哲学历史(17)

哲学主题的历史转换与哲学的当代性问题

——试论马克思哲学的“存在论”意义

张 蓬

内容提要：在西方哲学的问题史中，康德哲学的二难问题起着承前启后的作用，是当代哲学必须面对的；当代哲学的主题是如何走进“存在”本身或“是”本身。海德格尔和维特根斯坦是在“无之无化”和“沉默”中走进“存在”本身或“是”本身的。马克思的哲学在时间上是历史的，在意义上却是当代的，他关注着人类存在的意义；马克思哲学的当代意义就在于面对康德的问题，在“实践论转向”中，让我们从哲学的“言说”走进现实的“感性生活”，在“社会批判”中创造一个属于我们自己的世界。马克思哲学的“存在论”意义就是“改变世界”。

关键词：马克思哲学 当代性 康德的二难问题 存在

1．探索“当代中国哲学”返本开新的道路，与如何认识马克思哲学的当代意义紧密相连。今天对于马克思哲学的当代性进行发问，是我们理性地对待马克思哲学的一种体现。为了寻找创建“当代中国哲学”的道路，有必要对已进入我们的意义世界的马克思哲学的当代意义进行审视。这个问题的实质是马克思哲学的历史性与当代有效性的关系问题。马克思哲学的当代性问题包括：马克思哲学是否具有当代性？如果说马克思哲学具有当代性，那么它是如何具有的？或者说我们根据什么说马克思哲学具有当代性？说马克思哲学具有当代性意味着什么？本文试从具有当代意义的“存在论”视域来解读马克思哲学的当代性问题，试图从中找到马克思哲学与我们当代的精神关联。

2．马克思及其思想、理论是19世纪的产物，在时间的坐标上，他（它）是历史的。但马克思是一个复杂的现象，其思想、理论所具有的普泛意义和潜在的生发能力，是人类精神生活中的一个奇迹。今天，马克思在世界上的一些国家仍作为具有意识形态意义的精神理念。二十世纪末的1999年，由英国剑桥大学文理学院教授发起，对于谁是人类纪元第二个千年“第一学人”或“第一思想家”、“第一伟人”这一命题进行了校内征询、推选。投票结果是马克思位居第一。随后，英国广播公司（BBC），又以同一命题，在全球互联网上公开征询投票，仍然是马克思第一。这些事实说明马克思极其思想仍然是当代社会的重要话题之一，马克思的名字与我们所处的当代有着某种内在的（应该是精神性的）意义关联。我们想要知道的是这种关联的内容是什么？这种关联的内容在哲学语境中实际就是马克思哲学的历史性和当代有效性的关系，也就是马克思哲学的当代性问题。 3．要说明马克思的哲学与我们当代有着什么样的意义关联，就应该走进哲学的问题史中，确定马克思哲学在哲学问题史中的地位，在马克思哲学与我们当代的问题域的同一性中，找到马克思哲学是否具有当代性，有什么样的当代性的答案。 4．从普泛化的哲学问题讲，具有全球话语意义的哲学问题,应该说还是源于古希腊哲学传统和希伯莱的宗教精神。在古希腊，泰勒斯说出的“世界的本原是水”，表征着人类开始对自己的处境和“所以存在”有了理性的自觉。在这句话中，蕴涵着人类追寻意义的倾向。其中，有了世界万物从何而来的生生之源的宇宙论的拷问；有了对世界万物何以如此存在进行解释的需要。泰勒斯的这句话的历史意义是告诉我们应该去追问、如何追问、追问什么。尽

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管这些意义是以隐喻的方式呈现的。从人类学的角度看，这种“追问”的“应该”源于远古以来人们的生活方式；人们“在”世界中，面对自然而然之万物，不免发出惊异之问。在这种追问中，泰勒斯告诉我们的是本原性（后来发展为本体）的追问方式，只不过他把应该有的那个本原归结为具体的存在物——水。泰勒斯在追问中告诉我们的是：存在的万物（与“我”还未区分的万物）应该是“因何”才如此存在，这个“因何”是万物的根据（本原或本体）；我们就是要用“是什么”去说出这个根据，在西语中，离开这个“是什么”的语式，我们会无以言说；在是什么的言说语式中，我们只能指向对世界万物具有解释力的某物，所以他才说“世界的本原是水”。这种对“本原”（不论这种本原是个什么）的言说成为哲学作为言说的意义，也是古希腊哲学从泰勒斯始，经赫拉克利特、毕达哥拉斯、爱利亚学派、智者学派，到柏拉图、亚里士多德的“爱智慧”不可逾越的使命。其中，⑴ 有赫氏的“逻各斯”。这个逻各斯十分了得，由它生发出了西方文化的精髓。海德格尔把逻各斯的希腊原意理解为使人们能够在一起的东西（即逻辑的同一性，因为有了同一性，人们才能够在一起），“他们即便听见了它（指逻各斯），也不了解它，就像聋子一样。关于他们有谚语为证：人在场却又不

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在场。”在希腊语中，逻各斯与此意义相连还有另一义，即说话。说话是对听者说，有了这个逻各斯才能有说有听，才有了在场。可见说话本身就是逻各斯，逻各斯是说话（言说）的终极根据。⑵ 有巴门尼德的“存在论”。巴门尼德的思想对当代哲学的影响是巨大的，这在于他超越了前此哲学家把在“是什么”的追问方式中的那个本原归结为具体的存在物（水、火等），而直接对作为本原的“是”本身或“存在”本身发问。他区别开了“存在者”与“存在”本身、“是什么”和“是”本身，这个区别却规定了后来哲学的基本轨迹。⑶ 还有柏拉图的“理念论”和亚里士多德的“本体论”。无论是理念论也好，还是本体论也好，实际上，他们还是承继了泰勒斯和巴门尼德对本原（本体）进行追问的使命，以及上帝赋予西语的“是什么”的言说方式，只是将这种使命贯彻到底了。他们或者用“是什么”把世界的本体规定

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为美、善等理念，或者在形式、质料的命名中，为本体找到合乎逻辑（同一性）的指向。

可见，从泰勒斯到亚里士多德的古希腊哲学，一方面在追问能够说明世界万物存在的根据（始基、本原、理念、本体）；另一方面又都在使用“是什么”的言说方式，试图对那个本原或本体说出它“是”个“什么”，从而形成了西语的“是什么”的言说方式与作为本体的“存在”本身或“是”本身“非”“是什么”的悖论。这个悖论规定着哲学的历史命运，而这个“是什么”的言说方式所蕴涵的以抽象同一性为基础的逻辑与经验，却引导着西方的文明走向了科学。

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5．应该说，古希腊哲学最后形成的用“是什么”去言说不可言说的“是”本身的悖论， 是以后的哲学所必须面对的。在哲学历史上，是康德的哲学明确了古希腊哲学作为形而上学的这个“存在论”悖论，并以他的发问方式和问题视阈为以后哲学的发展提供了各种可能。康德是以“先验综合判断是如何可能的”来发问的。因为康德面对的是柏拉图、亚里士多德以来的哲学对两个世界（现象与本体、感性与理性）的划分，针对的是这些哲学作为本质主义的理性主义试图统一两个世界的思维倾向，所以，他要通过对“纯粹理性”的批判，来明确形而上学的问题就是在纯粹理性的预设中确定知性和理性的使用界限。他告诉我们的是：“先验综合判断”的“可能”是在人类作为理性的能力所能达至的“应该”的界限内给予的。康德哲学的结论是：“是什么”只能去说是“什么”，只能对那个“什么”说“什么”，而不能僭越，否则就成为独断。独断是人的理性所不能接受的。而那个“存在”本身或“是”本身作为“应该”，其意义在于其作为实践理性给予人们以“应该如何”的指向。所以，在康 ①②

《古希腊罗马哲学》商务印书馆1961年第1版，第22页。

逻辑的同一性是言说和解释的前提，抽象同一性是逻辑的本性。人类追问本体是为了对我们的存在，世界万物对我们存在的意义做出合乎逻辑同一性的解释和说明。关于逻辑与言说的关系，请参见张志伟著：《是与在》，中国社会科学出版社2002年版，第10—11页。 ③

当时的哲学并未认识到“存在”本身和“是”本身的不可言说性，这个问题是当代哲学才意识到的。

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德的哲学中，“是”“什么”就是“什么”，不能是“是”本身；“应该”不是那个“什么”，“应该”只能是“应该的”。康德留给我们的哲学问题是：⑴ 我们只能用“是什么”这种言说方式去追问感性、现象世界背后的那个本体，但这种言说方式是不可逾越的，因此，那个应该作为“存在”本身的本体，却在这种“是什么”的言说方式中，成了那个本应该超越的“什么”。本来区分开的两个世界，如何在“是什么”的言说方式中统一为一个世界呢？由此，康德认为，哲学应该反身自问：我们到底有什么能力？我们的认知能力或言说方式能把握那个本体吗？如果不能怎么办？⑵ 如果放弃本质主义的“统一”两个世界的欲望，让知性、理性在现象界和本体界各司其职，我们可以用作为先验范畴的“是什么”的语式去言说感性、经验、现象，那么，作为本体的“存在”本身或“是”本身，我们用什么方式去言说呢？如果我们只有“是什么”这种言说方式（吝啬的上帝还没有赐给我们别的言说方式），如果那个与感性、经验、现象不同的“存在”本身或“是”本身是不可言说的，我们该怎么办？

6．针对康德哲学的根本性发问，在后来哲学的发展中大致有三种应对方式：一是黑格尔的方式。这种方式坚持本质主义的理性统一（同一）原则，坚信通过辩证法可以实现本体和现象两界的统一，本体就是现象，现象就是本体。这种方式最后走向绝对主义。二是海德格尔和维特根斯坦的方式。他们认为，我们应该放弃本质主义那种“统一”的思考。我们应该超越“存在者”或那个“是什么”的“什么”，回到“存在”本身或“是”本身。在对“存在”本身或“是”本身的追问中，必须放弃那种对“存在者”进行诉说的“是什么”的言说方式。对这种言说方式的放弃意味着我们放弃了言说。放弃言说的结果是：或者追问“存在”本身的意义而走向了“虚无”（海德格尔），或者对那个不可言说的“存在”本身或“是”本身保持“沉默”（维特根斯坦）。三是马克思的方式。这种方式认为，我们之所以陷入既要面对追问“存在”本身或是本身的宿命，又必须放弃用“是什么”的言说方式去言说“存在”本身的二难困境，是因为以前的哲学“只是”拘泥于对存在的言说，“只是解释世界”。面对这种困境，哲学还有另外一种选择，就是放弃对“存在”本身所以如此（理性根据）的追寻，回到我们的“生活实践”。因为不管怎样，我们都要穿衣、吃饭，人与人都要发生各种各样的关系，人作为“类”总要存在下去。所以马克思才说，满足吃喝住穿的“生产物质生活本身”是历史的第一个前提。所以，哲学不仅要解释世界，更重要的是改变世界。 从历史上看，在这三种针对康德哲学问题的应对方式中，黑格尔由于仍拘泥于传统的哲学路径（尽管充满了辩证法的智慧），受到了马克思、尼采、叔本华、胡塞尔、海德格尔、维特根斯坦等的批判与超越。黑格尔的绝对主义哲学已成为古典，他的话题在“形而上学的终结”中失去了当代的意义。而海德格尔、维特根斯坦和马克思，无论是在哲学的发问方式的改变上，还是在由此而引致的哲学问题视阈的转换上，都延续到了我们当代，成为我们当代的哲学话题。

7．毋庸质疑，海德格尔、维特根斯坦的哲学是二十世纪的哲学，他们的问题、话题、语境也是二十世纪的，他们的名字与我们当代的精神生活紧密相连。不管我们依据什么样的思维框架对他们及他们的哲学做出什么样的评判，他们和他们的哲学都是当代的。我们之所以如此称谓，不仅是由于他们的自然生命属于这个时代，而且更是由于他们的精神生命属于这个时代。他们面对的困境就是我门的困境，他们的问题就是我们的问题，他们说出了我们想说而未说出的话语。海德格尔和维特根斯坦在哲学上面对的困境是康德哲学留给后人的二难，要解决的问题是如何走进“存在”本身或“是”本身。

海德格尔认为，古希腊以来的哲学抛弃了巴门尼德对存在本身的关注，从而也就抛弃了存在作为存在而存在的形而上之思，把哲学作为形而上学引入了是什么的本质主义的无限追问与回答之中。这种把“形而下”之思误为“形而上”之思的形而上学，在寻找作为一切“存在”的根据的存在者时，却遗忘了他们选取的作为根据的存在者，并不属于“存在”谱系的

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“存在”本身或“是”本身。这就要求我们“回到事实本身”，也就是回到“存在”本身或“是”本身（Sein Being）。在“存在”本身或“是”本身的“呈现”与“澄明”中，去“呈

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现形而上学的本质，并从而把它带回它自己的界限之中”。海德格尔的所谓超越“存在者”而进入“存在”本身或“是”本身，也就是回到莱布尼茨的“为什么存在者在而无却不在”的问题。在海德格尔看来，我们面对的都是存在者，存在在哪？存在怎样？“一旦要把捉存在，我们总是扑空。我们在此追问的存在几乎就是无。但我们始终不甘承认存在者整个地却

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是无。”可见，海德格尔从追问存在的意义而走向了“无”，或者说他是通过“无之无化”

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才回到“存在”本身，存在在“无”，存在是“无之无化”。也就是说，这个“无”是对“是”的否定，这个“是”不是“是什么”的“是”，而是“是”本身；只有“是”本身作为“无”，我们才能说“是”，也能说“否”，由此才有了“是什么”，“不是什么”，也才会有各种各样的“存在者”。所以，“无之无化”是“存在”的本性，只有当“存在”作为“无之无化”时，“存在者”的否定和褫夺才是可能的。

维特根斯坦有一句名言：“对于不能谈的事情，就应当沉默。”它的本意是，对于能说清楚的，我们才可能说清楚；对于不能说清楚的，我们永远不能说清楚。与其陷入无谓的争论中，还不如不说。实际上就是，该说的说，不该说的不说。这不就是康德哲学划界的神谶吗？问题是什么是能说的，什么是不能说的，“什么是能说的”也是能说的吗？在维特根斯坦看来，以“说”为界，就是划出“说”与“不说”两个界域（“能说”与“该说”都可归结为“说”）。“说”就是要说清楚明白，“不说”就是因为说不清楚明白；而清楚明白是依据逻辑的抽象同一性。“说”的意义是清楚明白，如果“说”不清楚明白，也就失去了“说”的意义，失去意义的“说”就是“不说”，也就是“沉默”。所以，维特根斯坦哲学的问题是以“说”为界。对于“说”的问题，因为上帝已赋予我们人类以逻辑的抽象的同一性为根据的“是什么”的言说方式，所以我们可以在现象界（感性、经验）“说”清楚明白，但是，对于由于

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“说”不清楚明白而“不可说”或“不说”的应该“拒斥”的形而上学问题,我们怎么办？

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维特根斯坦的路径是放弃言说，走向沉默。实际上，维特根斯坦的那个“不可说的”，就是海德格尔所看中的“存在”本身或“是”本身。

海德格尔和维特根斯坦殊途而同归，或者在“无之无化”中，或者在“沉默”中，走进了我们当代哲学的主题──“存在”本身或“是”本身。

8．如上所述，作为主流哲学话语的西方哲学，从古希腊先哲转识成智的本体论的追问，近代以康德为代表的知识论哲学在现象界和本体界的区别中，对“是什么”言说方式使用的划界，到以海德格尔和维特根斯坦为代表的当代哲学从“无之无化”和“沉默”中走进“存在”本身或“是”本身的努力，表征着哲学话语在发问方式和问题视阈的转换中，渐入“存在”本身或“是”本身的历史轨迹。这里，我们要确认的是：康德哲学的问题仍然制约着我们的哲学思维，即：我们必须面对（这个“面对”是“必须”的，“不面对”是不可想象的，因而这个“面对”实际是一种“命定”）两个世界（现象界和本体界）的划分，人类固有的逻各斯要求我们必须对这两个世界说出什么，但我们只有“是什么”的言说方式，并且只有 ①

海德格尔：《来自一次关于语言的谈话》，转引自陈嘉映著《海德格尔哲学概论》，（北京）三联书店1995年版，第331页。 ②

海德格尔：《形而上学导论》商务印书馆，第38—39页。 ③

参见彭富春：《无之无化》“告别海德格尔”（代序），上海三联书店2000年版。 ④

逻辑经验主义的“拒斥形而上学”纲领有一个根本的缺陷，即： “拒斥形而上学”的“拒斥”是要有“根据”的，但这个“根据”是不可能在经验的归纳中找到，实际上也是一种“认定”，也是一种“信”。依逻辑经验主义的立场，一切都是需要由经验验证或证实的，所以，“拒斥形而上学”的“拒斥”本身也是需要验证的。但因“拒斥”本身的不可验证性，使得他们又回到了形而上学，从而陷入“拒斥形而上学的根据来自于形而上学”的悖论。 ⑤

维特根斯坦的这种认识是他前期哲学的看法，他在以《哲学研究》为标志的后期哲学中则走进了“语言游戏”、“生活形式”和“日常语言”。

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在“是什么”的言说方式中，才是可说的；那么对于不可说的世界，我们怎么办？按照哲学思维的本性，是不能离开康德哲学的问题规定的哲学历史轨迹的，或者说我们只能沿着他的问题去思考、去言说。如果从此确立当代哲学的出发点，那么，哲学的主题只能是走进“存在”本身或“是”本身。因为海德格尔和维特根斯坦的关注点是我们当代的哲学主题，这已成为学界的共识。所以，作为具有当代性的哲学，必须面对康德哲学的问题，只能从康德哲学问题这里开始说话，并且在这种“必须”的“面对”中走进“存在”本身或“是”本身。我们认为属于当代哲学这个称谓的科学主义、人本主义、现象学运动、解释学运动等，都是属于这个问题域的，都只能在这个问题域中得到解读。离开这个问题域的哲学，恐难以成为我们当代的哲学。这也是我们检视马克思哲学是否具有当代性，具有什么样的当代性的基本视界和语境。

9．在以往的马克思哲学的研究中，都把黑格尔和费尔巴哈的哲学作为马克思哲学的源初语境，也就是说，马克思哲学是从黑格尔和费尔巴哈的哲学问题出发的，那我们又如何说马克思哲学是康德哲学的二难问题的一种应对方式？我以为这个问题关系到马克思哲学是否与我们当代具有意义关联的问题的解读视域。

不管怎样，在马克思哲学的研究中，有这样几个观念可以成为共识：马克思是从批判黑格尔和费尔巴哈开始他的哲学思考的；马克思通过“批判”超越了黑格尔和费尔巴哈；马克思的超越是通过“实践”（感性活动）来实现的。这里的问题是：马克思为了“什么”要批判并超越黑格尔和费尔巴哈？他是怎样超越黑格尔和费尔巴哈的？我们如此发问，是想知道在这些共识的观念背后隐藏着什么样的哲学谜语。

马克思之所以批判黑格尔和费尔巴哈，从一般的思维逻辑看，一定是他认定黑格尔和费尔巴哈没有解决他心目中的那个具有根本意义的哲学问题；马克思之所以超越黑格尔和费尔巴哈，一定是他找到了针对他心目中的那个具有根本意义的哲学问题，与黑格尔和费尔巴哈相比较更好的应对方式和解决途径。那么，那个具有根本意义的“哲学问题”是什么？与黑格尔和费尔巴哈相比较，针对那个“哲学问题”更好的应对方式和解决途径是什么？

前面我们说过，面对康德哲学的二难问题，黑格尔的绝对主义的应对方式已成为古典。黑格尔面对康德的问题，坚持理性作为绝对的至上性，依据辨证的同（统）一原则，构造了本质主义的绝对哲学体系。在这个体系中，本质就是现象，现象就是本质。黑格尔这样做，是由于他从康德的哲学中，没有找到能超越“是什么”的言说方式的言说方式，不得不承继古典哲学本质主义的对那个不可说的“本体”总要说出个“什么”的言说方式，最后不得不走向了绝对主义。这样，总想说出“是什么”的结果却是“什么”都没说。而费尔巴哈哲学的意义是告诉我们，在基于理性范畴的“是什么”的言说方式之外，还有一条可供我们选择的道路，这就是以“爱”为标志的“感性生活”。在费尔巴哈看来，抽象的绝对主义在思维的前提中预设了前定“同一”和谐原则，但这个原则却是需要论证的，如此论证下去，必然陷入无穷的论证循环，在康德的宇宙论中的循环论证，昭示了“本体”的不可言说性。费尔巴哈看到了本体的不可言说性，主张“爱”的感性生活才是“言说”的充足理由。但费尔巴哈所说的“爱”的感性生活是人的作为两性的自然肉体之爱，把人还原为无意识的动物。这样的哲学实际上是在对人的动物化的还原中，放弃了对“本体”意义的追寻。因为无意识的动物是没有对“存在”意义的自觉的，所以费尔巴哈就在“肉体的爱”中， 失去了对“本体”的追寻和言说的意义。实际上也没有走出康德哲学问题的悖论怪圈。正是在这个意义上马克思才说，“从前的一切唯物主义 ── 包括费尔巴哈的唯物主义── 的主要缺点是：对事物、现实、感性只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作人的感性活动，当作实践去理解，不是从主观方面去理解。所以。结果竟是这样，和唯物主义相反，唯心主义却发展了能动的方面，但只是抽象地发展了，因为唯心主义当然是不知道真正现实的、感

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性的活动本身的。”“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。”根据如上论述我们认为，马克思通过批判黑格尔和费尔巴哈的哲学而面对的，或他心目中认可的具有根本意义的哲学问题是：如何超越是什么的言说方式与存在本身作为本体不可言说的二难悖论；而他超越黑格尔和费尔巴哈所认可的针对康德哲学问题的“应对方式”，则是他的以感性活动、人的社会存在本质、异化、社会物质关系、共产主义等范畴所构成的“实践哲学”。

10．前面我们说过，由康德哲学的二难问题引发了哲学发问方式和问题视阈的转换，从人们认可为当代哲学的海德格尔和维特根斯坦的哲学来看，当代哲学的主题已转向了“存在”本身或“是”本身。如前所述，马克思与海德格尔和维特根斯坦都是面对康德的问题的，那么，马克思超越黑格尔和费尔巴哈而择取的针对康德哲学问题的“应对方式”，与海德格尔、维特根斯坦等所澄明的当代哲学主题──“存在”本身或“是”本身，是否具有某种意义关

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联呢？或者说马克思哲学是否具有“存在论”的意义呢？这个问题是马克思哲学当代性的正题。这取决于对马克思哲学的解读。

如果我们从问题与方法两个层面去把握“存在论”的意义，并从这个语境去解读马克思哲学，可以看到，马克思的哲学是在实践哲学基础上对社会的批判中，走进“存在”本身或“是”本身的。马克思的哲学与当代哲学是在同一个问题域中，只不过走进“存在”的路径不同罢了。

11．在关于马克思哲学的研究中，我们可以达成如下共识：⑴在马克思的著作中，集中表述他的哲学思想的主要有：《1844年经济学──哲学手稿》、《关于费尔巴哈的提纲》、《德意志意识形态》等。但马克思却没有一部阐明他的哲学思想的完整的纯哲学著作。按马克思的

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哲学素养和理论旨趣，这种情况是令人费解的。⑵马克思的哲学是由实践（感性活动）、人的本质、异化和异化劳动、生产力和生产关系、经济基础和上层建筑、社会主义和共产主义等范畴编织的哲学之网，实践（感性活动）是马克思哲学的核心范畴，由此才展开了他的社会批判理论。他对社会历史进行批判的理论基础是在实践哲学基础上的“唯物史观”和“剩余价值学说”。⑶马克思的哲学实现了从“言说”（解释）到“实践”的“实践论转向”，这个实践不是抽象的、虚拟的，而是具体的、现实的感性活动，必须体现在对社会的批判和改变（造）上。所以，从实践到社会批判，是马克思哲学的必然指向。因此马克思才说“哲学

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家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。”那么，马克思是如何在哲学的自我批判中，通过从言说到实践、从实践到社会批判的意义转换，走进了“存在”本身或“是”本身呢？ 首先，马克思哲学在哲学问题视阈的转换中，对人类的存在意义有了与以往不同的认识。这体现在马克思对人、世界、社会、历史的诠释上。即：人是“感性活动”意义上的“实践”的存在；世界是对人而言的“现实的世界”；社会存在是“历史”（时间）的存在；这种存在是人的真正本质；理论的意义的目的，不在于解释（言说）世界，而在于改变（实践）世界。改变世界应该是马克思确立的“存在”的意义、应然的价值指向和人类的生存境界。实际上，马克思哲学的意义指向就是告诉我们，不管我们是否能够言说或解释我们如何存在、应当如何存在，我们总是存在着，这种存在并不依理性的“是”或“否”，它是优先于理性的。也 ①②

①②

《马克思恩格斯选集》第1卷，第16页。 同上，第18页。 ③

“存在论”的意义可以从两方面看，一是作为“存在问题”的“存在”本身或“是”本身；二是作为“如何对待存在问题”的方法，如海德格尔是通过“无之无化”而走向“存在”的，维特根斯坦则是在“沉默中”与“存在”会面。 ④

这种情况与马克思的哲学观有关。面对“作为哲学的哲学”，马克思主张，在哲学的自我批判中“消灭哲学”，使哲学变成现实，从而超越哲学，实现“哲学的终结”。关于这个问题请参见张汝伦先生著的《马克思的哲学观和“哲学的终结”》一文，载《中国社会科学》2003年第4期。 ⑤

《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1972年版，第18页。

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就是说，不管理性的言说或解释是否允许，我们都要吃饭、穿衣，都要进行生产活动，都要进行交换，人与人都要发生关系，并且我们还要存在下去。所以这种意义上的实践才是最切近的存在。所以马克思说：“一切人类生存的第一个前提”是我们思考的开始，这个前提就是“人们为了能够‘创造历史’，必须能够生活。但是为了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些东西。因此，第一个历史活动就是满足这些需要的资料，即生产物质生活本身，而且这是这样的活动，一切历史的一种基本条件，人们单是为了能够生活就必须每日每时去完

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成它，现在和几千年前都是这样。”马克思关注的存在是社会的存在，也就是人们为了生存，并且要生存得好而进行的物质生产活动。这样，马克思才从“言说”，通过“实践”（现实的感性活动）走向“社会批判”；由此才有了异化、异化劳动和异化的克服，资本的秘密的揭示，私有财产与市民社会的扬弃；才有了对共产主义不仅作为现实的、可即的社会理想实体，而且还作为“意义”、“价值”与“境界”的设定。所以，马克思哲学的存在论意义就隐蕴在从“言说”到“实践”，从“实践”到“社会批判”的转换中。 其次，马克思对于人类存在意义的实践论诠释，缘于马克思在哲学的发问方式和问题视阈的转换。这种转换体现在马克思从“感性活动”意义上的“实践”出发，去重新构造人、对人有意义的世界，以及人与对人有意义的关系。在马克思看来，人的“感性活动”意义上

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的“实践”，是按照人自己的“意志和意识”而进行的有意义的“生活活动”，正是在这个“生活活动”中，人、人所面对的世界、实践活动本身才具有了意义。从而人的世界成为人自己所创造的“有意义”的“生活世界”，成为实现人自身的历史性发展的世界，人成为“有意义”的“生活世界”（社会生活）中的人。只有在这个特有的“生活活动”中，人类才能一代一代地发展自己，而不是复制自己。人类的自我发展，人类的“生活世界”的不断丰富，是人的“感性活动”意义上的实践，即人的“生活活动”极其所创造的“生活世界”的全部意义。

其三，面对康德哲学的二难问题，马克思通过批判、超越黑格尔和费尔巴哈，选择了从“言说”到“实践”（感性活动），从“实践”到“社会批判”的哲学路径。这种选择不是为了哲学而哲学，而是缘于人类存在的意义指向。就人存在的意义而言，马克思告诉我们的是：哲学不仅仅是“追问”，更重要的是“生活”（实践）。“追问”往往体现为“言说”，而生活则与社会、历史、生产活动、公平、正义、国家政治、社会革命等的关系更为密切。“生活”超越了“言说”，现实的“感性生活”才是人的本真的“存在”。作为“存在”的意义，不是在“是什么”的言说中的现成的理念，也不是合理性或合逻辑的前提预设和可能的推论，而在于“存在”本身的当下之“为”。这个“为”不以任何理性根据为前提，它是以自身为前提和根据的。所以，“言说”或理性的无化（社会批判和社会革命）成为通向存在的路径。 12．如上所述，我们认为，检视一种哲学是否具有当代性，就要看其是否面对了康德以来的二难问题，是否关注当代哲学的主题，即是否走进“存在”本身或“是”本身（不论以何种方式、何种路径进入）。马克思的哲学虽然在时间的坐标上是历史的，但却具有当代的意义。马克思哲学的当代意义就在于面对康德哲学的二难问题，在“实践论转向”中，让我们从哲学的“言说”走进现实的“感性生活”，在“社会批判”中创造一个属于我们“自己的世界”。在哲学的发问方式和问题视阈的转换上，与尼采、叔本华、海德格尔、维特根斯坦等具有当代意义的哲学是异曲同工的，至今还没有被超越。因此，马克思的这条哲学路径在今天仍然有效。

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《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1972年版，第32页。 参见马克思：《1844年经济学──哲学手稿》，刘丕坤译，人民出版社1979年版，第50页。

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参考文献

⒈《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1972年版。 ⒉马克思：《1844年经济学──哲学手稿》刘丕坤译，人民出版社1979年版。 ⒊《古希腊罗马哲学》商务印书馆1982年版。 ⒋亚里士多德：《形而上学》商务印书馆1981年版。 ⒌康德：《纯粹理性批判》商务印书馆1982年版。

⒍《费尔巴哈哲学著作选集》上卷，商务印书馆1984年版。 ⒎海德格尔：《存在与时间》三联书店1987年版。 ⒏维特根斯坦：《逻辑哲学论》商务印书馆1985年版。 ⒐彭富春：《无之无化》上海三联书店2000年版。 ⒑张志伟：《是与在》中国社会科学出版社2001年版。 ⒒张汝伦：《马克思的哲学观和“哲学的终结”》，载《中国社会科学》2003年第4期。

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吴晓明：阐说马克思哲学之当代意义：主题、基点与路径

作者：吴晓明 文章来源：复旦大学哲学系 点击数：

4300 更新时间：2005-1-16 【哲学在线编辑】

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（作者系复旦大学哲学系教授）

内容提要 本文认为，应当由存在论（ontology，或本体论）的根基处来阐明并把握马克思哲学的当代性。马克思哲学是真正的当代哲学，它超越了（并且第一个在理论上终结了）全部形而上学。只有在这一视域中，马克思在哲学上实现的重大革命及其当代意义才有可能得到正确的估价。呈现马克思哲学当代视域或当代语境的路径乃是“对话”――同当代生活以及当代思想的最广泛的对话。马克思哲学有进入此等对话的承当，其当代意义将在对话中得以昭彰显著。

关键词 马克思哲学 当代意义 对话

近年来，我一直在从事马克思主义哲学的基础研究工作，主题是阐释马克思哲学的当代性或当代意义。事实上到目前为目，这项工作仍主要是一种尝试的探索。《江海学刊》提供了一个机会，希望把我们的研究成果概要地总结出来。但我认为现在还谈不上什么系统的成果，也许所能提供的只是一些大致的观点、框架和策略。就大要言之，它们可以约略概括为以下三点：（1）必须就我们的时代境况非常突出地提出马克思哲学的当代意义这个主题；（2）这个主题的理解与把握现在已不可避免地要求达于根本，换言之，当由存在论的根基处入手做出彻底的和内在巩固的阐明；（3）通达此种阐明的路径乃是广义的“对话”，亦即经由文本解读，以及经由同当代生活、当代哲学之广泛而深入的对话所构成的视域，使马克思哲学的当代意义呈现出来。由于本文的目的主要是作出述说，所以大部分论证的内容就不再出现了。

（一）

事实上，阐扬马克思哲学的当代性或揭示其当代意义，是一个恒久的主题。几乎每一代马克思主义的主要的理论家和实践家都首先切近地关注着并力图充分地把握这一主题。梅林和普列汉诺夫是如此，列宁和卢森保是如此，卢卡奇以及后来的整个法兰克福学派同样如此。虽说这种关注的立脚点以及把握主题的方式可以是多种多样的，甚至是相当不同的，但这一主题本身——即马克思哲学之当代意义——却恰好是通过此种差别的方式而不断得到呈现的。如果我们只是较为一般地追问这种状况之缘由的话，那么大体上可以使其归结为以下两点，即第一，马克思哲学在根本上对于未曾超越之时代问题的巨大“统摄力”，以及第二，在此一时代范围内表现问题之不断变迁的更加具体的“历史规定”。

如果这种一般的理由能够成立的话，那么我们就理所当然地会去更加关注力图揭示马克思哲学之当代性的较为晚近的文献。在这里我们可以列举出60年代萨特的《辩证理性批判》以及90年代德里达的《马克思的幽灵》。这样的列举决不意味着我们无条件地赞同这两位著作家在哲学上的基本立场。但是，如果说，这样的列举在任何情况下都不可能是完全任意的，那么应当承认，我们选取的着眼点仅仅在于这样的一条，即它们对于理解和揭示主题而言具有何种程度的提示性或启发性。

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如果只是涉及较为晚近的文献，那么我们在这里可以提到两位颇具提示性的当代哲学家。萨特在60年代的《辩证理性批判》中力图论证的一个基本见解是：在我们的时代，任何超越马克思哲学的企图如何变为一种纯粹的幻想；换言之，他要论证的是这种企图的不可能性，并通过这种不可能性来提示马克思哲学的当代性。在萨特看来，如果“哲学”意味着同时成为知识的整体化、方法、调节性的理念、进攻的武器和语言的共同体等等，那么，真正哲学创造的时代是十分罕见的；而自近代迄今大约可依不同的“哲学”分为三个著名的时代，即（1）笛卡儿和洛克的时代；（2）康德和黑格尔的时代；以及（3）马克思的时代。“这三种哲学依次成为任何特殊思想的土壤和任何文化的前景，只要它们表达的历史时代未被超越，它们就不会被超越。”而当今对马克思主义的“所谓的超越”，不是重复（或重新发现）马克思的思想，就是回到马克思主义以前的时代。因此，马克思哲学之真正的当代性就在于：“只要产生哲学、负载着哲学性并被哲学阐明的实践（Praxis）仍然生气勃勃，哲学就依然有效。”[1]

如果说萨特主要从马克思哲学所表达的历史时代未被超越这一点来指证其当代意义的话，那么，90年代德里达的着眼点则稍有不同。在谈论“时代”这一主题时，德里达引用了莎士比亚的哈姆莱特的名言——“这是一个脱节的时代”。在这样一个脱节的时代中，马克思的思想乃显露为或表现为“幽灵般的存在”——一个幽灵的实在性或在场；但这并不意味着它是一个不真实的错觉或幻影，相反，“它要比人们轻率地称做法生生的在场的东西更为真实。”而这种幽灵般存在的真实性恰恰在于：一个完全脱节了的时代中的“现在”——甚至一般说来的任何一个“现在”——乃是从“将来”获得其基本的意义定向的。因此，在德里达看来，马克思思想的当代意义乃在于它连接着、开启着或绽露着“将来”。“不能没有马克思，没有马克思，没有对马克思的记忆，没有马克思的遗产，也就没有将来：无论如何得有某个马克思，得有他的才华，至少得有他的某种精神。”[2]

通过上述的列举或引证，我们获得了关于马克思哲学之当代性的一些较为切近的说法。之所以说它们是切近的，是因为这些说法在著作家本人那里是以某种特殊的论证作支持的，并且直到今天仍然是有巨大的提示作用的。之所以把它们仅仅称之为“说法”，是因为这些说法的意义与其说是实体性的，毋宁说是启发性的或调节性的——取决于它们在理解方面所能开展的深度和广度。举例来说，在20世纪行将结束之际，英国的BBC组织了一次推举“千年伟人”的活动，而调查或投票使马克思名列榜首。这样的结果确实可以令人兴奋，但我们现在懂得：这一结果当然印证了某种东西，然而印证者仍然可以是相当表面的；除非它得到有力的阐明，得到真切的把握，并且在思的最深入的根基处巩固起来。同样，即便是如萨特、德里达（当然还可以举出很多）这般思想家所提示出来的东西（姑且不论其哲学立场），倘若仅只被当作断言来接受或欣赏，那么这种东西无论多么适合于我们的口味，也必将至于疏阔散宕，甚至成为恶劣的“口头装饰品”。而这样的装饰品根本不可能将思引入存在的历史性的深处，相反只是使理解停滞萎顿，使敞开的可能性锁闭起来，并在这气氛中屈服于任何一种偶然的“意见”或满足于任何一种流俗的“闲谈”。

正是在这里，我们再度遭遇着马克思哲学之当代性这一主题，或者更加确切地说，再度直接面对着阐明马克思哲学之当代意义这一任务。正像我们在前面提到过的那样，这注定是一项恒久的主题或任务。当1997年我们初始倡言阐场马克思哲学之当代意义时，我们确实开始意识到：已经由于自身所经历的境况而获得对这一主题的领会了：马克思哲学的活力源自于我们生存的历史境况，或者竟可以这样说，它属于或深

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入于我们的存在世界本身；当思不能再倚靠形而上学而有任何真正的作为之际，马克思哲学（若还能称之为“哲学”的话）意味着思入存在并绽露其真相的道路或可能性。因此，只要类似的任务还被要求着，我们前面所提到的那类思想家们便能以其自身的方式，并且或多或少、或明或暗地透露出此间的消息。

于是，对于我们来说，重要的事情在于真切地指证马克思哲学的当代性。而且，正像我们不愿停留在前此已经获得的一般断言中那样，应当意识到这一任务决不是抽象的；从而具体性要求着这样一种阐明：这联系着我们时代的现实境况，它形成并且直接针对着时代问题所在的那个核心，它消化吸收先前理解的不同路径并且把握住它们的对立，最后，由于这一主题本身是哲学性质的，因此它必须在哲学的高度上获得本质重要的阐明。

基于这样的认识前提，我们所达成的基本见解是：从哲学的根本上来讲，对马克思哲学之当代性理解构成真正威胁的，是把这一哲学完全局限在近代哲学的范围内，并在这一范围内构成马克思哲学与其他哲学的种种对立。这不仅是一种虚构的神话，而且意味着一种真正的退化的理解。由于这种理解，马克思哲学的“基础”就可以非常轻易地大踏步地退回到康德以前——这种前康德的立场可以是唯物主义的，但却是一种彻头彻尾的独断论形而上学，至多再为它附加一种作为文饰的“辩证法”。然而，如果理解得当的话，马克思《关于费尔巴哈的提纲》之第一条（我们姑且不引证其他）所要求的，难道不正是彻底终止这种退化的理解吗？

哲学上的近代性遮蔽使人们对马克思的哲学革命及其当代意义完全估计不足；而这种估计“不足”不是在数量上或程度上的，真正说来乃是在基本性质方面的。第二国际的理论家所谈论的“经济决定论”，不仅表明他们对理智形而上学的因果观念完全缺乏批判能力，并循着这样一种无批判的方面把唯物史观弄成这种或那种形式的“知性科学”，而且表明他们实际上只可能在经验实证主义的主题上来理解马克思的哲学“唯物主义”。在这种情况下，他们实际上的哲学主张就是能常常绯徊于前康德的形而上学周围，并且在必要的时候身不由己地去摭拾一些附加物，如费希物的“行动”，甚至是叔本华的“意志”，当然最多的还是黑格尔的“辩证方法”（参看梅林和普列汉诺夫）。这样一种“基础”，撇开其他种种补充性的片断不谈，其隐秘的核心只能是一种较为幼稚的形而上学。

然而，不久就出现了卢卡奇的《历史与阶级意识》。这部著作的重要性不仅在于它猛烈地袭击了“梅林-普列汉诺夫正统”，而且极为重要地在对所谓“基础的阐释中建立起黑格尔对于费尔巴哈的“优先权”，从而开启了20世纪对马克思主义解释的一个重要路向。但是，关键的问题在于，卢卡奇仅仅同第二国际的理论家保持在对立中。我们且举一例——虽说是举例，但它对于“基础”来说却是至关紧要的。普列汉诺夫在某处写首：马克思指责费尔巴哈不懂“实践”，那是说错了，因为费尔巴哈是了解“实践”的。[3]就此我们不想过多地引申发挥，而仅只是指出一点，即，在普列汉诺夫看来，马克思的“实践”概念，与费尔巴哈所呼之同名者，并无二致。而作为《历史与阶级意识》之核心概念的“实践”，情形复又如何呢？为了尽可能简要地说明总是我们在这里仅限于提及卢氏1976年为该著所撰的新版序言。虽说这个序言就问题的根源完全找错了地方，但对当年其“实践”概念的评论却十分准确：它表现为一种“夸张的高调”，接近于当时流行的“以救世主自居的乌托邦主义”；它变成了“纯粹思想的产物”，而这种把“初赋予的意识”等同于革命实践的做法，意味着费希特主义的行动主义的恢复，意味着一种“抽象的、唯心主义的实践概念。”[4]

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当我们试图对马克思哲学的当代意义有所把握时，立即便遇到了这样的对立；而且事实上，这种对立仍然在不同的主题上到处涌现出来。我们确实曾经长久地为这样的对立所要扰；但是，对于真正的理解而言，这种对立也可以有一种积极的功效，即通过更加切近的追问，把对马克思哲学的理解、从而对马克思哲学之当代性的理解引向进一步的深入。

（二）

于是，在更加深入的一个步骤中，我们的观点是：当由存在论（ontology，或本体论）的根基处来阐明并把握马克思哲学的当代性。我们在前面大略言之的“基础”，说到底乃是存在论之根基。正是在这里，在这个根基处，马克思哲学作为近代范围内之种种对立的排除而彰显其当代性质和当代意义。

让我们回到上面已经涉及到的那种对立上来。对马克思哲学之存在论基础具有决定性意义的实践原则，在普列汉诺夫和卢卡奇的解说中，一方面被等同于费尔巴哈的“实践”，另一方面则流于费希特式的“行动”，这种粗暴而公然的对立究竟意味着什么呢？不难发现，这种对立事实上是近代哲学范围内的对立，是理智形则上学内部的对立。正是在这种对立的持存中，马克思哲学的基础便被近代性遮蔽起来，从而其当代性质和当代意义便遁入了晦暗之中。进而言之，在这样的对立中，马克思哲学的存在论基础似乎是从中间爆裂了，而爆裂出来的作为两端的碎片重又堕入形而上学的窠臼中。

问题的核心呈现出来了，它牵扯到马克思哲学的存在论基础。从一个方面来讲，梅林曾宣称：马克思的唯物主义与机械性唯物主义是完全一致的；正像后者是自然界的真理一样，前者是历史领域的真理。这样一来，差别似乎仅仅存在于不同的“学科领域”了。普列汉诺夫亦断言，在所谓“哲学本身”的问题上，马克思和狄德罗、费尔巴哈是相同的，他们统统属于“斯宾诺莎的类”；并且在另一处他又补充道，马克思的认识论就是费尔巴哈的认识论。[5]诚然，在梅林和普列汉诺夫如此这般的断言之后，往往是追加各式各样的“补充说明”的。但是真正说来，这样的补充说明根本于事无补，因为它们纯粹是外在的“附加”，并因而对于存在论基础的性质来说是完全偶然的。难道费尔巴哈的“基础”能够外在地拼接（或附加）一种被中性化了的黑格尔的方法吗？难道这样的拼接或附加便如此轻蝗地造就出一个马克思来吗？倘若就此的答案是否定的，那么必得承认，马克思哲学的存在论基础是被误解了，其基本性质是被遮蔽了。

从另一个方面来讲，当卢卡奇以《历史与阶级意识》来有意识地拒斥此种“基础”的时候，他相对于第二国际理论家的优越性又只能是相当有限的。卢卡奇越不过的那个界限正是黑格尔哲学，即理性形而上学之最后的也是最高的成果。从而其结果是：第一，当卡卡奇高扬“主体性”或“主观方面”并力图使之进入到马克思哲学的总体性之中时，“黑格尔眼镜”使他无法从根本上真正克服那种保持在抽象“同一”内部的对立；从而这种对立的再度活跃引导出来的乃是黑格尔哲学的“费希物因素”。第二，通过对黑格尔辩证法的精湛运用，卢卡奇大体上已经走到了当代哲学的门坎上。《历史与阶级意识》关于主客体的辩证法、关于柏拉图主义、关于时间的空间化等等分析，可以说是卓有见地的。但本质重要的一步终究没有跨出来。一个明显的证据是：德国唯心论的那些天真假设——按伽达默尔的概括，即“概念的天真”、“反思的天真”和“断言的天真”[6]——并没有被卢卡奇决定性的揭示出来，甚至还根本没有被真正意识到。第三，卢卡奇后来确曾意识到并且自我批评了《历史与阶级意

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识》的“黑格尔主义”方向，但这样没有使他真正越过近代哲学的边界，相反却明显暴露出理论上的衰退迹向。甚至《社会存在本体论》也往往不过表现为其先前命题——“自然是一个社会范畴”——的某种钝化的、退化的并且是支离被碎的形式。其根本原因就在于：他仍然完全局限于理性形而上学的范畴内；而在这样的范围之内，从黑格尔哲学的逃遁根本不可能代表一种实质性的前进路向。

由上述两个方面的对立及其所陷入的困境中可以见到：对于马克思哲学之当代性的真正把握，已经不得不依赖于由存在论根基处入手的检审工作了；而对于马克思哲学之存在论基础的深入阐释，已决不可能局限在近代哲学的范围内，换言之，决不可能依据任何一种形式的理性形而上学（或其变种，或其杂凑），无论是较为幼稚的形而上学，还是较为精致的形而上学。囿于这一范围内的任何解释，都在削弱马克思哲学革命之意义的同时，把这一哲学之最关本质的当代性遮蔽起来。这一判断的简单根据可以这样来概括：马克思哲学是真正的当代哲学，并且作为当代哲学，它超越了（并且第一个在理论上终结了）全部形而上学。

只有在这一视域中，马克思在哲学上所实现的重大革命及其当代意义方才有可能得到真确的估价。正是这一革命不仅本质重要地揭示出哲学之近代性的前提和预设，而且由存在论的根茎处中止并超越了全部形而上学（即整个柏拉图主义）。这一点至关重要，因为它实际上意味着马克思哲学所特有的那个原则高楼，意味着马克思哲学所持批判立场的全部理由。如果这一边界被模糊的话，那么马克思哲学的当代意义就变得晦暗不彰了。这一哲学会被当作近代哲学之一种、或几种、或数种之混合来理解，就像其“能动方面”有可能成为费希特主义一样，其“唯物主义”便时而会退却到康德以前。正是这种情况，在使马克思哲学的存在论基础被分裂为一些“碎片”的同时，令其学说表征为“知性科学”与“宗教因素”（或“价值因素”）的对峙；正像前者仅仅被理解为经验实证科学一样，后者往往以某种浪漫主义或乌托邦主义的形式出现。这样一种对峙状态，仔细检讨起来，难道不是非常普遍地出现在对马克思哲学之流俗的理解中吗？并且难道不是存在论基础之“爆裂”的或者较为直接或者较为间接的结果吗？因此，在20世纪中期，当经验实证科学的忠实守门人拉卡托斯援引“可证伪性”作为科学的诚实性标准，而力主把马克思的学说从“科学”中驱逐出去之际，弗洛姆力图由“价值因素”方面对马克思哲学的阐释确实已经走到了乌托邦主义的路途上去了，以至于他终究被称之为——事实上也有理由被称之为——“20世纪最伟大的梦想家”。

由此可见，正是存在论基础上的破裂形成了种种“碎片”，而这样的碎片不仅不可避免地具有形而上学的性质并从属于近代范畴，而且由于近代性本身的原则，所以各种碎片主要集聚于依此原则所作分配的两端。卢卡奇初始引导的乃是作为“批判”的一端，与之对立的另一端便被放逐到“实证科学”或“知性科学”中去。如果说第二国际理论家的无思想的实证主义最终由于其完全的非批判性而不得不在衰退中全面丧失活力，那么类似的情形同样也发生在另一端：20世纪的“社会批判理论”在长达数十年的文化事业中可谓成绩非凡，但它终究也没有真正深入到并且切近地把握住马克思哲学的存在论基础，以至于这一运动的末流不得不寻求妥协的路径；或者，不得不保持自身于浪漫主义的夸张的主观性之中。

因此，最一般地由存在论根茎处来理解马克思哲学的当代性一事，便可以被归结为这样一种见解，即：马克思所策动的哲学革命道德就表现为与哲学之近代性的批判脱离，或者更广泛地说来，由此一革命所绽露出来的当代意义首先就表现为与整个形而上学的批判脱离。如果我们试图就此简要地寻找一个标志物从而集中提示作用的话，那么我们可以就问题的性质（而不是年代顺序）来利用一个短语——“黑格尔之后”。在拙作《论马克思哲学的当代性》一文中，我们曾提出：马克思对黑格尔哲学的批判，乃是对作为“一般哲学”的形而上学本身的批判。在这里，

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“黑格尔哲学”所意指的，不是形而上学之一种，而是形而上学之一切。这种情形，完全类似于尼采所呼之柏拉图的名号。正像柏拉图是全部形而上学的真正滥觞一样，黑格尔是它的巨大渊薮。约言之，黑格尔哲学作为形而上学集大成的最终成果，乃是柏拉图主义的完成。在这个意义上，任何一种形而上学不过是黑格尔哲学的一个“片断”。马克思是第一个深刻意识到这一点并予以有力揭破的思想家。

因此，对马克思哲学（并且首先是对其存在论基础）来说具有决定性意义的“事件”乃是对黑格尔哲学的批判，并从而使自身赖以成立的根本性质确立在“黑格尔之后”。这里的意思并不是说，例如，对费尔巴哈的批判以及对鲍威尔史弟等等的批判是完全无关紧要的；这里的关键之点在于：对他们的批判可以而且理应被归并到对黑格尔的批判之中；马克思确实也这样做了：正像费尔巴哈最终被归结为“黑格尔哲学的支脉”一样，鲍威尔也被完全正当地理解为黑格尔哲学的某个方面、片断以及漫画式的形象。我们在这里要问“何以与黑格尔哲学不同的、甚至对立的（例如费尔巴哈）哲学能够实行这种归并？而这种归并本身又意味着什么？

举例来说，在《德意志意识形态》中，马克思曾特别指证了“费尔巴哈和我们的敌人的共同之点”，并且抨击他仍然只是一位“理论家”和“哲学家”。不难看出，这里的“共同之点”正就意味着形而上学的基地，意味着共同分享形而上学的基础前提，就像“理论家”和“哲学家”显而易见地意指“形而上学家”一样。在紧随这一批评之后马克思所写的一段话是值得注意的：“费尔巴哈在这些地方证明：某物或某人的存在同时也就是某物或某人的本质；一个动物或一个人的一定生存条件、生活方式和活动，就是使这个运动或人的?本质?感到满足的东西。”[7]在这里得到提示的乃是形而上学的一般性质，因为在费尔巴哈的“二重性的直观”中，普通直观和哲学直观的对立是不可解除的；而“看出事物的?真正本质?的高级的哲学直观”[8]无非是承诺柏拉图主义，亦即承诺一个和易变的、表面的感性世界彼此对待的超感性世界。

由此可见，完整地从存在论的根基上来看，马克思对黑格尔哲学的批判不止是对形而上学之一种的批判，而且特别地是对形而上学之一切的批判。如果把这一批判仅只理解为对这一个或这一种形而上学的批判，那么我们在这里恰好错失了马克思哲学革命的真正意义。并从而使这一哲学的当代性隐入晦暗之中。正像《巴黎手稿》不仅特殊地批判了“黑格尔的辩证法”，而且一般地批判了“哲学”本身一样，一年以后马克思在特殊地批判“德意志意识形态”的同时，强有力地揭开并洞穿了“一般意识形态”的秘密。约言之，马克思的批判是终结全部形而上学，亦即揭示整个超感性世界的虚假性。我们力图把这一点领会为真正的“入口处”——由存在论的根基阐扬马克思哲学之当代性的入口处。

（三）

在“入口处”恐怕还不可能真正论断室内的物件与景观，但议论一下路径或许是必要的。我们的观点是：呈现当代视域或当代语境的路径乃是“对话”。这里的“对话”一词取最广泛的解释学上的含义，因此它理所当然地包括狭义的文本解读。正像文本的客观性（或客观意义）并不是现成的、既与的东西，而是在对话的途中被构成的一样，当代视域或当代语境也不是现成地被给予的，而是在“对话”和“追问”中不断生成的。很显然，这里的“语境”或“对话”等等根本不止于时下所谓认识论或语言与范围内的事情。因此，更广泛地说来，马克思哲学之当代意义的阐明取决于此种对话的开展，而此种对话之真正积极的和有效的开展既引发于当代人类的生存境况，同时也是对当代人类生存境况的具有原则高度的揭示。在这个意义上，马克思哲学按其本性来说不可能“孤立主义”地生存，作为依然活着的并且是有生命力的思想，它唯有在批判的对话中

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——无论哪一个方面的对话——方能使当代所谓问题所在的那个核心绽露出来，方能使其对近代原则的批判（即澄清前提和划定界限）获得理论上和实践上的巩固，并从而呈现其本质上的当代意义。

也许，我们应当说，这里的“对话”首先就存在于我们同马克思的（以及其他重要著作家的）遗著之间，也就是说，存在于文本解读之间。这无疑是一项基本的工作，甚至可以说，是一项在理解和把握马克思哲学之当代当性这一任务的过程中永远也不可能舍弃或稍稍怠忽的工作。从这个角度来看，这献的征引、参照、比较和考证，一句话，属于狭义的文本解读的一切细致的斟酌和考量，以及已经发展起来的各种技能、工具和方法，都不仅是有益的，而且往往是十分重要的。然而，从另一个方面来讲，恰恰由于构成文本解读之一端的是“我们”，而我们又实际地从属于我们的世界和我们的时代，所以只是在由我们构成对话之问题的引导和统摄理解的定向上，才有可能实际地生成着使解读的意义得以呈现出来的区域或语境。在这个意义上，这本解读理所当然地要求着的客观性或客观意义根本不可能被幽闭在孤立的文本内部（仿佛形而上学的物之“物性”或自我意识的“内在性”那样），而是在对话的解释学循环中被构成的。否则的话，文本的客观意义只要一经说出就在其现成性上凝固了，也就是说，它一劳永逸地被发现了。在这种情况下，虽说枝节的事情总还可以做下去，但本质重要的工作已经终止了；这理所当然地意味着，本质重要的“文本解读”也已经不再必要了。正如德里达所说：“如果遗产的可阅读性是给定的、自然的、透明的、单义的，如果这种可阅读性既不要求同时也不对抗解释，那我们就没有什么可以从中继承的东西了。”[9]

但是，对于作为依然活着的并且具有真正当代性质的马克思哲学来说，事情的核心恰 好就在于其客观意义在对话过程中的持续不断地开展，在于时代之不断发现这一哲学的新鲜意义以及这一哲学之不断地揭示我们的时代。因此，根据这一点，文本解读作为一种对话，说到底是一双脚站在这个时代的生存状况之中的。只有在这样的意义上，文本解读方才是马克思哲学之当代性的绽出；也是在这样的意义上，此种当代性就不能是某种现成的、一经获得就已灰凝固的东西，仿佛一顶帽子可以随便戴在某人头上那样，仿佛一个钱包可以丢失又可以再被找回来那样。马克思哲学的当代性居于存在世界本身的历史性之中，因而它是通过对话在其意义被历史地揭示和阐明的途中方得以呈现的。

为了尽可能简要地说明我们的研究路径，也许有必要特别提及这样一种对话，即与当代西方哲学——首先是形而上学的反叛者和批判者——的对话。我们在前面已经讲过，就哲学而言，马克思思想的当代意义根本不止于近代哲学，不止于任何一种形而上学，因此也根本不止于费尔巴哈和黑格尔（二者之一；或二者之和，二者之任何一种比例之和）；众多退化的理解往往是由于未能真正把握此点并使之得到实际贯彻而形成的。不消说，在辞令上要承认这一点是很容易的——它太容易了，以至于这种承认在大多数场合甚至成为避开根本问题的籍口或远离实质内容的代号了。正是针对着这种状况，我们主张马克思哲学与当代哲学的对话，而且这种广泛而批判性对话应当是迫切地深入于存在论的根茎处，以便使一种寻根究底的阐释能够通达马克思哲学之当代意义的敝开状态。

在这样的对话中，首要之事乃是使全部形而上学的历史性边界再度明确起来。马克思强有力的手曾第一次决定性地开启过这个区域，而当代的一些最卓越的思想家亦曾尝试以不同的方式开拓路径以求通达。然而，在以形而上学为枢轴的近代性所构筑的“庞大之物”的笼罩下，不断被湮没的当代的——真正当代性质的——思想只有在不断地重新开启中才能保持基本己的意义；而此种不断的重新开启唯居留于当代思想之切近的对话中。于是我们看到，马克思率先树立起来的界标——全部形而上学终结于一般意识形态的虚假性之中——便能够在这种边界再度明确

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起来的联结中，使其当代的并因而也是历史的意义得以巩固。而在这种新一轮边界的刻画和意义的单释过程中，就不可能置当代思想家的努力和功绩于不顾。诚然，对我们来说，目前为止的对话主要在于形成问题，并且主要是在否定的方面起揭示作用。举例来说，尼采对“意识本身的异化”这样一种“最终最彻底的异化”（伽达默尔语）对马克思哲学之当代阐释来说究竟具有何种意义？形而上学世界之再历尼采的重锤一事对马克思已然先期成就的哲学洞积来说意味着什么？而当尼采击碎全部形而上学且在其最极端的对立面中重返开而上学之际，马克思哲学由此再度敝开的意义指向何方？

在这里我们不可能来具体讨论这些问题，但这问题将使我们触到当代存在论之最有意义的中心。例如，虽然海德格尔（还有伽达默尔）在颇有卓识地提示马克思哲学的意义的同时仍然完全错估了这种哲学的根本性质，但其基础存在论的制订和开展却确凿无疑地提示了超越近代性阐释的可能性，在这种阐释的可能性中根本地要求着终止开而上学的种种倒退，并令此等倒退成为哲学上的“丑闻”。这样说决不意味着要把马克思哲学的当代性置入海德格尔的基础存在论，而只是提示某种可能性；这种可能性的意义首先在于避开危险，亦即避开使阐释置归形而上学的危险。正是在这样一种意义上，马克思哲学之当代性的阐发将不可避免地与海德格尔形成对话。在这种对话中形成的远不是结论，而是某种视域的开启：它使在形而上学语境内被全然遮蔽的东西显现出来。

所有这一切，对于我们来说，还只是一个开端，还有待于进一步探索，我们还将长入地逗留于探索的途中。显然，要真正回答已然提出的种种问题，必得从肯定的方面对马克思的哲学革命及其当代意义作出完整的正面阐述；这是一项巨大的任务，而我们目前甚至还不可能大致地做到这一点。但我们有充分的理由认为：马克思哲学的当代性乃是历史地得以揭示和呈现的，当代生活根本未曾终结它的意义，相反倒是使其意义在更广阔也更深远的地平线上得以展开。因此，当代哲学的运动也只有在更广更深地思着领会这一伟大资源并把其财富据为已有，才能继续并推进自己的事业。在这里显现出来的路径，正是同当代生活以及同当代思想之最广泛的对话，马克思哲学有且能有进入此等对话的承当，并从而使其当代意义得以昭彰显著。

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[1] 萨特：《辩证理性批判》，安徽文艺出版社，1998年，上卷，第9-10页。

[2] 德里达：《马克思的幽灵》，中国人民大学出版社，1999年，第21页。

[3]

[4] 参看卢卡奇：《历史与阶级意识》，商务印出馆，1995年，第12-13页。

[5] 参看梅林：《保卫马克思主义》，人民出版社，1982年，第99、146页；《普列汉诺夫哲学著作选集》，三联书店，1959年，第778-780页。

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[6] 参看伽达默尔：《哲学解释学》，上海译文出版社，1994年，第119-127页。

[7] 《马克思恩格斯选集》，人民出版社1972年，第1卷，第47页。

[8] 《马克思恩格斯选集》，人民出版社1972年，第1卷，第48页。

[9] 德里达：《马克思的幽灵》，中国人民大学出版社，1999年，第25页。

刘放桐：对哲学上的革命变更和现代转型的认识

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作者：刘放桐 文章来源：复旦大学哲学系 点击数： 2054 更新时间：2005-1-16 【哲学在线编辑】19

（作者系复旦大学哲学系教授）

一、西方哲学由近代到现代的过渡时期

19世纪中期至十世纪初期是西方哲学的发展由近代转向现代的过渡时期，这是西方哲学史上一个极为特殊、而又非常重要的时期。

如果说由笛卡尔最早明确提出基本原则、由黑格尔最后建构出完整理论体系的西方近代哲学，作为自由资产阶级的意识形态，竭力高扬体现他们的阶级特性的理性，以致这个时代在哲学上被称为理性的时代的话，那末从19世纪中期开始，在西方哲学界中越来越响起了超越或反对被绝对化的理性和理性主义的呼声。西方哲学史上、特别是近代西方哲学中按照理性主义的精神构建的哲学体系大都受到批判、甚至被当作过时的废物而遭到唾弃。从传统的哲学眼光看，这种转化无异于哲学的蜕化。事实上许多西方哲学史家异口同声地把这个时代称为西方哲学凋零的时代。早在19世纪末，英国学者梅尔茨就法英两国哲学发展的情况指出：当时“哲学本身在法国只得到了贫乏的发展和培育……。英国在本世纪初期表现得明显地无所建树，……我们没有任何伟大学派可以做代表，……形而上学尚未在大卫.休谟的打击中恢复过来，思辨完全局限于社会和经济问题的领域。”[1]。

然而也正是在这一时期，在西方哲学发展中出现了两个具有划时代意义的事件。

一个事件是马克思在西方哲学的土壤上实现了哲学发展史上最伟大的革命变更。但是对于这一变更的伟大意义，当时只有在以马克思主义为指导思想的工人运动中才得到承认；而且即使在工人运动中，对马克思的理论的理解也经常出现一些偏离其本来意义的倾向，以致马克思本人还曾经不得不申明“我自己不是马克思主义者”[2]。至于在西方哲学界，则很少有人真正理解马克思哲学的意义，许多人甚至不承认马克思是哲学家，而只是一个写过著名的《资本论》等关于经济和社会问题的论著的经济学家和社会思想家。但是20世纪以来，在马克思主义指导下所发动的多次伟大的革命运动及其对世界历史发展的深刻影响，使西方学者对马克思的学说不能不刮目相看，许多人纷纷重新着手从事马克思

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和马克思主义哲学的研究。尽管这些研究大都存在着种种偏见，但很少有人能否定马克思哲学的现实意义，有的西方哲学家在一定程度上能对马克思的哲学作出相对客观的研究，个别人甚至通过这种研究而承认马克思主义哲学是当代唯一不可超越的哲学。

另一个事件是在西方出现了一批反传统哲学思维方式的哲学家（例如叔本华、克尔凯郭尔、尼采、孔德、斯宾塞等人）。他们的哲学在他们自己的时代，即使在哲学界中，也大都不为多数人所理解，更谈不上产生多大的现实影响，甚至往往被认为是哲学上的倒退。然而到20世纪，他们中不少人被西方各国各派主流哲学家异口同声地当作现代哲学的伟大先驱。当代西方主要哲学流派的一些基本观点，都可在他们19世纪的那些先驱者那里找到重要的理论来源。如果说由近代哲学到现代哲学的转化是一种具有根本性变更意义的哲学思维方式的转型、即西方哲学的现代转型，那么不管人们对这一转型的性质作怎样的估计和评价，都应当肯定它正是由19世纪中期以来的那些现代哲学的先驱们最早推动的。

这样，原来被认为是西方哲学凋零时代的19世纪中下期实际上是整个人类哲学发展史上最重要的时期之一。对于20世纪在人类发展史上的伟大意义现在很少有人会表示怀疑；对于20世纪产生和流传的哲学，尽管人们有着各种不同、有时甚至是相反的评价，但它们越来越被当作真正的现代哲学而受到关注，在许多情况下甚至得到了越来越多的肯定。既然以20世纪的哲学为主体的现代哲学是从19世纪中期以来的哲学发展起来的，那为了准确地理解现代哲学，就必须对作为由近代到现代的过渡时期的19世纪中期以来的哲学认真加以追索。其中最重要的无疑是重新认识马克思在哲学上的革命变更以及现代哲学的先驱们最早推动的西方哲学的现代转型的真实意义以及二者之间的关系。

二、现代转型和革命变更的出现

从古希腊罗马到19世纪上半期，西方哲学经历了两千多年的发展。期间发生了许多重大变更，有的变更往往在某种程度上改变了整个时代哲学研究的基本前提、对象、目的、方法、以及基本理论框架和发展趋向，因而被认为具有方向性变更、或者说划时代性的哲学思维方式变更的意义。至于哪些变更具有这样的意义以及怎样解释和评价具有这样的意义的变更，持不同哲学观点的人的视界和标准不同，具体看法也往往各异。不过也有一些变更特别引人注目，不同倾向的哲学家们都会承认它们有改变哲学发展方向的意义，只是各家对其具体解释和评价仍然可能大不相同。

1、19世纪上半期以前西方哲学的方向性变更

在古代哲学中，苏格拉底前后的哲学被认为具有不同发展方向。以赫拉克利特为代表的前苏格拉底哲学大都从世界万物的流变和生成中观察世界，以柏拉图和亚里士多德为代表的后苏格拉底哲学则致力于寻找万物的实体性的根基，并由此出发构建关于整个世界的存在体系。按照海德格尔的说法，前者关注的是存在者的存在，后者仅仅关注存在者而遗忘了存在者的存在。以经院哲学为代表的欧洲中世纪哲学往往与作为封建意识形态的天主教教神学融为一体，对天国的关注远甚于现实的人间，以致哲学由此沦落成了神学的附庸。这与以提出“人是万物的尺度”为标志的古代哲学对人的关注可谓有根本性区别。但有的哲学家认为它们在建构形而上学体系上仍然继承了柏拉图、特别是亚里士多德的传统，

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也有的人认为它们的理论（例如奥古斯丁、阿奎那的理论）的某些部分以神秘主义和非理性主义形式发展了前苏格拉底哲学关于存在者存在的某些思想。因此从根本性的哲学思维方式来说，中世纪的哲学在一定意义上是具有多样性的古代哲学的变形，也可以说是由古代哲学转向一种新的哲学思维方式、即近代哲学的过渡形态。

欧洲文艺复兴以来，以人文主义运动的兴起为标志，哲学研究从彼岸的天国重新回到了现实的人间。其后，笛卡尔明确地将心灵和身体（心物）、自我和对象（主客）当作彼此分离的实体区分开来（二元分立）；从作为理性实体的自我（“我思”）出发来反思人与世界的关系、人对所处世界（对象世界）的认识，并由此建构关于整个世界的图景的哲学体系。这标志着西方哲学史上一个新的哲学时代、即近代哲学的正式开始。

由于近代哲学家大都直接或间接地肯定作为自我、主体的人本身都具有认知世界的能力（即广义的理性能力，或者说良知），直接或间接地把这样的理性主体当作全部哲学的出发点，并把建立关于整个世界的图景的无所不包的哲学体系当作哲学研究的根本目标，这一哲学时代由此常被许多西方哲学家称为理性的时代、主体性哲学的时代、体系哲学的时代。由于当时建立的理性哲学、体系哲学往往都具有凌驾于一切科学之上的形而上学性质，这个哲学时代也被称为主体性形而上学或理性形而上学的时代。由于对理性、主体性的强调都与对认识论的强调相关，都是把建立关于主体如何认知世界的理论、或者说认识论当作哲学研究的主要内容，因而当时的哲学家所实现的哲学的转向往往被许多西方哲学家称为认识论的转向。这种转向当然意味着西方哲学发展中的一次具有划时代意义的哲学思维方式的变更，推动西方哲学发展到了一个新阶段。例如，主客心物的明确区分，使思维对存在、精神对物质这个哲学基本问题突现出来，大大地促进了唯物主义反对唯心主义、科学反对宗教的斗争。从17世纪到19世纪中期，或者说从笛卡尔哲学体系的提出到黑格尔学派的解体，西方哲学发生过许多重要变更，但在上述根本性的哲学思维方式上却大体上是一致的。这种哲学思维方式适应了资本主义早期发展阶段（自由资本主义时期）对哲学的要求。这点我们将在其他地方再加论述。

2、西方哲学的现代转型的形成和发展过程

从19世纪中期起，西方哲学发展进入了一个新的变更时期。笛卡尔以来从主客二分出发构建理性主义哲学体系的近代哲学的内在矛盾不仅越来越明显暴露，而且越来越激化，以致陷入了深刻的困境甚至危机之中。这突出地表现在原来作为近代哲学两大进步的对理性的倡导以及对主客心物的明确划分因被绝对化而走到了其反面。相对于中世纪的宗教蒙昧主义，近代哲学强调理性的权威对促进哲学等思想文化各个领域的发展无疑起过重要的积极作用。然而这种权威后来因被绝对化而变成了新的迷信，对理性万能的鼓吹导致了理性的独断，用理性建构的哲学体系变成了脱离人的现实生活和实践的思辨形而上学体系。主客心物明确区分为实现哲学上的认识论的转向、克服古代哲学的素朴性和直观性创造了必要的前提，然而将这种区分绝对化却又抹煞了二者之间的不可分割的联系，导致了将二者分裂的二元论，而二元论最终必然导致怀疑论或独断论。诸如此类的矛盾必将使曾经获得强大发展的西方近代哲学陷入困境。为了促使西方哲学进一步发展，必需克服和超越它的这类矛盾和困境，这意味着要求对之进行新的变更。由于这种矛盾和困境不只是涉及上述哲学的某一局部和方面，不只是涉及当时某一哲学家或某一学派的哲学（例如黑格尔及其学派的哲学），而是涉及将它们联系成为一个整体、体现整个时代的精神动向的哲学思维方式。因此这时西方近

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代哲学发展所需要的变更不是某种或某些哲学流派和理论之间的变更，而是它们作为一个整体的变更，也就是具有普遍性意义、或者说划时代意义的哲学思维方式的转型（转向）。以笛卡尔以来的近代哲学为代表的传统哲学从整体上必然被超越，具有新的哲学思维方式特征的哲学必将开始形成。这种转向不可能是简单发生和迅速完成的，而必然是一个有相当长时期的准备的复杂和曲折的过程。19世纪中期至20世纪初期可谓正处于这一过程中，因此我们大致可以把这一时期的西方哲学看作由近代转向现代的过渡时期的哲学。

把19世纪中期看成是这一过渡时期的开始，当然并不意味着在此之前西方近代哲学不存在严重的内在矛盾。事实上，早在17－十八世纪西方近代哲学的盛期，就已有一些敏锐的思想家（例如法国哲学家帕斯卡尔和意大利哲学家维柯）对笛卡尔等同时代一些享有盛名的哲学家的理论提出了异议。在十八世纪末和19世纪前期的英法两国，随着资本主义在政治和经济上的革命的先后实现，以唯物主义和启蒙运动等为主要表现形式的近代哲学也开始走向其末期，当时不少哲学家往往抛弃了他们的前辈所高举的理性主义旗帜，倒向各种形式的怀疑论、神秘主义和信仰主义，并由此造成了这两国哲学上少有的萧条局面。不过，在19世纪30年代黑格尔逝世和黑格尔学派解体以前，德国尚处于古典哲学的鼎盛时期。只是随着1848年革命后德国社会的巨变，才导致了德国哲学领域的巨变，而这标志着西方各国的哲学从整体上开始了由近代到现代的过渡进程。

在这一过渡时期，西方各国出现了众多的哲学派别，由于它们受到各国不同现实的经济、政治和社会条件的制约，继承了不同的文化和理论传统，与当时兴起的各门自然科学的联系各不相同，研究的问题及其方面和重点又互有差异，因而在具体理论形态上往往表现得形形色色。例如，在德法等有着长期理性主义传统的欧陆国家，绝对理性主义和独断论成了当时哲学发展的主要障碍，作为对它们的反叛，新起的哲学流派大都具有反理性（或非理性、超理性）主义特色。而在经验主义传统一直居统治地位的英国及在其影响下的美国，对近代哲学的超越主要表现为以进一步“拒斥形而上学”的方式对原有的经验主义哲学加以“现代化”的改造，特别是将原来带有某些抽象性和思辨性特征的经验主义改造成为与人的生活和行为有更密切联系、从而具有更多人本主义或人道主义特色的经验主义。实证主义和实用主义可谓是这种改造的突出例证,它们的有些代表甚至称自己的哲学为人本主义、人道主义。

然而，无论在欧陆还是英美，当时的哲学派别都有一个重要的共同之处：它们既从某些方面表现出了超越近代哲学思维方式的征候，又在某些方面保留有近代哲学思维方式的痕迹。考虑到我们在其他地方对这方面的问题将有相当具体的论述，这里不拟一一例举。总的说来，这些哲学流派的理论往往具有不彻底、新旧混杂、调和折中等特征。就各个具体的哲学流派或哲学家的理论来说，其中所包含的新的征候也许还不如旧的痕迹明显，以致人们可以有较多的理由把它们归入近代哲学之列。例如对当时在英法德等国出现的各种形式的有强烈神秘主义、信仰主义、反理性主义等倾向的流派（例如以德.比朗为代表的法国唯灵论），就很难说它们包括了多少体现现代哲学思维方式的内容，毋宁说只是体现近代哲学思维方式的堕落。因此只有从整个哲学的发展趋势看，才能谈得上当时的哲学发展已处于向现代哲学思维方式转向的过程之中。

20世纪初，西方哲学发展中出现了两个当时未引起人们高度注意、后来却影响深远的事件。一个是英国哲学家罗素和摩尔发动了对他们原来深受其影响的新黑格尔派唯心主义的反叛，一个是德国哲学家胡塞尔提出了以意向性原理为核心的现象学方法。前者被公认为发展了19世纪实证主义的反形而上学倾向，为20世纪在英美哲学中长期占支配地位的分析哲学运动的兴起开辟了道路；后者发展了现代哲学超越心物

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主客对立和分离以及实体主义的倾向，为20世纪在德法等欧陆国家广泛流行的现象学运动奠定了基础。这两个事件由此被许多哲学家认为是西方哲学近现代过渡期基本结束、现代哲学正式形成的重要标志。这种分期当然只有相对意义。西方各国哲学在近现代的发展和转化受到多种因素制约，各国的情况（包括哲学本身的发展状况）又互有差异，而且都非常复杂，很难对它们做出划一的概括。在评价各个哲学流派的近现代转型时，需要根据它们各自的具体理论做出具体分析。

3、马克思在哲学上的革命变更

尽管从西方哲学本身来说，它们之由近代正式转向现代、或者说实现现代转型是以上述20世纪初的两个事件为标志。但是，如果把马克思主义哲学归属于广义的西方哲学之内，那马克思在19世纪中期所实现的哲学上的革命变更就已正式宣告近代哲学的终结和现代哲学的来临。马克思的这一变更是19世纪中期以来西方哲学发展中发生的最具划时代意义的事件。它不仅根本改变了整个世界哲学发展的方向，也从整体上改变了世界的思想文化甚至社会政治的发展方向。如何正确认识马克思在哲学上的革命变更的深刻意义及其与同时代西方哲学家在哲学上的变更的关系，是正确认识这一时期的哲学及其发展方向的关键所在。

关于马克思和恩格斯如何从黑格尔派唯心主义转向费尔巴哈的人本主义的唯物主义，从革命民主主义转向共产主义，并在批判继承人类先进哲学遗产的基础上进一步超越近代哲学的视野，按照革命无产阶级的实践的要求，实现了哲学上的革命变更以及这种变更的伟大理论和现实意义，众多的马克思主义哲学论著都有相当具体的论述，我们也将专门从西方哲学的近现代转型的角度另行阐述我们在这方面所作的一些新的思索。此处仅从19世纪中期整个西方哲学开始发生方向转折的角度，简单提出几个有待进一步具体探索的关于马克思主义哲学的产生及其与西方哲学的现代转型的关系的问题。

第一，马克思主义哲学具有世界性意义，但其产生和发展的背景主要属于西方范围。

马克思和恩格斯是德国人，其哲学活动是在德国和欧洲的现实环境下进行的。他们必然把批判继承德国和欧洲的哲学遗产作为他们建立自己的哲学的主要理论来源。更为重要的是：马克思和恩格斯的哲学理论如同他们的整个学说一样，是以他们所处的德国和欧洲的现实社会的发展方向作为背景而提出的。马克思明确肯定任何真正的哲学都是自己时代精神的精华的体现。当他提出自己的哲学理论时，最关切的必然是使之与现实生活和实践紧密相联，而决不容许它们成为脱离现实的抽象。只有从马克思和恩格斯所处的德国和欧洲的现实社会环境以及与之相关的哲学发展的趋势出发，才能领会他们的哲学理论的真谛。尽管他们的哲学与以往及同时代的西方哲学都有着原则的区别，特别是唯有它才具有世界性意义，但这种哲学本身仍然从属于广义的西方哲学范围，与同时代的西方哲学有着极为密切的联系，其中既有对立，又有统一。

第二，马克思在哲学上的革命变更与西方哲学家所实现的现代转型同样适应了西方哲学发展的共同趋势。

马克思和恩格斯之所以能在哲学上实现革命变更，当然与他们个人作为杰出和伟大思想家的天才稟賦分不开，但更为重要的是他们敏锐地觉察了并且自觉地适应了当时西方哲学发展必然出现方向性的转换这种趋势。当时的西方社会以及与之相适应的哲学处于严重的矛盾和危机之

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中这种现实，促使一切关心社会和哲学进步的人们对之加以揭露和批判，并为之探索新的发展方向。事实上，这种揭露、批判和探索从19世纪开始、特别是19世纪中期以后，已越来越发展成了一种普遍的潮流。马克思和恩格斯的哲学活动在一定意义上同许多西方哲学家一样正是适应着这一普遍潮流。因此只有从西方哲学、特别是近代哲学发展这种总的趋势出发，才能认识马克思在哲学上的革命变更的历史意义。

第三，马克思在哲学上的革命变更从其基本观念来说，不仅超越了近代西方哲学，也超越了现当代西方哲学。

尽管同样是适应西方近代哲学必然转向现代哲学这种总的潮流，但马克思和恩格斯在这点上与一般西方哲学家有着原则区别。这主要在于他们是作为无产阶级的革命导师来面对这一潮流的。他们在哲学上不仅能够摆脱一般西方哲学家所无法摆脱的理论脱离实际等局限性，而且非常自觉地把为消灭资本主义旧世界、建设社会主义和共产主义新世界、并由此解放无产阶级及全人类这一伟大的实践作论证当作其哲学的根本使命。也正是这一点使他们明确地把以生产劳动为基础的革命实践、以及通过这种实践来改造世界当作其全部哲学的出发点。马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中就对此作了非常深刻和明确的论证。《提纲》最后指出，“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。”[3]正因为如此，马克思通过革命变更建立的哲学一开始就从根本上超越了近代哲学思维方式，避免了同时代西方哲学家在这方面的局限性。这一变更也没有西方哲学的现代转型所必然包含的那种以不彻底、新旧混杂、调和折中等为特征的过渡期，因而不仅超越了以往哲学，也超越了现当代西方哲学。

第四，马克思主义哲学的发展同样是一个曲折的过程。

马克思在哲学上的革命变更超越了以往和现当代西方哲学，这只是意味着他从根本上超越了近代哲学思维方式并确立了现代哲学思维方式的根本原则，为现代哲学的发展开辟了正确道路；而并不意味着他立即就构建了马克思主义哲学的全面完整的体系，更不意味着他在19世纪中期就已穷尽了现当代哲学的全部真理。这一点是马克思本人和其他杰出的马克思主义者所一再强调的。作为个人，他们同其他人一样不能不受到现实客观条件和本人主观条件的限制。由于所处具体条件不同，在马克思本人不同时期之间、在马克思和恩格斯以及其他马克思主义者之间在哲学上都存在差异。因此，尽管马克思主义哲学的产生和发展不像西方哲学由近代到现代转化那样有一个漫长而曲折的过渡期，但仍然应当把它看作是一个不断丰富和发展的过程。而这一过程并非直线的，期间同样可能存在着种种曲折。在马克思主义哲学的发展史上，一直存在着左和右等各种形式的偏离它的本来意义的倾向。马克思主义哲学正是在克服这些倾向中发展的。

19世纪中期至20世纪初期西方哲学的演化是错综复杂的，从不同视野出发可以做出不同划分和解读。人们对于这一时期西方哲学出现了由近代到现代的转型（转向）以及马克思在哲学上实现了革命变更这两个重要事实，评价虽有所不同，表述方式更可能存在很大差异，却不至于否定其存在。“革命变更”和“现代转型”既有原则区别，但又密切相关。革命变更同样是在当时整个西方哲学发生哲学思维方式变更的背景下实现的，是其中最彻底的形态。如何看待“革命变更”和“现代转型”的关系，不仅是正确认识这一时期的哲学及其发展方向的关键所在，也是马克思主义者和西方哲学家为推动自己方面的哲学发展都不仅无法回避、而且必需正确对待的重要问题。

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三、对革命变更和现代转型的关系的认识中的曲折

马克思主义者和西方哲学家如何看待彼此在哲学上的变更问题，从他们互为对方时起就已存在了。在很长一段时期内，双方往往把这种联系看作外在对立关系。尽管各自都在以自己特有的方式对不再适应时代要求的近代哲学思维方式进行批判，并按照自己的特殊使命、处境和条件提出哲学发展的新方向，但彼此很少对同时代共同的哲学问题展开探讨性的对话，要么不直接涉及对方，要么在缺乏充分了解的情况下简单否定或指责对方。我们在以往的马克思主义哲学论著中较少见到对同时代西方哲学的肯定评价，而现代西方各派哲学在绝大部分时期内对马克思主义哲学要么不屑一顾，要么竭力歪曲和攻击。出现这种状况的原因很是复杂，作为双方的社会基础的无产阶级和资产阶级在政治和意识形态上的对立是决定性因素，双方在某些情况下存在的误解、曲解和偏见也多半由此而来。

1、马克思和恩格斯为什么没有对同时代西方哲学给予肯定评价

马克思和恩格斯在实现哲学上的革命变更时，对德国古典哲学等西方近代哲学，都是既批判它们不能越出为资本主义“理性社会”辩护的阶级局限性以及最后必然陷入独断论和怀疑论、主观主义和相对主义等理论的局限性，又肯定它们在促进资产阶级反封建民主革命和资本主义经济以及思想文化发展上起过的积极作用，特别是肯定它们在理论上可能包含的唯物主义或辩证法等合理因素。然而对于与19世纪中下期流行的西方哲学，他们则很少给予肯定评价。这主要是因为他们当时认为西方资本主义制度已经腐朽没落、甚至行将灭亡，无产阶级革命在主要资本主义国家取得胜利的决战时刻即将到来。因此他们最关注的是指引革命无产阶级怎样从政治和意识形态上去进行反对资本主义的斗争，而不是去探究作为革命对象的资产阶级还能否对现存资本主义社会进行某些有效的改革、在一定程度上尚能推动社会进步，当然也不会去深入研究当时的西方哲学家是否还能够对陷入困境的近代哲学做出某种具有积极意义的改造，提出某些合理的思想，对西方哲学的进步做出新的贡献。事实上，他们对同时代西方哲学家和流派（例如孔德等人的实证主义、叔本华等人的非理性主义、朗格等人的新康德主义）的研究主要是后者对当时工人运动的损害，哲学研究直接服从于当时无产阶级的革命斗争的需要。从维护革命无产阶级的思想统一、使之不受敌对阶级在哲学和社会思想上的消极影响来说，他们抱这种态度是理所当然的。如果当时西方资本主义制度和资产阶级的统治的确不可能再存在下去，那怎么可以对与之相应的哲学等意识形态给予肯定的评价呢！

2、马克思恩格斯与时俱进的品格

然而，尽管马克思和恩格斯在《共产党宣言》等论著中对资本主义发展的总的规律和总的趋势的揭示以及由此得出的资本主义必然灭亡、社会主义必然胜利等论断完全正确，但对于这个“灭亡”和“胜利” 究竟何时发生？具体进程又怎样？他们当时掌握的材料远非充分，难以对之做出准确估计。事实上，西方资本主义后来的有些演变过程偏离了他们当年的预计。这突出地表现在他们对资本主义经过自我调整在相当长的历史时期内还有继续发展的活力估计不足，由此对当时各国资产阶级及其思想家所提出的对原有资本主义制度做出某些改造、即自我调整来暂时延续其存在进程的可能性也估计不足。然而从后来现实的历史发展过程看，资本主义的这些自我调整在一定范围和时期内确实起了缓和其矛盾、至少是延缓其灭亡的作用，甚至在某些方面能在一定程度上促使资本主义社会继续有所发展，并为过渡到社会主义和共产主义社会创造了

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更为有利的条件。既如此，从理论上体现这个社会的发展的西方现当代哲学，也必然比马克思和恩格斯当年所设想的复杂得多。通过不断寻找新的发展方向和道路，它们同样能够在曲折中超越近代哲学而继续获得发展、甚至是极为重要的发展。

我们更应当看到，作为无产阶级革命导师的马克思和恩格斯，在对待理论和现实问题上一直具有与时俱进的品格，他们从来不把在19世纪中期在材料不足的情况做出的那些预见绝对化，而是一再强调它们的相对性。他们一直在关注资本主义发展所出现的新情况，及时调整他们对无产阶级革命事业的策略。恩格斯晚年在察觉资本主义后来尚具有一定活力的事实后，就立即予以肯定，承认他和马克思在发表《共产党宣言》时期对资本主义继续发展的潜力估计不足。他在《卡·马克思〈1848年至1850年的法兰西阶级斗争〉一书导言》（1895年3月6日）中谈到，在1848年爆发欧洲资产阶级革命那种情势下，“我们不可能有丝毫怀疑：伟大的决战已经开始，这个决战将在一个很长的和充满变化的革命时期中进行到底，而结局只能是无产阶级的最终胜利。……历史表明我们也曾经错了，暴露出我们当时的看法只是一个幻想。历史走得更远：它不仅打破了我们当时的错误看法，并且还完全改变了无产阶级借以进行斗争的条件。1848年的斗争方法，今天在一切方面都已经过时了。…历史表明，我们以及所有和我们有同样想法的人，都是不对的。历史清楚地表明，当时欧洲大陆经济发展的状况还远没有成熟到可以铲除资本主义生产的程度；历史用经济革命证明了这一点，从1848年起经济革命席卷了整个欧洲大陆，……这一切都是以资本主义为基础的，可见这个基础在1848年还具有很大的扩展能力。”[4] ;马克思和恩格斯对于资本主义社会后来发展中出现的股份制也作了适当肯定，指出资本主义的股份企业，也和合作工厂一样，应当被看作是由资本主义生产方式转化为联合的生产方式的过渡形式。

马克思和恩格斯对西方资本主义在19世纪中期以后的进步的肯定实际上也蕴含着对与其相适应的这一时期哲学等西方思想文化的进步的肯定。例如恩格斯就肯定了随着资本主义的发展在道德方面的进步。“资本主义生产越发展，它就越不能采用作为它早期阶段的特征的那些小的哄骗和欺诈手段。……这些狡猾手腕在大市场上已经不合算了，那里时间就是金钱，那里商业道德必然发展到一定的水平”[5]。不过，由于他们当时在哲学等思想文化领域主要工作是更为明确地阐释唯物史观等他们本人的观点以及清算对工人运动产生毒害作用的思潮，例如冒充工人领袖的杜林的所谓哲学体系。后者虽然出现在马克思恩格斯时代，但无论基本观点和理论框架都一点没有越出近代体系哲学的范围。因此恩格斯对杜林的批判实质上还是对近代哲学思维方式的批判。至于在工人运动以外流行的那些哲学流派的一般哲学理论，他们来不及较多关注和作深入研究，自然不可能对之做出具体的重新评价。而且实证主义、唯意志主义、新康德主义、生命哲学等当时流行的哲学流派虽然各以其独特方式对西方哲学的现代转型做出过某些贡献，但只是在归根到底的意义上如此。它们的直接的理论形态大都不仅仍然带有浓厚的近代唯心主义和形而上学印记，而且往往以不同形式体现资产阶级反对无产阶级革命的要求。当然很难要求实现了哲学上的革命变更的无产阶级的革命导师马克思和恩格斯去对之做出肯定。然而这并不意味着马克思和恩格斯对同时代西方哲学的评价没有随着他们对资本主义发展的重新评价而发生改变，而只是意味着他们未来得及去作这方面的工作。上面所提到的恩格斯所说“历史表明我们也曾经错了”，这既适用于他们对当时西方资本主义的估计，也适用于他们对当时的西方资产阶级哲学的估计。

3、左和右的思潮对革命变更和现代转型关系的扭曲及其后果

马克思和恩格斯先后逝世后，在马克思主义和国际工人运动发展中出现过各种左和右的倾向。右的倾向在哲学上往往用新康德主义、马赫

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主义、实用主义等流派的哲学中消极方面、特别是其唯心主义来“修正”马克思主义，使之成为他们的修正主义的理论基础。左的倾向往往曲解了恩格斯对杜林等人、列宁对马赫主义等的批判的真实含义，把马克思主义的唯物主义和辩证法混同于脱离了人的现实生活和实践的近代物质实体本体论和抽象的概念辩证法,把作为马克思哲学核心的历史唯物主义混同于经济决定论或作为某种派生的理论，从而使实现了哲学上的革命变更的马克思主义哲学倒退到近代哲学的水平，并由此而在不同程度上倒向了教条主义和机械论。这两种倾向对马克思主义和工人运动的发展都产生过很大的消极作用，左倾教条主义的危害尤其严重。这在对待革命变更与现代转型的关系上也表现出来。

正是在左的思潮影响下，长期以来人们往往把马克思主义哲学与现代西方哲学简单对立起来，认为在马克思实现了哲学上的革命变更以后，只有马克思主义哲学才能体现哲学发展的前进方向，而同时代的西方哲学则只能作为马克思主义哲学的敌对力量而存在；马克思主义产生以前的西方哲学作为资产阶级革命时期的意识形态具有唯物主义和辩证法等适应现实发展需要的合理因素，在哲学发展中具有进步作用；在此之后的现代西方哲学只能作为逆历史潮流的反动资产阶级的意识形态，必然是唯心主义泛滥，形而上学猖獗，本身不再有合理因素，不可能再有积极作用；西方哲学的现代转型不是进步，而是转向腐朽没落。

这种哲学上的左的倾向由于有时能援引马克思主义经典作家在某些特殊情况下对同时代某些西方哲学家的个别否定性评价作为根据，特别是由于有时能获得受到左的影响的政治力量的支持，因而在马克思主义学术界往往居有“正统”地位，坚持这种观点被认为是坚持马克思主义。正是在这种形势下，我国对马克思主义哲学和现代西方哲学的研究长期被分离开来，后者往往被认为只能为前者提供反面材料，本身并没有积极意义，甚至还很可能产生传播反动思想的消极作用。这样后者的研究不仅受到很大限制，在很长时期内甚至被迫中断。这种左的倾向虽然具有坚持马克思主义的外表，但它脱离了马克思主义经典作家所再三强调的实事求是、理论联系实际、反对教条主义等根本原则，实际上背离了真正的马克思主义。

马克思早在1842年就指出：“正确的理论必须结合具体情况并根据现存条件加以阐明和发挥”[6]。恩格斯在《致威·桑巴特》（1895年3月11日）中有一段很有名的话：“马克思的整个世界观不是教义，而是方法。它提供的不是现成的教条，而是进一步研究的出发点和供这种研究使用的方法。”[7]他在《致康·施米特》（1890年8月5日）中指出：“…我们的历史观首先是进行研究工作的指南，并不是按照黑格尔学派的方式构造体系的诀窍。必须重新研究全部历史，必须详细研究各种社会形态存在的条件，然后设法从这些条件中找出相应的政治、私法、美学、哲学、宗教等等的观点。”[8] 针对一些人把马克思的个别论点绝对化，恩格斯在《致菲·屠拉梯》（1893年6月6日）中指出：“杰维尔在许多地方把马克思的个别论点绝对化了，而马克思提出这些论点时，只是把它们看作相对的，只有在一定的条件下和一定的范围内才是正确的”[9]。用马克思和恩格斯的这些教导来看待马克思主义哲学和与现代西方哲学及它们之间的关系，最要紧的就是要从实际出发，而不要从概念出发，不要把马克思主义经典作家在特定情况下对某些同时代西方哲学流派所作的否定性评价当作全盘否定现代西方哲学的根据。

然而，上述左的教条主义倾向在这方面的立场与马克思和恩格斯的教导恰恰相反。按照这种倾向来研究马克思主义哲学和现代西方哲学及它们之间的关系，必将在理论上和现实上产生各种消极后果。我国现代西方哲学研究的长期严重滞后就是突出的消极后果之一。

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我国学者对现代西方哲学的介绍和研究已有一百多年历史，五四时期曾达到高潮，当时马克思主义和各种西方哲学思潮的传入共同促成了对中国现代社会的变更发生深远影响的新文化运动。五四以后一段时期也还有一些学者继续从事这方面的研究，不过由于受国内外各种变化了的政治形势的影响，这种研究受到较多限制，而且与对马克思主义哲学的研究基本上是相分离的，对马克思主义哲学家很难发生明显的影响，更少有积极影响。从解放以后到文革结束前这20多年，由于左的政治和意识形态的干预更大，客观地研究现代西方哲学甚至被认为是对抗马克思主义，这方面的研究实际上处于停滞状态。除了翻译出版了少量供批判参考的材料外，极少有深入研究之作，以致学界的大多数人对现代西方哲学的实际所是更加模糊。在这期间，国内发动过多次对资产阶级反动思潮的批判运动。这类批判对巩固和维护马克思主义的主导地位在一定程度上是必要的，在不少情况下也有非常积极的成果。然而几乎每次批判运动都简单地把一些现代西方哲学流派（特别是实用主义、存在主义等流派）当作被批判对象的思想理论来源，对之进行了激烈批判。大多数批判者对这些哲学流派的实际所是又并无深入研究，于是批判中无的放矢、指鹿为马的现象相当普遍。致使这类批判短期成果外表上虽然耀目，但长远的实际存在的负面影响却不容忽视。

马克思主义本来就是一种批判性学说，它公开提出在批判旧世界中创造新世界。对各种西方资产阶级哲学思潮进行批判当然是其整个批判课题中的应有之义。但批判应当是求实的，要对被批判一方的理论的实际所是有较为深刻和全面的了解，特别是要善于把它们的确存在的谬误和片面性与它们在某些方面所包含的合理内容区分开来。如果批判脱离了实际，把不应当否定的东西笼统加以否定，甚至颠倒是非，那效果必将适得其反。例如，现代西方哲学许多哲学流派在超越近代哲学思维方式上、在对一些体现现当代社会特点的新的哲学问题的提出和研究上，在体现现当代科学技术的发展上，都可能存在积极因素。如果把这些内容也简单地当作唯心主义和形而上学去批判，那不仅不能批倒对方，反而会批到马克思主义哲学自己头上，因为马克思主义哲学也应当包含这些方面的内容。不幸的是，由于受到左的教条主义的影响，多年来我国哲学界对现代西方哲学的批判一直存在这种脱离实际的倾向。这不仅妨碍对现代西方哲学的深入研究，更不利于马克思主义哲学研究的健康发展，使它在许多方面脱离实际，脱离时代和现代科学的发展，而这实际上也是对马克思主义本身的一种扭曲。

理论上的消极后果有时还会造成现实的消极后果。我国是一个以马克思主义为各项事业的指导思想的社会主义国家。如果马克思主义本身受到扭曲，那它不仅难以正常地发挥作为指导思想的作用，甚至反而会造成各种失误。左的倾向对我国政治、经济和思想文化等各个方面就造成过极为严重的损害，这点谁都会强烈感觉到。左的倾向的长期存在原因当然是多方面的。就马克思主义哲学说，对现代西方资本主义及与之相适应的哲学思潮长期采取简单否定的政策，不了解它们的发展的真实情况，从而使自己脱离了当代世界及其思想文化的最新发展，未尝不是重要原因之一。

应当指出，由于受到政治和意识形态等制约而对相异的思潮简单否定的不只是马克思主义者，类似的情况在许多现代西方哲学家那里也普遍存在。他们同样往往在对真正的马克思主义哲学无知的情况下对之横加批判，对一系列符合客观实际的马克思哲学的基本原理简单否定。这当然驳不倒马克思主义，反而使他们自己更加陷入唯心主义等歧途。

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* 本文为作者正在从事的国家社科基金课题《哲学上的革命和转型：;马克思主义哲学和现代西方哲学比较研究》《绪论》的一部分。

[1] 梅尔茨：《十九世纪欧洲思想史》第1卷第66－67页。

[2] 《马克思恩格斯选集》第2版第4卷,第695页。

[3] 《马克思恩格斯全集》第3卷第8页。

[4] 《马克思恩格斯选集》第2版第4卷第509—512页。

[5] 《马克思恩格斯选集》第2版第4卷第419页。

[6] 《马克思恩格斯全集》第1版第27卷第433页

[7] 《马克思恩格斯选集》第2版第4卷第742—743页。

[8] 《马克思恩格斯选集》第2版第4卷第691—692页。

[9] 《马克思恩格斯全集》第1版第39卷第79—80页。

吴晓明：阐说马克思哲学之当代意义：主题、基点与路径

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作者：吴晓明 文章来源：复旦大学哲学系点击数： 4301 更新时间：2005-1-16 【哲学在线编辑】32

（作者系复旦大学哲学系教授）

内容提要 本文认为，应当由存在论（ontology，或本体论）的根基处来阐明并把握马克思哲学的当代性。马克思哲学是真正的当代哲学，它超越了（并且第一个在理论上终结了）全部形而上学。只有在这一视域中，马克思在哲学上实现的重大革命及其当代意义才有可能得到正确的估价。呈现马克思哲学当代视域或当代语境的路径乃是“对话”――同当代生活以及当代思想的最广泛的对话。马克思哲学有进入此等对话的承当，其当代意义将在对话中得以昭彰显著。

关键词 马克思哲学 当代意义 对话

近年来，我一直在从事马克思主义哲学的基础研究工作，主题是阐释马克思哲学的当代性或当代意义。事实上到目前为目，这项工作仍主要是一种尝试的探索。《江海学刊》提供了一个机会，希望把我们的研究成果概要地总结出来。但我认为现在还谈不上什么系统的成果，也许所能提供的只是一些大致的观点、框架和策略。就大要言之，它们可以约略概括为以下三点：（1）必须就我们的时代境况非常突出地提出马克思哲学的当代意义这个主题；（2）这个主题的理解与把握现在已不可避免地要求达于根本，换言之，当由存在论的根基处入手做出彻底的和内在巩固的阐明；（3）通达此种阐明的路径乃是广义的“对话”，亦即经由文本解读，以及经由同当代生活、当代哲学之广泛而深入的对话所构成的视域，使马克思哲学的当代意义呈现出来。由于本文的目的主要是作出述说，所以大部分论证的内容就不再出现了。

（一）

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事实上，阐扬马克思哲学的当代性或揭示其当代意义，是一个恒久的主题。几乎每一代马克思主义的主要的理论家和实践家都首先切近地关注着并力图充分地把握这一主题。梅林和普列汉诺夫是如此，列宁和卢森保是如此，卢卡奇以及后来的整个法兰克福学派同样如此。虽说这种关注的立脚点以及把握主题的方式可以是多种多样的，甚至是相当不同的，但这一主题本身——即马克思哲学之当代意义——却恰好是通过此种差别的方式而不断得到呈现的。如果我们只是较为一般地追问这种状况之缘由的话，那么大体上可以使其归结为以下两点，即第一，马克思哲学在根本上对于未曾超越之时代问题的巨大“统摄力”，以及第二，在此一时代范围内表现问题之不断变迁的更加具体的“历史规定”。

如果这种一般的理由能够成立的话，那么我们就理所当然地会去更加关注力图揭示马克思哲学之当代性的较为晚近的文献。在这里我们可以列举出60年代萨特的《辩证理性批判》以及90年代德里达的《马克思的幽灵》。这样的列举决不意味着我们无条件地赞同这两位著作家在哲学上的基本立场。但是，如果说，这样的列举在任何情况下都不可能是完全任意的，那么应当承认，我们选取的着眼点仅仅在于这样的一条，即它们对于理解和揭示主题而言具有何种程度的提示性或启发性。

如果只是涉及较为晚近的文献，那么我们在这里可以提到两位颇具提示性的当代哲学家。萨特在60年代的《辩证理性批判》中力图论证的一个基本见解是：在我们的时代，任何超越马克思哲学的企图如何变为一种纯粹的幻想；换言之，他要论证的是这种企图的不可能性，并通过这种不可能性来提示马克思哲学的当代性。在萨特看来，如果“哲学”意味着同时成为知识的整体化、方法、调节性的理念、进攻的武器和语言的共同体等等，那么，真正哲学创造的时代是十分罕见的；而自近代迄今大约可依不同的“哲学”分为三个著名的时代，即（1）笛卡儿和洛克的时代；（2）康德和黑格尔的时代；以及（3）马克思的时代。“这三种哲学依次成为任何特殊思想的土壤和任何文化的前景，只要它们表达的历史时代未被超越，它们就不会被超越。”而当今对马克思主义的“所谓的超越”，不是重复（或重新发现）马克思的思想，就是回到马克思主义以前的时代。因此，马克思哲学之真正的当代性就在于：“只要产生哲学、负载着哲学性并被哲学阐明的实践（Praxis）仍然生气勃勃，哲学就依然有效。”[1]

如果说萨特主要从马克思哲学所表达的历史时代未被超越这一点来指证其当代意义的话，那么，90年代德里达的着眼点则稍有不同。在谈论“时代”这一主题时，德里达引用了莎士比亚的哈姆莱特的名言——“这是一个脱节的时代”。在这样一个脱节的时代中，马克思的思想乃显露为或表现为“幽灵般的存在”——一个幽灵的实在性或在场；但这并不意味着它是一个不真实的错觉或幻影，相反，“它要比人们轻率地称做法生生的在场的东西更为真实。”而这种幽灵般存在的真实性恰恰在于：一个完全脱节了的时代中的“现在”——甚至一般说来的任何一个“现在”——乃是从“将来”获得其基本的意义定向的。因此，在德里达看来，马克思思想的当代意义乃在于它连接着、开启着或绽露着“将来”。“不能没有马克思，没有马克思，没有对马克思的记忆，没有马克思的遗产，也就没有将来：无论如何得有某个马克思，得有他的才华，至少得有他的某种精神。”[2]

通过上述的列举或引证，我们获得了关于马克思哲学之当代性的一些较为切近的说法。之所以说它们是切近的，是因为这些说法在著作家本人那里是以某种特殊的论证作支持的，并且直到今天仍然是有巨大的提示作用的。之所以把它们仅仅称之为“说法”，是因为这些说法的意义与其说是实体性的，毋宁说是启发性的或调节性的——取决于它们在理解方面所能开展的深度和广度。举例来说，在20世纪行将结束之际，

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英国的BBC组织了一次推举“千年伟人”的活动，而调查或投票使马克思名列榜首。这样的结果确实可以令人兴奋，但我们现在懂得：这一结果当然印证了某种东西，然而印证者仍然可以是相当表面的；除非它得到有力的阐明，得到真切的把握，并且在思的最深入的根基处巩固起来。同样，即便是如萨特、德里达（当然还可以举出很多）这般思想家所提示出来的东西（姑且不论其哲学立场），倘若仅只被当作断言来接受或欣赏，那么这种东西无论多么适合于我们的口味，也必将至于疏阔散宕，甚至成为恶劣的“口头装饰品”。而这样的装饰品根本不可能将思引入存在的历史性的深处，相反只是使理解停滞萎顿，使敞开的可能性锁闭起来，并在这气氛中屈服于任何一种偶然的“意见”或满足于任何一种流俗的“闲谈”。

正是在这里，我们再度遭遇着马克思哲学之当代性这一主题，或者更加确切地说，再度直接面对着阐明马克思哲学之当代意义这一任务。正像我们在前面提到过的那样，这注定是一项恒久的主题或任务。当1997年我们初始倡言阐场马克思哲学之当代意义时，我们确实开始意识到：已经由于自身所经历的境况而获得对这一主题的领会了：马克思哲学的活力源自于我们生存的历史境况，或者竟可以这样说，它属于或深入于我们的存在世界本身；当思不能再倚靠形而上学而有任何真正的作为之际，马克思哲学（若还能称之为“哲学”的话）意味着思入存在并绽露其真相的道路或可能性。因此，只要类似的任务还被要求着，我们前面所提到的那类思想家们便能以其自身的方式，并且或多或少、或明或暗地透露出此间的消息。

于是，对于我们来说，重要的事情在于真切地指证马克思哲学的当代性。而且，正像我们不愿停留在前此已经获得的一般断言中那样，应当意识到这一任务决不是抽象的；从而具体性要求着这样一种阐明：这联系着我们时代的现实境况，它形成并且直接针对着时代问题所在的那个核心，它消化吸收先前理解的不同路径并且把握住它们的对立，最后，由于这一主题本身是哲学性质的，因此它必须在哲学的高度上获得本质重要的阐明。

基于这样的认识前提，我们所达成的基本见解是：从哲学的根本上来讲，对马克思哲学之当代性理解构成真正威胁的，是把这一哲学完全局限在近代哲学的范围内，并在这一范围内构成马克思哲学与其他哲学的种种对立。这不仅是一种虚构的神话，而且意味着一种真正的退化的理解。由于这种理解，马克思哲学的“基础”就可以非常轻易地大踏步地退回到康德以前——这种前康德的立场可以是唯物主义的，但却是一种彻头彻尾的独断论形而上学，至多再为它附加一种作为文饰的“辩证法”。然而，如果理解得当的话，马克思《关于费尔巴哈的提纲》之第一条（我们姑且不引证其他）所要求的，难道不正是彻底终止这种退化的理解吗？

哲学上的近代性遮蔽使人们对马克思的哲学革命及其当代意义完全估计不足；而这种估计“不足”不是在数量上或程度上的，真正说来乃是在基本性质方面的。第二国际的理论家所谈论的“经济决定论”，不仅表明他们对理智形而上学的因果观念完全缺乏批判能力，并循着这样一种无批判的方面把唯物史观弄成这种或那种形式的“知性科学”，而且表明他们实际上只可能在经验实证主义的主题上来理解马克思的哲学“唯物主义”。在这种情况下，他们实际上的哲学主张就是能常常绯徊于前康德的形而上学周围，并且在必要的时候身不由己地去摭拾一些附加物，如费希物的“行动”，甚至是叔本华的“意志”，当然最多的还是黑格尔的“辩证方法”（参看梅林和普列汉诺夫）。这样一种“基础”，撇开其他种种补充性的片断不谈，其隐秘的核心只能是一种较为幼稚的形而上学。

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然而，不久就出现了卢卡奇的《历史与阶级意识》。这部著作的重要性不仅在于它猛烈地袭击了“梅林-普列汉诺夫正统”，而且极为重要地在对所谓“基础的阐释中建立起黑格尔对于费尔巴哈的“优先权”，从而开启了20世纪对马克思主义解释的一个重要路向。但是，关键的问题在于，卢卡奇仅仅同第二国际的理论家保持在对立中。我们且举一例——虽说是举例，但它对于“基础”来说却是至关紧要的。普列汉诺夫在某处写首：马克思指责费尔巴哈不懂“实践”，那是说错了，因为费尔巴哈是了解“实践”的。[3]就此我们不想过多地引申发挥，而仅只是指出一点，即，在普列汉诺夫看来，马克思的“实践”概念，与费尔巴哈所呼之同名者，并无二致。而作为《历史与阶级意识》之核心概念的“实践”，情形复又如何呢？为了尽可能简要地说明总是我们在这里仅限于提及卢氏1976年为该著所撰的新版序言。虽说这个序言就问题的根源完全找错了地方，但对当年其“实践”概念的评论却十分准确：它表现为一种“夸张的高调”，接近于当时流行的“以救世主自居的乌托邦主义”；它变成了“纯粹思想的产物”，而这种把“初赋予的意识”等同于革命实践的做法，意味着费希特主义的行动主义的恢复，意味着一种“抽象的、唯心主义的实践概念。”[4]

当我们试图对马克思哲学的当代意义有所把握时，立即便遇到了这样的对立；而且事实上，这种对立仍然在不同的主题上到处涌现出来。我们确实曾经长久地为这样的对立所要扰；但是，对于真正的理解而言，这种对立也可以有一种积极的功效，即通过更加切近的追问，把对马克思哲学的理解、从而对马克思哲学之当代性的理解引向进一步的深入。

（二）

于是，在更加深入的一个步骤中，我们的观点是：当由存在论（ontology，或本体论）的根基处来阐明并把握马克思哲学的当代性。我们在前面大略言之的“基础”，说到底乃是存在论之根基。正是在这里，在这个根基处，马克思哲学作为近代范围内之种种对立的排除而彰显其当代性质和当代意义。

让我们回到上面已经涉及到的那种对立上来。对马克思哲学之存在论基础具有决定性意义的实践原则，在普列汉诺夫和卢卡奇的解说中，一方面被等同于费尔巴哈的“实践”，另一方面则流于费希特式的“行动”，这种粗暴而公然的对立究竟意味着什么呢？不难发现，这种对立事实上是近代哲学范围内的对立，是理智形则上学内部的对立。正是在这种对立的持存中，马克思哲学的基础便被近代性遮蔽起来，从而其当代性质和当代意义便遁入了晦暗之中。进而言之，在这样的对立中，马克思哲学的存在论基础似乎是从中间爆裂了，而爆裂出来的作为两端的碎片重又堕入形而上学的窠臼中。

问题的核心呈现出来了，它牵扯到马克思哲学的存在论基础。从一个方面来讲，梅林曾宣称：马克思的唯物主义与机械性唯物主义是完全一致的；正像后者是自然界的真理一样，前者是历史领域的真理。这样一来，差别似乎仅仅存在于不同的“学科领域”了。普列汉诺夫亦断言，在所谓“哲学本身”的问题上，马克思和狄德罗、费尔巴哈是相同的，他们统统属于“斯宾诺莎的类”；并且在另一处他又补充道，马克思的认识论就是费尔巴哈的认识论。[5]诚然，在梅林和普列汉诺夫如此这般的断言之后，往往是追加各式各样的“补充说明”的。但是真正说来，这样的补充说明根本于事无补，因为它们纯粹是外在的“附加”，并因而对于存在论基础的性质来说是完全偶然的。难道费尔巴哈的“基础”能够外在地

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拼接（或附加）一种被中性化了的黑格尔的方法吗？难道这样的拼接或附加便如此轻蝗地造就出一个马克思来吗？倘若就此的答案是否定的，那么必得承认，马克思哲学的存在论基础是被误解了，其基本性质是被遮蔽了。

从另一个方面来讲，当卢卡奇以《历史与阶级意识》来有意识地拒斥此种“基础”的时候，他相对于第二国际理论家的优越性又只能是相当有限的。卢卡奇越不过的那个界限正是黑格尔哲学，即理性形而上学之最后的也是最高的成果。从而其结果是：第一，当卡卡奇高扬“主体性”或“主观方面”并力图使之进入到马克思哲学的总体性之中时，“黑格尔眼镜”使他无法从根本上真正克服那种保持在抽象“同一”内部的对立；从而这种对立的再度活跃引导出来的乃是黑格尔哲学的“费希物因素”。第二，通过对黑格尔辩证法的精湛运用，卢卡奇大体上已经走到了当代哲学的门坎上。《历史与阶级意识》关于主客体的辩证法、关于柏拉图主义、关于时间的空间化等等分析，可以说是卓有见地的。但本质重要的一步终究没有跨出来。一个明显的证据是：德国唯心论的那些天真假设——按伽达默尔的概括，即“概念的天真”、“反思的天真”和“断言的天真”[6]——并没有被卢卡奇决定性的揭示出来，甚至还根本没有被真正意识到。第三，卢卡奇后来确曾意识到并且自我批评了《历史与阶级意识》的“黑格尔主义”方向，但这样没有使他真正越过近代哲学的边界，相反却明显暴露出理论上的衰退迹向。甚至《社会存在本体论》也往往不过表现为其先前命题——“自然是一个社会范畴”——的某种钝化的、退化的并且是支离被碎的形式。其根本原因就在于：他仍然完全局限于理性形而上学的范畴内；而在这样的范围之内，从黑格尔哲学的逃遁根本不可能代表一种实质性的前进路向。

由上述两个方面的对立及其所陷入的困境中可以见到：对于马克思哲学之当代性的真正把握，已经不得不依赖于由存在论根基处入手的检审工作了；而对于马克思哲学之存在论基础的深入阐释，已决不可能局限在近代哲学的范围内，换言之，决不可能依据任何一种形式的理性形而上学（或其变种，或其杂凑），无论是较为幼稚的形而上学，还是较为精致的形而上学。囿于这一范围内的任何解释，都在削弱马克思哲学革命之意义的同时，把这一哲学之最关本质的当代性遮蔽起来。这一判断的简单根据可以这样来概括：马克思哲学是真正的当代哲学，并且作为当代哲学，它超越了（并且第一个在理论上终结了）全部形而上学。

只有在这一视域中，马克思在哲学上所实现的重大革命及其当代意义方才有可能得到真确的估价。正是这一革命不仅本质重要地揭示出哲学之近代性的前提和预设，而且由存在论的根茎处中止并超越了全部形而上学（即整个柏拉图主义）。这一点至关重要，因为它实际上意味着马克思哲学所特有的那个原则高楼，意味着马克思哲学所持批判立场的全部理由。如果这一边界被模糊的话，那么马克思哲学的当代意义就变得晦暗不彰了。这一哲学会被当作近代哲学之一种、或几种、或数种之混合来理解，就像其“能动方面”有可能成为费希特主义一样，其“唯物主义”便时而会退却到康德以前。正是这种情况，在使马克思哲学的存在论基础被分裂为一些“碎片”的同时，令其学说表征为“知性科学”与“宗教因素”（或“价值因素”）的对峙；正像前者仅仅被理解为经验实证科学一样，后者往往以某种浪漫主义或乌托邦主义的形式出现。这样一种对峙状态，仔细检讨起来，难道不是非常普遍地出现在对马克思哲学之流俗的理解中吗？并且难道不是存在论基础之“爆裂”的或者较为直接或者较为间接的结果吗？因此，在20世纪中期，当经验实证科学的忠实守门人拉卡托斯援引“可证伪性”作为科学的诚实性标准，而力主把马克思的学说从“科学”中驱逐出去之际，弗洛姆力图由“价值因素”方面对马克思哲学的阐释确实已经走到了乌托邦主义的路途上去了，以至于他终究被称之为——事实上也有理由被称之为——“20世纪最伟大的梦想家”。

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由此可见，正是存在论基础上的破裂形成了种种“碎片”，而这样的碎片不仅不可避免地具有形而上学的性质并从属于近代范畴，而且由于近代性本身的原则，所以各种碎片主要集聚于依此原则所作分配的两端。卢卡奇初始引导的乃是作为“批判”的一端，与之对立的另一端便被放逐到“实证科学”或“知性科学”中去。如果说第二国际理论家的无思想的实证主义最终由于其完全的非批判性而不得不在衰退中全面丧失活力，那么类似的情形同样也发生在另一端：20世纪的“社会批判理论”在长达数十年的文化事业中可谓成绩非凡，但它终究也没有真正深入到并且切近地把握住马克思哲学的存在论基础，以至于这一运动的末流不得不寻求妥协的路径；或者，不得不保持自身于浪漫主义的夸张的主观性之中。

因此，最一般地由存在论根茎处来理解马克思哲学的当代性一事，便可以被归结为这样一种见解，即：马克思所策动的哲学革命道德就表现为与哲学之近代性的批判脱离，或者更广泛地说来，由此一革命所绽露出来的当代意义首先就表现为与整个形而上学的批判脱离。如果我们试图就此简要地寻找一个标志物从而集中提示作用的话，那么我们可以就问题的性质（而不是年代顺序）来利用一个短语——“黑格尔之后”。在拙作《论马克思哲学的当代性》一文中，我们曾提出：马克思对黑格尔哲学的批判，乃是对作为“一般哲学”的形而上学本身的批判。在这里，“黑格尔哲学”所意指的，不是形而上学之一种，而是形而上学之一切。这种情形，完全类似于尼采所呼之柏拉图的名号。正像柏拉图是全部形而上学的真正滥觞一样，黑格尔是它的巨大渊薮。约言之，黑格尔哲学作为形而上学集大成的最终成果，乃是柏拉图主义的完成。在这个意义上，任何一种形而上学不过是黑格尔哲学的一个“片断”。马克思是第一个深刻意识到这一点并予以有力揭破的思想家。

因此，对马克思哲学（并且首先是对其存在论基础）来说具有决定性意义的“事件”乃是对黑格尔哲学的批判，并从而使自身赖以成立的根本性质确立在“黑格尔之后”。这里的意思并不是说，例如，对费尔巴哈的批判以及对鲍威尔史弟等等的批判是完全无关紧要的；这里的关键之点在于：对他们的批判可以而且理应被归并到对黑格尔的批判之中；马克思确实也这样做了：正像费尔巴哈最终被归结为“黑格尔哲学的支脉”一样，鲍威尔也被完全正当地理解为黑格尔哲学的某个方面、片断以及漫画式的形象。我们在这里要问“何以与黑格尔哲学不同的、甚至对立的（例如费尔巴哈）哲学能够实行这种归并？而这种归并本身又意味着什么？

举例来说，在《德意志意识形态》中，马克思曾特别指证了“费尔巴哈和我们的敌人的共同之点”，并且抨击他仍然只是一位“理论家”和“哲学家”。不难看出，这里的“共同之点”正就意味着形而上学的基地，意味着共同分享形而上学的基础前提，就像“理论家”和“哲学家”显而易见地意指“形而上学家”一样。在紧随这一批评之后马克思所写的一段话是值得注意的：“费尔巴哈在这些地方证明：某物或某人的存在同时也就是某物或某人的本质；一个动物或一个人的一定生存条件、生活方式和活动，就是使这个运动或人的?本质?感到满足的东西。”[7]在这里得到提示的乃是形而上学的一般性质，因为在费尔巴哈的“二重性的直观”中，普通直观和哲学直观的对立是不可解除的；而“看出事物的?真正本质?的高级的哲学直观”[8]无非是承诺柏拉图主义，亦即承诺一个和易变的、表面的感性世界彼此对待的超感性世界。

由此可见，完整地从存在论的根基上来看，马克思对黑格尔哲学的批判不止是对形而上学之一种的批判，而且特别地是对形而上学之一切的批判。如果把这一批判仅只理解为对这一个或这一种形而上学的批判，那么我们在这里恰好错失了马克思哲学革命的真正意义。并从而使这一哲学的当代性隐入晦暗之中。正像《巴黎手稿》不仅特殊地批判了“黑格尔的辩证法”，而且一般地批判了“哲学”本身一样，一年以后马克思在特殊地批判“德意志意识形态”的同时，强有力地揭开并洞穿了“一般意识形态”的秘密。约言之，马克思的批判是终结全部形而上学，亦即揭

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示整个超感性世界的虚假性。我们力图把这一点领会为真正的“入口处”——由存在论的根基阐扬马克思哲学之当代性的入口处。

（三）

在“入口处”恐怕还不可能真正论断室内的物件与景观，但议论一下路径或许是必要的。我们的观点是：呈现当代视域或当代语境的路径乃是“对话”。这里的“对话”一词取最广泛的解释学上的含义，因此它理所当然地包括狭义的文本解读。正像文本的客观性（或客观意义）并不是现成的、既与的东西，而是在对话的途中被构成的一样，当代视域或当代语境也不是现成地被给予的，而是在“对话”和“追问”中不断生成的。很显然，这里的“语境”或“对话”等等根本不止于时下所谓认识论或语言与范围内的事情。因此，更广泛地说来，马克思哲学之当代意义的阐明取决于此种对话的开展，而此种对话之真正积极的和有效的开展既引发于当代人类的生存境况，同时也是对当代人类生存境况的具有原则高度的揭示。在这个意义上，马克思哲学按其本性来说不可能“孤立主义”地生存，作为依然活着的并且是有生命力的思想，它唯有在批判的对话中——无论哪一个方面的对话——方能使当代所谓问题所在的那个核心绽露出来，方能使其对近代原则的批判（即澄清前提和划定界限）获得理论上和实践上的巩固，并从而呈现其本质上的当代意义。

也许，我们应当说，这里的“对话”首先就存在于我们同马克思的（以及其他重要著作家的）遗著之间，也就是说，存在于文本解读之间。这无疑是一项基本的工作，甚至可以说，是一项在理解和把握马克思哲学之当代当性这一任务的过程中永远也不可能舍弃或稍稍怠忽的工作。从这个角度来看，这献的征引、参照、比较和考证，一句话，属于狭义的文本解读的一切细致的斟酌和考量，以及已经发展起来的各种技能、工具和方法，都不仅是有益的，而且往往是十分重要的。然而，从另一个方面来讲，恰恰由于构成文本解读之一端的是“我们”，而我们又实际地从属于我们的世界和我们的时代，所以只是在由我们构成对话之问题的引导和统摄理解的定向上，才有可能实际地生成着使解读的意义得以呈现出来的区域或语境。在这个意义上，这本解读理所当然地要求着的客观性或客观意义根本不可能被幽闭在孤立的文本内部（仿佛形而上学的物之“物性”或自我意识的“内在性”那样），而是在对话的解释学循环中被构成的。否则的话，文本的客观意义只要一经说出就在其现成性上凝固了，也就是说，它一劳永逸地被发现了。在这种情况下，虽说枝节的事情总还可以做下去，但本质重要的工作已经终止了；这理所当然地意味着，本质重要的“文本解读”也已经不再必要了。正如德里达所说：“如果遗产的可阅读性是给定的、自然的、透明的、单义的，如果这种可阅读性既不要求同时也不对抗解释，那我们就没有什么可以从中继承的东西了。”[9]

但是，对于作为依然活着的并且具有真正当代性质的马克思哲学来说，事情的核心恰 好就在于其客观意义在对话过程中的持续不断地开展，在于时代之不断发现这一哲学的新鲜意义以及这一哲学之不断地揭示我们的时代。因此，根据这一点，文本解读作为一种对话，说到底是一双脚站在这个时代的生存状况之中的。只有在这样的意义上，文本解读方才是马克思哲学之当代性的绽出；也是在这样的意义上，此种当代性就不能是某种现成的、一经获得就已灰凝固的东西，仿佛一顶帽子可以随便戴在某人头上那样，仿佛一个钱包可以丢失又可以再被找回来那样。马克思哲学的当代性居于存在世界本身的历史性之中，因而它是通过对话在其意义被历史地揭示和阐明的途中方得以呈现的。

为了尽可能简要地说明我们的研究路径，也许有必要特别提及这样一种对话，即与当代西方哲学——首先是形而上学的反叛者和批判者

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——的对话。我们在前面已经讲过，就哲学而言，马克思思想的当代意义根本不止于近代哲学，不止于任何一种形而上学，因此也根本不止于费尔巴哈和黑格尔（二者之一；或二者之和，二者之任何一种比例之和）；众多退化的理解往往是由于未能真正把握此点并使之得到实际贯彻而形成的。不消说，在辞令上要承认这一点是很容易的——它太容易了，以至于这种承认在大多数场合甚至成为避开根本问题的籍口或远离实质内容的代号了。正是针对着这种状况，我们主张马克思哲学与当代哲学的对话，而且这种广泛而批判性对话应当是迫切地深入于存在论的根茎处，以便使一种寻根究底的阐释能够通达马克思哲学之当代意义的敝开状态。

在这样的对话中，首要之事乃是使全部形而上学的历史性边界再度明确起来。马克思强有力的手曾第一次决定性地开启过这个区域，而当代的一些最卓越的思想家亦曾尝试以不同的方式开拓路径以求通达。然而，在以形而上学为枢轴的近代性所构筑的“庞大之物”的笼罩下，不断被湮没的当代的——真正当代性质的——思想只有在不断地重新开启中才能保持基本己的意义；而此种不断的重新开启唯居留于当代思想之切近的对话中。于是我们看到，马克思率先树立起来的界标——全部形而上学终结于一般意识形态的虚假性之中——便能够在这种边界再度明确起来的联结中，使其当代的并因而也是历史的意义得以巩固。而在这种新一轮边界的刻画和意义的单释过程中，就不可能置当代思想家的努力和功绩于不顾。诚然，对我们来说，目前为止的对话主要在于形成问题，并且主要是在否定的方面起揭示作用。举例来说，尼采对“意识本身的异化”这样一种“最终最彻底的异化”（伽达默尔语）对马克思哲学之当代阐释来说究竟具有何种意义？形而上学世界之再历尼采的重锤一事对马克思已然先期成就的哲学洞积来说意味着什么？而当尼采击碎全部形而上学且在其最极端的对立面中重返开而上学之际，马克思哲学由此再度敝开的意义指向何方？

在这里我们不可能来具体讨论这些问题，但这问题将使我们触到当代存在论之最有意义的中心。例如，虽然海德格尔（还有伽达默尔）在颇有卓识地提示马克思哲学的意义的同时仍然完全错估了这种哲学的根本性质，但其基础存在论的制订和开展却确凿无疑地提示了超越近代性阐释的可能性，在这种阐释的可能性中根本地要求着终止开而上学的种种倒退，并令此等倒退成为哲学上的“丑闻”。这样说决不意味着要把马克思哲学的当代性置入海德格尔的基础存在论，而只是提示某种可能性；这种可能性的意义首先在于避开危险，亦即避开使阐释置归形而上学的危险。正是在这样一种意义上，马克思哲学之当代性的阐发将不可避免地与海德格尔形成对话。在这种对话中形成的远不是结论，而是某种视域的开启：它使在形而上学语境内被全然遮蔽的东西显现出来。

所有这一切，对于我们来说，还只是一个开端，还有待于进一步探索，我们还将长入地逗留于探索的途中。显然，要真正回答已然提出的种种问题，必得从肯定的方面对马克思的哲学革命及其当代意义作出完整的正面阐述；这是一项巨大的任务，而我们目前甚至还不可能大致地做到这一点。但我们有充分的理由认为：马克思哲学的当代性乃是历史地得以揭示和呈现的，当代生活根本未曾终结它的意义，相反倒是使其意义在更广阔也更深远的地平线上得以展开。因此，当代哲学的运动也只有在更广更深地思着领会这一伟大资源并把其财富据为已有，才能继续并推进自己的事业。在这里显现出来的路径，正是同当代生活以及同当代思想之最广泛的对话，马克思哲学有且能有进入此等对话的承当，并从而使其当代意义得以昭彰显著。

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