是必须正视这样一个具有本质意义的差异：易学和科学严格说来是两种不同的思维模式下两种不同的认知结构，它们是人类看待世界所选取的不同的视角。科学思维中最重要的一个环节是对观察结果的逻辑分析，这种分析是在一系列严格的规则引导下进行的，这些规则经过了最大限度的共识检验因而保证了分析推理结果在共识中的可验证性。与之有着本质不同的，代表易思维最典型特征的易象思维是意象性的，它在很大程度上不可解析，其演化的结果具有很强烈的个人色彩，是思想者个体在某种目前尚不能解释的特殊心理状态下所获得的认识。《易传》中所谓“《易》无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故”，说的正是易象思维这种与众不同的“感通”特征。这种思维模式是“天人合一”观念最根本的体现，而“天人合一”本身与其说是一种观念，不如说是一种“境界”，所以《易传》的作者才接着说：“非天下之至神，其孰能与于此”？传统易学中有许多今天看来是神秘主义的东西，一定程度上就在于易象思维所达到的境界是独知性的，某种现象、状态或感受之所以“神秘”，就是因为它们超出了受现实局限的“共识”可以理解的范围。

有了“独知”和“共识”这样的一个视角，我们对科学易也就有了一个相对客观的认识。应该说，科学易是在新的语境下重新诠释传统易学，以期为易学建立一个新的“共识”基础。这其中虽然有生拉硬扯甚至生吞活剥的成分，也有被学者批评的“丑科学”、“伪科学”现象出现，但它毕竟使得易学在新的形势下获得一个新的立足点，并且为越来越多在科学话语中熏陶下成长起来的人们了解和认识易学提供了一个切实可行的入门之道，并为中西文化的交融提供了新的途径。

注释:

弗雷译：《金枝》，转引自蒋广学等编《二十世纪文史哲名著精义》，江苏文艺出版社1992年版，第695页。

永容、纪昀主编：《四库全书总目提要》，海南出版社１９９９年版，第２页。

任道斌：《方以智简论》，转引自董光璧：《关于科学与易学研究的回顾与展望》，《国际易学研究》第四辑，华夏出版社１９９８年版，第１０－１１页。

许良英等编：《爱因斯坦文集》第一卷，商务印书馆１９８３年版，第５７４页。

桑塔雅那：《理性生活》，转引自编委会编：《西方思想宝库》，吉林人民出版社１９８８年版，第１３６９页。

（资料来源于“中国论文下载中心”）

3、人文精神

(1)人文精神释义

人文精神是一种普遍的人类自我关怀，表现为对人的尊严、价值、命运的维护、追求和关切，对人类遗留下来的各种精神文化现象的高度珍视，对一种全面发展的理想人格的肯定和塑造；而人文学科是集中表现人文精神的知识教育体系，它关注的是人类价值和精神表现。从某种意义上说，人之所以是万物之灵，就在于它有人文，有自己独特的精神文化。

人文精神不仅是精神文明的主要内容，而且影响到物质文明建设。它是构成一个民族、一个地区文化个性的核心内容；是衡量一个民族、一个地区的文明程度的重要尺度。一个国家的国民人文修养的水准，在很大程度上取决于国民教育中人文教育的地位和水平。（《21世纪素质教育系列教材——艺术的意蕴》，陈旭光著，中国人民大学出版社）

在西文中，“人文精神”一词应该是humanism，通常译作人文主义、人本主义、人道主义。狭义是指文艺复兴时期的一种思潮，其核心思想为：一，关心人，以人为本，重视人的价值，反对神学对人性的压抑；二，张扬人的理性，反对神学对理性的贬低；三，主张灵肉和谐、立足于尘世生活的超越性精神追求，反对神学的灵肉对立、用天国生活否定尘世生活。广义则指欧洲始于古希腊的一种文化

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传统。按照我对这一传统的理解，我把人文精神的基本内涵确定为三个层次：一，人性，对人的幸福和尊严的追求，是广义的人道主义精神；二，理性，对真理的追求，是广义的科学精神；三，超越性，对生活意义的追求。简单地说，就是关心人，尤其是关心人的精神生活；尊重人的价值，尤其是尊重人作为精神存在的价值。人文精神的基本涵义就是：尊重人的价值，尊重精神的价值。（周国平教授在国家行政学院的讲演）

(2)人文精神的核心

人文本体是人文精神的核心。人文精神是对人生价值和意义的观照,何谓人文精神，它有何特征？徐志坚在<人文精神的时代内涵与大学生人文素质培养>中所说:“人文精神的核心是人们关于“人应当如何生活”,“人之为人的价值标准”等一系列命题的自我意识,这便是人文本体,人文本体是决定着人文世界向正确方向发展的客观依据。” 而人文本体——人文精神的核心也正是不同时代和历史背景下使用的人文精神的概念和内涵有所区别的关键。因此，在不同的时代，人文精神的特点和重点是不同的，它反映的是在特定时代背景下人们的价值观、人性观、时代精神的集中反映。

人文精神的核心就是“以人为本”。也就是说，要把人放在最重要的位置上，要尊重人的价值。 人文精神是一种普遍的人类自我关怀，表现为对人的尊严、价值、命运的维护、追求和关切，对人类遗留下来的各种精神文化现象的高度珍视，对一种全面发展的理想人格的肯定和塑造；从某种意义上说，人之所以是万物之灵，就在于它有人文，有自己独特的精神文化。人文精神不仅是精神文明的主要内容，而且影响到物质文明建设。它是构成一个民族、一个地区文化个性的核心内容；是衡量一个民族、一个地区的文明程度的重要尺度。

文艺复兴时期的人文精神，人文精神之得到世界的意义，是在这个时期。但这个时期的人文精神，依然承继了人文精神在西方文化中的发展传统，是对中世纪基督教神学桎梏的对治和超克。故此时的人文主义还是停留在外在比照之后的补救，而不是人自身的自觉自立。Renanissance的本来意思是“人的再生”，即把人从神的蛰伏之下解救出来。所谓“再生”，就是：对于现实的人生，现实的自我，个性的自我，有一种春天之情的喜悦感，而且有一种现实的人间爱。这样，因重视个性的自我，人的普遍的理性的一面被忽略，而特别重视人的气质性的一面。因此，可以说，此时的人文主义因对治基督神学而标举的人的再生，实乃对人的才情等气质之性的肯定。所以，文艺复兴时期有很多在才情上表现其创造力的科学家、艺术家。 其精彩处乃在：能尽人之才情的个性创造，而产生出伟大的科学和艺术。国家在改革，政府在转变，一切都在围绕着“以人为本”这个中心来进行。城市建设要“以人为本”，让市民们生活在一个清洁、美丽、富裕、和谐的环境中；农村发展要“以人为本”，努力提高农民生活质量和社会地位，转移大量剩余劳动力，让农民朋友真正富起来；科教文化要“以人为本”，要以为培养思想道德和专业文化知识双优的高素质人才为宗旨，调动人们的思想活跃到各项事业的建设中，尊重个性发挥，开创更大的百家争鸣的局面；财政征收与分配要“以人为本”，既要保障社会发展的资金需求，又要兼顾人民群众实际生活的承受能力；政治改革要“以人为本”，大力提倡政治文明，强调民主形式，使人民能把自己国家主人翁的权利与地位真正落实到实处。

坚持“以人为本”，就是要关注民生、体察民情、尊重民意、保障人权，就是要时刻关心群众疾苦，永远把百姓冷暖挂心头，切实解决人民群众特别是弱势群体的切身利益，真正做到“权为民所用，情为民所系，利为民所谋”。“以人为本”的施政理念体现在树立和落实全面协调可持续发展，要紧紧围绕人们生存和发展的需要，推动经济和社会全面发展； “以人为本”的施政理念体现在各项改革的稳步推进和不断深化中，使得各项改革更加顺民意、谋民利、合民心；“以人为本”的施政理念还体现在政府努力满足百姓需求，切实维护群众权益上，各级政府在为百姓群众解决一个个具体问题时，大力推进政府职能转变和制度、法治建设。

(3)人文精神的内涵

一是人文精神是“对人的价值追求”,提倡人文精神与科学性的相容性，关怀的中心是现实生活中人的身心全面价值的体现.。二是人文指“区别于自然现象及其规律的人与社会的事物”,其核心是贯穿于人

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们思维与言行中的信仰、理想、价值取向、人文模式、审美情趣,亦即人文精神,认为人文精神是一个人、一个民族、一种文化活动的内在灵魂与生命。三是人文精神是把人的文化生命和人的文化世界的肯定贯注于人的价值取向和理想追求之中,强调人的文化生命的弘扬和人的文化世界的开拓,促进人的进步、发展和完善。四是人文精神是人类不断完善自己、拓展自己、提升自己，自己从“自在的”状态过度到“自为”的状态的一种本事。五是人文精神是“一种关注人生真谛的和人类命运的理性态度,它包括对人的个性和主体精神的高扬,对自由、平等和做人尊严的渴望,对理想、信仰和自我实现的执著,对生命、死亡和生存意义的探索等。

(4)相关概念

那么什么是人文？科学与人文是什么关系？社会科学是不是人文？文学艺术是不是人文？在今天的社会，我们看到，不仅理工科的学生，往往有知识，缺人文，社会学科的，甚至学文学艺术的学生也往往有知识、有艺术，缺人文！ 人文，是一个动态的概念。从一般的意义上讲，比如我国《辞海》中就这样写道：“人文指人类社会的各种文化现象”。我们知道，文化是人类，或者一个民族、一个人群共同具有的符号、价值观及其规范。符号是文化的基础，价值观是文化的核心，而规范，包括习惯规范、道德规范和法律规范则是文化主要内容。“各种”文化现象，显然就包括了先进的和落后的，科学的和愚昧的，优秀的和次劣的，健康的和病态的。 葛红兵对则说:人文思考从根基处说是一种对存在的抽象玄思。实际上,Humanity (“人文”———在中国并没有词源学基础) ,它的根本性观念是从类的角度来思考人(Human beings considered as a group ;the human race) ,思考人的存在根基,由此才会有下述超越性问题:人的本性、人的本源、人和大自然的关系、人和神的关系、人和人的关系。因为它把人作为类来思考,所以我们说它的思考是超越具体人伦事功,超越有限存在的。” _(葛红兵<论人文精神的实质———兼及大学人文教育问题>) 葛红兵谈的对人的 存在的超越性思考，就是我们常说的终极关怀。因为人文精神所涉及的是人的思考与关怀之极，所以其形成与变革无不深刻影响着一种文化和时代精神、民族精神的形成和发展。因为人文精神是对人的存在的超越性思考，因此，它能以形而上的特征直指人的生存本质，直探人的精神世界和心灵世界的核心，具有塑造人的精神世界的重要功用.而人文精神因为这一基本的内涵，获得了具有哲学意蕴的丰富深刻的内涵。具有了超越历史、时代和文化的永久的魅力。（资料来源于百度百科）

4、大科学

“大科学”(Big Science,Megascience,Large Scinece)是国际科技界近年来提出的新概念，目前尚无统一的定义，但就其研究特点来看，主要表现为：投资强度大、多学科交叉、需要昂贵且复杂的实验设备、研究目标宏大等。根据大型装置和项目目标的特点，我们可以将大科学研究分为两类，即，第一类是需要巨额投资建造、运行和维护大型研究设施的“工程式”的大科学研究，又称“大科学工程”，其中包括预研、设计、建设、运行、维护等一系列研究开发活动。如国际空间站计划、欧洲核子研究中心的大型强子对撞机计划（LHC）、Cassini卫星探测计划、Gemini望远镜计划等，这些大型设备是许多学科领域开展创新研究不可缺少的技术和手段支撑，同时，大科学工程本身又是科学技术高度发展的综合体现，是各国科技实力的重要标志。第二类是需要跨学科合作的大规模、大尺度的前沿性科学研究项目，通常是围绕一个总体研究目标，由众多科学家有组织、有分工、有协作、相对分散开展研究，如人类基因图谱研究、全球变化研究等即属于这类“分布式”的大科学研究。（此资料来源于百度网站） 从运行模式来看，大科学研究国际合作主要分为三个层次：科学家个人之间的合作、科研机构或大学之间的对等合作（一般有协议书）、政府间的合作（有国家级协议，如国际热核聚变实验研究ITER、欧洲核子研究中心的强子对撞机LHC等）。其中，各国政府组织的大科学研究国际合作占主导地位。其合作方式主要有：人员互访、专题研讨会、代培研究生、学术进修、合作研究、技术转移、设备维护与运行等，其中，合作研究与专题研讨受到更多重视。

随着基础研究在科学前沿全方位拓展以及在微观和宇观层面的深入发展，许多科学问题的范围、规模、成本和复杂性远远超出一个国家的能力，必须开展双边和多边的科技合作，组织

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或参与国际大科学研究计划以及耗资巨大的大科学工程成为进入国际科学前沿和提高本国基础研究实力和水平的重要途径。

90年代以来，各国政府和国际性组织在各科学领域组织实施的具有代表性的大科学国际合作研究计划大约有51项，我国作为合作成员参加的约有21项，占总数的41.2%，主要集中在全球变化、生态、环境、生物和地学领域，并且大多以发达国家为主。在核聚变、空间科学与空间天文学、地面天文学领域的大科学国际合作计划中，我国的参与存在空白。在高能物理与核物理领域，以参加CERN的LHC计划合作建造两个探测器为标志，表明我国在参与高能物理领域重大国际合作研究计划方面有了一个良好的开端。 （资料来源于百度百科）

5、天人合一

“天人合一”的思想概念最早是由庄子阐述，后被汉代思想家、阴阳家董仲舒发展为天人合一的哲学思想体系，并由此构建了中华传统文化的主体。

中国人最基本的思维方式，具体表现在天与人的关系上。它认为人与天不是处在一种主体与对象之关系，而是处在一种部分与整体、扭曲与原貌或为学之初与最高境界的关系之中。主要有道家、儒家、佛教三家观点。

在儒家来看，天是道德观念和原则的本原，人心中天赋地具有道德原则，这种天人合一乃是一种自然的，但不自觉的合一。但由于人类后天受到各种名利、欲望的蒙蔽，不能发现自己心中的道德原则。人类修行的目的，便是去除外界欲望的蒙蔽，“求其放心”，达到一种自觉地履行道德原则的境界，这就是孔子所说的“七十从心所欲而不逾矩”。

在禅宗来看，人性本来就是佛性，只缘迷于世俗的观念、欲望而不自觉，一旦觉悟到这些观念、欲望都不是真实的. 真如本性自然显现，也就达到最后成佛的境界，因此，他们提出“烦恼即菩提，凡夫即佛”.真正达到觉悟后的境界是什么呢？从某种秤谌看，仍有点象道家的一切顺应自然之意。故禅宗语录有言：“悟得来，担柴挑水，皆是妙道。”“禅便如这老牛，渴来喝水，饥来吃草。”

在道家来看，天是自然，人是自然的一部分。因此孔子说：“有人，天也；有天，亦天也。”天人本是合一的。但由于人制定了各种典章制度、道德规范，使人丧失了原来的自然本性，变得与自然不协调。人类行的目的，便是“绝圣弃智”，打碎这些加于人身的藩篱，将人性解放出来，重新复归于自然，达到一种“万物与我为一”的精神境界。 （资料来源于百度百科）

6、环境友好型社会

环境友好型社会是一种人与自然和谐共生的社会形态，其核心内涵是人类的生产和消费活动与自然生态系统协调可持续发展。环境友好型社会是由环境友好型技术、环境友好型产品、环境友好型企业、环境友好型产业、环境友好型学校、环境友好型社区等组成。主要包括：有利于环境的生产和消费方式；无污染或低污染的技术、工艺和产品；对环境和人体健康无不利影响的各种开发建设活动；符合生态条件的生产力布局；少污染与低损耗的产业结构；持续发展的绿色产业；人人关爱环境的社会风尚和文化氛围。

（1）基本概念

环境友好型社会，就是全社会都采取有利于环境保护的生产方式、生活方式、消费方式，建立人与环境良性互动的关系。反过来，良好的环境也会促进生产、改善生活，实现人与自然和谐。建设环境友好型社会，就是要以环境承载力为基础，以遵循自然规律为准则，以绿色科

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技为动力，倡导环境文化和生态文明，构建经济社会环境协调发展的社会体系，实现可持续发展。十六届五中全会明

确提出要建设资源节约型、环境友好型社会，是以胡锦涛为总书记的党中央紧密结合中国国情，借鉴国际先进发展理念，着力解决中国经济发展与资源环境矛盾的一项重大战略决策，对于全面落实科学发展观，不断提高资源环境保障能力，实现国民经济又快又好发展具有重要意义。环境友好型社会的核心目标则是将生产和消费活动规制在生态承载力、环境容量限度之内，通过生态环境要素的质态变化形成对生产和消费活动进入有效调控的关键性反馈机制，特别是通过分析代谢废物流的产生和排放机理与途径，对生产和消费全过程进行有效监控，并采取多种措施降低污染产生量、实现污染无害化，最终降低社会经济系统对生态环境系统的不利影响。

（2）名称由来

1992年联合国里约环发大会通过的《21世纪议程》中，200多处提及包含环境友好涵义的“无害环境的”（EnvironmentallySound）概念，并正式提出了“环境友好的”（EnvironmentallyFriendly）理念。随后，环境友好技术、环境友好产品得到大力提倡和开发。20世纪90年代中后期，国际社会又提出实行环境友好土地利用和环境友好流域管理，建设环境友好城市，发展环境友好农业、环境友好建筑业等。2002年召开的世界可持续发展首脑会议所通过的“约翰内斯堡实施计划”多次提及环境友好材料、产品与服务等概念。2004年，日本政府在其《环境保护白皮书》中提出，要建立环境友好型社会

胡锦涛总书记在2006年3月份中央人口资源环境工作座谈会上首次提出了建设环境友好型社会的号召。在10月召开的中国共产党第十六届五中全会上，中央正式将建设资源节约型和环境友好型社会确定为国民经济与社会发展中长期规划的一项战略任务。环境友好型社会理念在较短的时间内被迅速提升到如此高的战略地位，有其深刻的历史必然性和重要的现实意义。首先，资源环境问题成为中国全面小康社会和现代化建设进程中的瓶颈约束，而破解瓶颈约束需要理论创新，这是环境友好型社会理念提出的社会经济基础。其次，科学发展观成为统领中国经济社会发展的基本纲领和原则，落实科学发展观要求从经济社会发展的主要方面实践科学发展观的思想，做到实际工作有旗帜、有目标、有抓手，这是环境友好型社会理念提出的政治基础。从这两点看，环境友好型社会就是从可持续发展的三大支柱之一——环境保护的角度落实科学发展观的具体体现；它要求经济社会发展的各方面必须符合自然生态规律，向着有利于维护良好生态环境的方向发展，并用生态环境保护的思想和方法促进经济社会全面、协调和可持续发展；它既是统领环境保护工作的一面旗帜，也是全面系统开展环境保护实践的总抓手。最后，环境友好型社会理念不是无源之水、无本之木，有其产生的历史必然性，是国际社会环境保护战略思想演变和可持续发展实践进展的必然结果，这是环境友好型社会理念提出的认识基础。

（3）基本特征

环境友好型社会是因环境问题而起，并为从根本上解决环境问题而形成的一种整体性思维方式，将有利于环境的经济发展模式、社会行为、政治制度、科技支撑和文化纳入到有机统一的科学发展框架下，是有利于生态环境保护的理论与实践的集合

环境友好型社会是一种以环境友好为特征的新的人类社会发展形态，是可持续发展社会的

具体表现形式，是人与自然和谐的社会，也必然是人与人基本和谐的社会。

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环境友好型社会要求经济社会发展的各方面必须符合生态规律，向着有利于维护良好生态环境的方向发展，并应用生态环境保护的思想和方法促进经济社会的全面、协调和可持续发展。环境友好型经济发展模式、绿色政治制度、环境文化价值观、绿色科技是环境友好型社会的基本要素，也是建设环境友好型社会的基本途径和措施。 “环境友好”的概念是动态的和分层次的。在现阶段，“环境友好”首先应该是社会经济活动对环境的负荷和影响要达到现有技术经济条件下的最小化；最终这种负荷和影响要控制在生态系统的资源供给能力和环境自净容量之内，形成社会经济活动与生态系统之间的良性循环。

（4）建设途径

环境友好型经济发展模式是环境友好型社会的核心。生产力水平和生产活动的组织方式决定了经济基础，进一步决定了上层建筑。所以，经济发展模式的优劣直接影响着社会发展形态的性质和方向。传统的经济发展模式是以对自然资源的过度索取和以牺牲环境容量为代价来获得财富数量的增长，表现出典型的高消耗、低效益和高污染排放特征。因此，环境友好型经济发展模式的首要任务是实现低资源能源消耗、高经济效益、低污染排放和生态破坏，也就是说要大力发展循环经济。

环境友好型社会要求绿色的政治制度保障。这里的绿色政治制度内容至少应包括全面协调和可持续的科学发展观、全面的政绩观和环境与经济综合决策机制等三个方面。它们是保证建设环境友好型社会的最高制度保障。只有这些基本制度建立和落实好了，政府才可能进一步制定和切实实施绿色国民经济核算体系、绿色政绩考核制度、绿色贸易政策和绿色财税金融政策等环境友好型的管理制度和政策。绿色政治制度既要依靠绿色的政治家及其政府，更要凭借公众的绿色力量，实行决策民主化和科学化。在发达国家，公众既是上世纪传统环保运动的发起者，也是当今环境友好型社会的决策者和建设者。

环境文化和生态文明是环境友好型社会的价值基础。要建设环境友好型社会，必须先建立超越传统工业文明的生态文明，使人类在经济、科技、法律、伦理以及政治等领域建立起一种追求人与自然以及人与人之间和谐的对环境友好的价值观和道德观，并以生态规律来改革人类的生产和生活方式。

绿色科技是环境友好型社会的技术支撑。人类科技发展史充满了对抗自然和征服自然的思维，已有的科技极大地延伸和丰富了人类占有和掠夺自然的能力，加剧了人类对自然的不合理利用，导致了自然界对人类报复性的反应。换句话说，环境危机具有一定的技术内涵，即人类误用技术或无节制的利用技术导致环境问题的产生和恶化。环境友好型社会需要突破传统的科技进步的逻辑思维方式，科技进步的新思维应着眼和立足于人与自然的共生和共存，而不是对抗和征服。传统工业文明科技指向了稀缺、污染、不可持续的资源范围，而绿色科技应该是指向丰裕、清洁、可持续利用的资源范围。

（5）重大意义

它有利于促进我国经济平稳较快发展。环境是经济社会可持续发展的物质基础和保障，经济的发展离不开资源和环境的支撑。环境友好型社会有利于降低成本，提高经济效益和国际竞争力。建设环境友好型社会，提高资源的利用效率，发展循环经济，推行清洁生产，保护环境和生态。

建设环境友好型社会是全面贯彻落实科学发展观的必然要求。建设环境友好型社会，就是使经济发展与人口、环境相协调，就是要在节约资源、保护环境的前提下实现经济较快持续发展，促进人与自然和谐相处。这也正是贯彻落实科学发展观的内容。

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建设环境友好型社会，是实现全面建设小康社会宏伟目标的重要保障。实现全面建设小康社会宏伟目标，必须有环境作保障。中国粗放型的经济增长方式，影响全面建设小康社会目标的实现。全面建设小康社会的一个重要目标就是可持续发展能力不断增强，生态环境得到改善，资源利用效率显著提高，促进人与自然的和谐，推动整个社会走上生产发展、生活富裕、生态良好的文明发展道路。

建设环境友好型社会，是保障国家安全和提高中国综合国力的重要举措。解决中国建设需要的资源问题，着眼点和立足点必须放在国内。建设资源节约型、环境友好型社会，能够控制和降低对国外资源的依赖程度，确保国家经济安全和国家安全，能够提高中国的综合国力。建设环境友好型社会，是推进社会主义和谐社会建设的重要内容。人与自然和谐相处是社会主义和谐社会的基本特征之一，建设资源节约型、环境友好型社会，能够实现人与自然和谐相处。 （资料来源于百度百科）

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