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1第二章 从太极到太虚

周敦颐和邵雍是后来概括为“北宋五子”的北宋理学群体中最早的两位代表。他们两位之间，虽未见有任何直接的联系和学术上的相互切磋借鉴，但他们都以《周易》和易学为其创建理论、吸纳各家的立足点。周敦颐可谓宋儒义理派易学哲学的始祖，邵雍则无疑是宋代象数派易学的真正奠基人。义理与象数之间，不是截然对立的关系，对太极范畴的注重便是周敦颐和邵雍学术共有的特点。

张载的哲学以太虚之气为本，故被概括为气学。张载气学是北宋理学中第一个成规模的学派。但在张载之后，气学一派长期不振，以致张载哲学本身在宋末以后都被划入了程朱学派的序列，构成为濂、洛、关、闽的正统“道学”中的一个环节。直至明代中叶气学复兴，这一情况才得到根本性的改观。

第一节 周敦颐的太极人极论

周敦颐（1017~1073），字茂叔，原名敦实,因晚年筑室庐山之麓，名濂溪书堂，后人称其为濂溪先生，由他创立学派遂称濂学。周敦颐的主要著作是《太极图说》和《通书》。

一、无极而太极

“无极而太极”是周敦颐《太极图说》的第一句话，也是《太极图》（见右下图）中首见的文字。《太极图说》是周敦颐对《太极图》的解说.作为他的主要哲学著作，全文（含标点）不过300余字，但在后来却引起了巨大的反响和长期的争论。其文曰：

无极而太极。太极动而生阳，动极而静；静而生阴，静极复动。一

动一静，互为其根。分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合，而生水、火、木、

金、土。五气顺布，四时行焉。五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本

无极也。五行之生也，各一其性。无极之真，二五之精，妙合而凝。乾

道成男，坤道成女。二气交感，化生万物。万物生生，而变化无穷焉。

惟人也得其秀而最灵。形既生矣，神发知矣，五性感动而善恶分，

万事出矣。圣人定之以中正仁义（自注：圣人之道，仁义中正而已矣）而

主静（自注：无欲故静），立人极焉。故圣人“与天地合其德，日月合其

明，四时合其序，鬼神合其吉凶。君子修之吉，小人悖之凶。”故曰：“立

天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。”又曰：

“原始反终，故知死生之说。”大哉易也，斯其至矣。1

在第一段，即自首句“无极而太极”至“而变化无穷焉”，是讲宇宙的

生成过程。“无极”出自《老子》，“太极”则出自《周易》，本来具有始基的意义，周敦颐将其合为一体，使其既具有宇宙生成根源也具有宇宙运动变化原因的意义。在无极太极之后，宇宙通过动静阴阳的相互作用、五气四时的顺布流行，既向前分化，又向后返归，乾男坤女，交感化生，直至形成生生不息的世界。

然而，“无极而太极”这句话在南宋以后出现了长期的争议，因为上面所述文字为经过朱熹整理的通行版本，而别本所载有“自无极而为太极”等不同的说法。加之周敦颐本人对于无极和太极的含义又没有专门解释，故后人的理解也就颇多分歧2。但是，从最早涉1 周敦颐：《太极图说》，《周敦颐集》，第3~8页。

及“无极太极”问题的理学家来说，他们尽管对于周敦颐的思想有不同的理解，但均未从

文字上对“无极而太极”提出过异议。譬如程颐说：“太极者道也，两仪者阴阳也；阴阳

一道也，太极无极也。”1程颐后半句的“阴阳一道也，太极无极也”显然是从周敦颐的“阴阳一太极也，太极本无极也”化出的。程颐以太极为道，而去掉在周敦颐那里容易产

生歧义的“本”字，认为太极就是无极，二者是同一个概念。同时，后来首推周敦颐为

“道学宗主”并得朱熹所录寄《太极图说解》的张栻，为了太极“头上”当不当加“无极”并与朱熹往复辩难的陆九渊兄弟，也均未怀疑过“无极而太极”的文字。这些都可以说从

旁支持了朱熹整理的版本。而且，这些情况在发生的时间上，均应早于史官洪迈“所修国史”中载有的“不知其何所据”的异本文字2。

程颐论及太极无极的文字可能是最早的。他认为：“万物负阴而抱阳，莫不有太极，

莫不有两仪。”3程颐用老子的话语解释《周易》的太极阴阳说，完全符合周敦颐将《老子》的“无极”与《周易》的“太极”结合起来阐发其思想的理路。按程颐，太极作为道，就

在阴阳的交互作用中，而阴阳亦在万物的活动交流中。按此句式推论，则无极也就在太极

之中。就如同“一阴一阳之谓道”而在阴阳中并没有一个实在的“道”一样，在太极中也

没有一个实体的“极”，所谓“太极无极也”。程颐的这一理解，事实上也符合《太极图》中“无极而太极”是对同一个圈或球的图示的破题。那么，朱熹后来把“无极而太极”解

释为“无形而有理”，二者不可或缺，一并作为宇宙本体，虽不必然是周敦颐的本意，但

作为周敦颐思想合乎逻辑的引伸和发挥，则又未尝不可。

二、主静立人极

《太极图说》的第二段，即自“惟人也得其秀而最灵”至末句“大哉易也斯其至矣”，是讲人性善恶和道德人伦。如果说，第一段的意义在“分太极”的话，第二段的意义则在“立人极”，确立起人世的最高道德标准——中正仁义。“人极”与天道地道相合，是在

人世的“太极”，因而不能违背；而所谓“立”，不仅指圣人为人类所创立，也指人的自

我挺立，仁义中正说到底是要靠每一个个体去实践和落实的。

周敦颐认为，中正仁义的根本点在“主静”，而主静之方则在于“无欲”。因为人就

其本性来说充满着欲望，容易为外界所诱惑。只有通过修养而达到“无欲”的“静”的状态，才能回归到本然不动的无极太极。因而，周敦颐本段的重点，在他的主静立人极说。

他充分吸纳了佛老的宇宙论和修养观充实儒家的道德说，“静”与“净”的合一尤其具有

象征的意义。即周敦颐的“主静”，既是讲清“静”，也是求清“净”。虽然静的对立面是“动”，净的对立面是“染”，二者似不相同；但染污的尘世躁动追逐的是利欲，故去欲既

是净也是静，二者可以相通，周敦颐事实上将儒家的“寡欲”说、道家的“无欲”说和佛

教的去污染整合为一体。

周敦颐的名篇《爱莲说》，歌颂的“出淤泥而不染”、“濯清涟而不妖”、“亭亭净植”的莲花的品格，可以说正是静、净的合一。净者出淤泥而不染，静者不为富贵妖娆所动。而“亭亭净植（不动）”一句，可谓净、静境界的最完美的融合。周氏借以说明的，既是理想中的君子的品格，也是新儒学所追求的儒、释、道三教合一的境界。

其实，《爱莲说》中所举的菊花、牡丹和莲花三花，周敦颐直接称颂的虽然是莲花，但2有关“无极而太极”与“自无极而为太极”两段文字的争议及其辨析，可参看张立文先生的相关论述。

见《宋明理学研究》，第121~132页，中国人民大学出版社，1985年版。

1程颐：《易序》，《二程集》，第690页。《易序》是否确为程颐所作，学界曾有争议。这里采朱伯崑先生

的论定：“在没有其他可靠史料证实前，关于《易序》一文，本书取谭善心说，做程氏遗文处理。”见

《易学哲学史》中册，第185~187页。北京大学出版社，1988年版。

2朱熹：《记濂溪传》，《朱文公文集》卷七十一，第1296页。

3程颐：《易序》，《二程集》，第690页。

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他对菊花其实也是有所“爱”的，也因之惋惜陶渊明以后再也没有人去继承这份情缘了。所以，尽管周敦颐长期任职于地方，官宦生涯的依赖性使得他终究不可能去做一名“隐逸者”，但在内心，他始终是向往仙风道骨的隐逸生活的。他有诗称：“久厌尘坌乐静缘，俸微犹乏买山钱，徘徊真境不能去，且寄云房一榻眠。”1这也就不难理解，对于“乐静缘”

而“徘徊真境”的周敦颐来说，他不仅要需要老子的“无极”来说明本体，而且需要老子的“无欲”帮助儒家“主静立人极”，以便确立起最高的道德标准。

周敦颐曾令受学的二程兄弟“寻颜子、仲尼乐处，所乐何事”2，这在后来引起了理学家的长期思考。尽管这一问题并没有明确的答案，但不能仅限于儒家的道德观、而是应联系到三教的境界观去讨论，应当是符合周敦颐思想脉络的。

当然，周敦颐三教融合的基石，是《周易》的天人合一观。圣人确立的中正仁义与天地日月鬼神运行的准则是完全一致的，道理就在人极与太极的本来一致。尽管天道的阴阳、地道的柔刚、人道的仁义形式上不同，但实质上并无差别。圣人所以能通过中正仁义而主静的方式实现人极的确立，正是因为他已在自觉的意义上会通了天人双方。至于“原始反终”之说，进一步强化了从太极化生到人极确立的相互呼应，因为始终或生死的“二端”都是互相发明的关系，天生为始而人立则终也。可以说这也是宇宙间最为普遍的道理。

三、“诚”的思辨

“诚”的概念和推导，源自周敦颐的另一部著作《通书》。《通书》全书40章，而开篇头三章的标题就是《诚上》、《诚下》、《诚几德》；第四章虽然标题为《圣》，但第一句话仍是讲诚。由此可见“诚”概念在周敦颐体系中的十分重要的地位。

何为“诚”？周敦颐有多种说法，认为诚源于天道，是“纯粹至善者也”；又说诚是“五常之本，百行之源也”；还说诚是“无为”，是“寂然不动者”等。3显然，这仍然是《周易》与《老子》融合为一体的产物。首先，诚作为至善，是五常百行即人世间一切道德规范和行为的根据，这与《太极图说》中依于太极的人极地位是相似的。然而较之人极，诚的内涵显然更为丰富。因为从无为和寂然不动来说，它是指人心未发动之前的状态，心性论的问题突出了出来，开始进入了宋明理学的核心论域。

诚既然是寂然不动，也就无所谓善恶，所谓“至善”不过是对心之“纯粹”、“无为”的未发状态的一种理想性设定。在此之后，心动而发，是为“几”。“几”虽然还是吉凶之先兆，但善恶已经发端，进入了《太极图说》所谓“五性感动而善恶分”的后天人为。那么，问题的关键，就在于心由“寂然不动”走向“感而遂通”之后，“几”之所发能够向善而背恶，“复”诚“执”诚而进达圣贤的境界。在另一面，也说明恶是在人“性动”之后的产物，是受物欲引诱的结果。周敦颐对于心性的未发已发、善恶的先天后天等问题等已有所察觉，虽然还没有形成自觉的思辨，但毕竟为后来的理学家揭开了一条新的路径。

第二节邵雍的先天象数学

邵雍（公元1011～1077），字尧夫，赐谥康节，学者遂称康节先生。邵雍年少时曾居

河南共城（今辉县）“苏门山百源之上”，并在此读书学习，研习《易经》，后人便称其学派为“百源学派”。邵雍年青时生计十分艰难，后来得到司马光等多人的资助，生活才逐渐安定下来。邵雍一生不仕，乐于治学，与二程兄弟关系密切，与张载亦有交情，是宋明象数

1周敦颐：《宿山房》，《周敦颐集》，第66页。

2程颐：《遗书》卷二上，《二程集》，第16页。

3周敦颐：见《通书》：《诚上》、《诚下》、《诚几德》等章，《周敦颐集》，第12~16页。

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学的实际开山和最为著名的代表。主要著作有《皇极经世》、《观物篇》、《击壤集》等。

一、先天与后天

宋明理学的宇宙生成论在很大程度上是由易学研究及其成果来推动的。其中，由邵雍

提出的“先天之学”占有十分重要的地位。邵雍易学研究的兴趣多不在《周易》的卦爻辞，因为他认为这些都属于“后天”即文王所作之《易》，他的重心在他所创言的“先天”，即

伏羲所作之《易》上。所以，他自称其易学哲学为先天学。

先天与后天的关系，在邵雍被定位为“心”与“迹”的关系。他说：“先天之学，心也；后天之学，迹也。出入有无生死者，道也。”1邵雍所谓心、迹、道的概念，实际是指

天地的本原（本性）、万物的情状和在二者之间的万物出生入死的过程。

此心非为人之本心，而是《周易》复卦《彖辞》的“天地之心”。“天地之心”在万化

之前，为宇宙的本原，也就是道，即邵雍所谓“心为太极，又曰道为太极”2。他又说：天地之心者，生万物之本也。天地之情者，情状也，与鬼神之情状同。3

太极或“天地之心”既然是生成万物的本原，那么，与本原相对的概念，就是天地间生生

不息的万物“情状”，邵雍说这与“鬼神之情状”同。“鬼神之情状”在《周易》是指一年

四季万物的生长变化，或曰由屈（鬼）到伸（神）、由伸转屈的过程，整个气化世界可以说都是如此。

邵雍将“鬼神之情状”与天地之心联系，意在强调阴阳气化的现实世界，是在天地自

身本性的作用下生长和变化的过程。因而，要想明白天地万物如何生成发展，就必须从外

在的情状进入到内在的本性或天地之心。换句话说，先天学的目的就是要研究宇宙是如何

生成的这一“心法”。不过，要研究“心法”又与“图”分不开。如他称：

先天之学，心法也。故图皆自中起，万化万事生乎心也。4

图虽无文，吾终日言而[未尝离乎]是，盖天地万物之理尽在其中矣。5

这两段话是邵雍对其先天学性状的最重要的揭示，需要具体分析。首先，与心相关联的“中”的概念在这里占有十分重要的位置。那么，什么是“中”、尤其是“无文”的图“中”？其实就是总括天地万物之理的作为本体的太极6。所以，他虽整日言说不断却又未尝有离。邵雍继续发挥说：

天地之本，其起于中孚[乎]！是以乾坤屡变而不离乎中。人居天地之中，心居人之中。日中则盛，月中则盈。故君子贵中也。7

天地之本亦即天地之心，它生成万物从“中”开始。所以乾坤阴阳虽然变化无穷，但总不

离中之根本。邵雍作有先天八卦图（见右八卦方位图），在图中，Array乾坤定上下之位，离坎列左右之门，其相互关系是乾坤为天地之本

而离坎为天地之用8。进一步，这个体用双方，环绕的又是居于图

“中”虚位的太极，故又可以概称是太极（中）为体而八卦万物为

用。人则立于天地之中而与天地相参，就像心居于人之中而主宰人

的言行一样。所以，“中”的地位十分重要。

1邵雍：《观物外篇》下，《观物篇》卷四，第50页。上海古籍出版社1992年（影印）版。

2邵雍：《观物外篇》上，《观物篇》卷三，第48页。

3邵雍：《观物外篇》下，《观物篇》卷四，第65页。

4邵雍：《观物外篇》下，《观物篇》卷四，第57页。

5邵雍：《观物外篇》上，《观物篇》卷三，第48页。括号内空缺文字据《四库全书》本补足。

6朱伯崑先生云：“中，就先天图式说，指图之中心，此即‘先天图者，环中也。’中，就义理说，指太极。”见《易学哲学史》中册，第171页。北京大学出版社1988年版。

7邵雍：《观物外篇》上，《观物篇》卷三，第40页。“孚”，当为“乎”，据《四库全书》本校正。

8参见《观物外篇》上，《观物篇》卷三，第39、46页。

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邵雍的学说既被称之为先天学，其主要的精力自然在阐述先天世界的生成变化。但现

实的人类活动无疑又是在后天，所以他也要对此有所阐发。

一般地说，邵雍是从体与用的角度来区分先天与后天的。自然的物质存在为先天，物

质的活动则为后天。用他的比喻，先天相当于人的耳目口鼻和血气骨肉，故称为体；后天

则相当于人的精神，因为精神能够主宰耳目口鼻和血气骨肉，故称为用。由此，用也是十

分重要的，虽然其次序列于先天之后。对于人类社会，邵雍认为凡是顺应自然、不加以人

为的就是先天，而人为的活动，如礼仪教化、尚功争利等等则归属于后天。他据此将人类

的历史分成为皇、帝、王、伯（霸）四个阶段，在这四个阶段中：三皇治世采取的是“以

道化民”，特征是“尚自然”；五帝治世采取的是“以德教民”，特征是“尚让”；三王治世

采取的是“以功劝民”，特征是“尚政”；五伯（霸）治世采取的是“以力率民”，特征是

“尚争”1。那么，分别以道、德、功、力为标志的皇、帝、王、伯这四个阶段，人的主观

性活动越来越强烈，背离自然状态也就越来越远，所以从道德评价上说，便是一代不如一代，历史是退化的。邵雍的历史退化论对朱熹等理学家的历史理论有重要的影响。

二、观物之辨

《观物篇》是邵雍的主要哲学著作。以“观物”为名，突出了邵雍观察物象世界的宇

宙视野，先天后天、元会运世可以说都是他“观物”所获。当然，从概念上讲，庄子当年“观物”所感无疑是认识的源头。

庄子认为，人们对于世界的认识，取决于两个不同的立足点，即“以物观物”还是

“以道观物”。以道观物是庄子自己的观点，以物观物则是人们常识的看法，而常识的看法

在庄子看来是明显错误的。因为常识所谓的正确，是依不同行为主体各自的标准而得出的，主体的不确定性决定了在不同主体之间，不可能有一个通用的标准。所以只能是以道观物。现象上差异十分悬殊、互相矛盾的东西，换从道的高度来看，则根本无所谓差别，万物齐

同如一。以道观物的结论必然是“齐物”。

邵雍的“观物”亦不赞同从自我出发而在一定程度上注重客观。他解释说：“夫所以

谓之观物者，非以目观之也。非观之以目，而观之以心也。非观之以心，而观之以理也。”2“观物”不能离开目，但目之所见仅仅是事物的外部形象，所以不能停留在目而必须深入到心；但心又有自己的所好，易受情绪的影响，所以又必须以理作为客观的依凭。所以要以

理作为客观的依凭，就在于不能将自己的主观喜好加入其中。当然，人是有自己的意识活动，但这种意识活动应当以因循物之变化为准绳。所谓“以物喜物，以物悲物，此发而中

节者也”3“发”是意识活动，“中节”则是适宜于外物的本性。以物喜、以物悲，就是已

充分体验万物的本性因而能与之完全同步。对此一认识的境界，邵雍举例发挥说：夫鉴之所以能为明者，谓其能不隐万物之形也。虽然，鉴之能不隐万物之形，未若水之能一万物之形也。虽然，水之能一万物之形，又未若圣人之能一万物之情也。圣人

之所以能一万物之情者，谓其圣人之能反观也。所以谓之反观者，不以我观物也。不以

我观物者，以物观物之谓也。既能以物观物，又安有我于其间哉！4

镜子、水、圣人三者之间，镜子能够完整准确地映照万物，但这比不上水能顺从地变成与

万物同一之形，而水则不能像圣人那样真切体验万物的真情。那么，圣人的高于镜和水，

在于不仅能像镜和水那样有客观随顺之“观”，而且能进一步做到“反观”。所谓反观，就

是不是从“我”的主观喜好出发去随顺万物，而是以万物的真情为我的真情，既站在物的

1参见《观物内篇》上，《观物篇》卷一，第6~7页。

2邵雍：《观物内篇下》, 《观物篇》卷二，第22~23页。

3邵雍：《观物外篇下》, 《观物篇》卷四，第49页。

4邵雍：《观物内篇下》, 《观物篇》卷二，第24页。

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角度又能体验物的真情，这便是高于镜和水的圣人才有的“以物观物”。

显然，邵雍的以物观物不同于庄子的以物观物。庄子的以物观物大体相当于邵雍以我

观物的层次；但庄子倡导的以道观物也不就是邵雍的以物观物。因为庄子以道观物所追求

的是“道通为一”的“齐物”境界，邵雍的以物观物却是要求站在以物性为己性的角度去

真切地体验万物。所谓“以物观物，性也；以我观物，情也。性公而明，情偏而暗”1。以

物观物是从万物本性出发，以我观物却是从自我情感出发，前者立足天地万物的本性，故

广博光明；后者则出于自我的情感，故偏狭晦暗。那么，要正确观物，就只有忘情而复性，这可以说是从认识活动的角度为正在兴起中的理学的人生境界和修养说提供了必要的参考。事实上，也只有以物观物而不是以我观物，邵雍才能始终保持“平居屡空，而怡然有所甚乐”的超然心境。

在这里，“乐”可以说是邵雍观物论最后的追求。邵雍主张以物观物而不要以我观物，一个十分现实的考量就是，以物观物可以超越我的个体的渺小，而借重天下人之耳目心口

而为天下之观，所乐岂不大哉！他说：

夫天下之观，其于见也，不亦广乎！天下之听，其于闻也，不亦远乎！天下之言，其于论也，不亦高乎！天下之谋，其于乐也，不亦大乎！夫其见至广，其闻至远，其论至高，其乐至大，能为至广、至远、至高、至大之事而中无一为焉，岂不谓至神至圣者乎！2

以物观物所做到的，正是至广、至远、至高、至大之事而又没有一件是我有意为之，所以

能够进达人生最高的神圣的境界。

邵雍以其“贤者悦其德，不贤者服其化”的良好精神风尚“安乐”一生并以此自号3，与周敦颐要求少年二程“寻孔颜乐处”相呼应，说明理学的兴起，不仅仅具有理性主义思

辨的严肃性的品格，也具有精神洒脱和心境超然的圣贤境界的品格。既穷理也育人，是理

学创生时期学术发展的一个重要特征。

第三节张载的虚气论

张载（1020～1078），字子厚，陕西眉县横渠镇人，学者称横渠先生。张载少喜谈兵，后又访诸释老累年，最后才回到儒家自身的理论研究。张载讲学关中，学生又多为关中人，故称其学派为关学。张载在世时，门下弟子不少，但在张载去世后，弟子多归二程门下，

关学遂趋于衰微。张载的主要著作为今本《张载集》。

一、“太虚无形，气之本体”

“本体”一词，在传统哲学和佛经中早已出现，就后者论，大体指诸法之体性或本性，与事物现象是相对待的概念。宋初，禅学家契嵩有论述曰：“教化，迹也；道，本体也。

窥迹，则宜其有大有常；极本，则皇与帝者宜一。孔氏可谓见其徼者也，乌足以知道渊邪？”4所谓大、常，是指传说中的三皇、五帝的典籍《三坟》、《五典》，《三坟》言大道，《五典》则言常道。但这在契嵩看来，都是从“迹”的角度看问题而出现的差别；如果能把握

住作为本体的道，则皇与帝、道与常，都能会通为一。契嵩虽没有直接解释他的“本体”

内涵为何，但从其与“迹（徼）”相对和为“道（渊）”之界定来说，作为形而上之存在和

事物的根本，是没有疑问的。“本体”在契嵩又简称为“本”，这与中国哲学家历来习惯于

使用单音词而非多音词表达哲学概念不无关系。比契嵩稍晚，张载对“本体”做出了更为

具体的规定。在宋初学者的推动下，“本体”概念在理学家获得了广泛认同并迅速流传开来。1邵雍：《观物外篇下》, 《观物篇》卷四，第50页。

2邵雍：《观物内篇下》, 《观物篇》卷二，第24页。

3见《宋史》卷四二七《邵雍传》。

4契嵩：《皇问》，《镡津文集》卷五，《大正藏》第52册，第672页中。

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“太虚”作为语词在先秦就已出现，但作为基本的哲学概念，却是张载的创造。张载说：“太虚无形，气之本体；其聚其散，变化之客形尔。”1意思是说，相对于有形有象的气化流行，太虚是无形无象的；但无形无象的太虚却是气化流行的“本体”。“本体”指气的本然状态，而有本然就有现实，现实之气因其始终处在或聚或散的变化状态之中，故张载以“客形”的概念予以规定。从整体的运动过程来说，气聚则凝聚为物，气散则回归太虚。太虚是永恒的存在，聚散变化的世界万物则是气的暂时形态即所谓“客形”。

本体和客形世界的相对关系是从客观存在的角度言，如从主观感知来说，张载又有至静无感与有识有知、无感无形与客感客形等描述本体与聚散相对关系的说法。2由于形象及其因此而生之感觉作为“客”都是暂时的，变动的，而无形与无感的本体则是永恒的，不变的，两个世界的差别是如此明显，故张载以为要将它们统一起来就决非易事，只有“尽性者”、即充分把握有无关系的圣人才能做到这一点。

张载以本体和客形的对立概念解释太虚与聚散的关系，其意义主要表现在太虚是气化的基础和气运动的归宿。就是说，太虚是散而未聚之气，待其聚，则为现实的气化世界。在这里，不能将太虚与聚散的关系理解为太虚生气或以气化为幻相，这是混同于佛老的错误观点。他说：

若谓虚能生气，则虚无穷，气有限，体用殊绝，入老氏“有生于无”之论，不识所谓有无混一之常；若谓万象为太虚中所见之物。则物与虚不相资，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷于浮屠以山河大地为见病之说。3

一方面，如果虚能生气，那必然的情景就是虚（体）无穷而气（用）有限，因为气之初生只可能是由小到大、由微见著的，从而使体用双方割裂开来了。这实际上也就落入了道家“有生于无”的窠臼，不知道有与无从来都是一个整体，是相互发明的关系。另一方面，将气化聚散的万象认作是太虚中出现的事物，必然会造成物形与虚性不相依赖，形归形，性归性，形与性、天与人都是各自独立，这实际上陷入了佛教以山河大地为病态的视觉与幻相的相互缘起而生成事物那样的谬误。正确的理解，是把太虚本身放到气的原始状态位置上，结果无论是太虚还是万物，都是气的不同表现形式：太虚是气之“隐”，万物则是气之“显”。张载思想的主旨，是以隐显而不是有无的模式去认识世界。在他这里，“太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚”4的过程说明，宇宙并不存在无气的状态。所谓“形聚为物，形溃反原”5也。

二、“太虚”与“至实”的协调

“太虚”作为张载哲学的本体范畴，按其词义本是最虚之义，但张载认为，这个最虚的“太虚”范畴却是“至实”，最有资格充当哲学本体。道理何在呢？一方面，以最虚的东西为根本，在中国历史上有悠久的传统，它本来也是道家、道教哲学的固有主张；同时，佛教的性空在儒家学者看来，亦是与虚无属于同一类的非实在性的存在，故儒家常常是以佛老并提。张载时代的佛老，其理论思维水平已得到充分展现，并由于领先于传统儒家的现实而使新儒家学者的理论创造只能是走取之于佛老而超胜于佛老的道路。在这里，最典型的理论表现，就是张载以虚与实的互动为基础对佛老虚空本体的理论改造。

张载吸取了佛老和先秦儒家的理论思辨教益，认为要为自己的哲学确立一个永恒不灭的宇宙本体，就不能以任何有形“实”物而必须以“虚”作为天地万物的根基。他说：

1张载：《正蒙?太和》，《张载集》，第7页。

2参见张载：《正蒙?太和》，《张载集》，第7页。

3张载：《正蒙?太和》，《张载集》，第8页。

4张载：《正蒙?太和》，《张载集》，第7页。

5张载：《正蒙?乾称》，《张载集》，第66页。

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天地之道无非以至虚为实，人须于虚中求出实。……金铁有时而腐，山岳有时而摧，凡有形之物即易坏，惟太虚无动摇，故为至实。《诗》云：“德輶如毛”，毛犹有伦；“上天之载，无声无臭”，至矣。1

能够作为天地万物根基的太虚，不能是佛老的绝对虚空，而必须是真实的存在即所谓“至实”；但这“实”又不能以任何有形实物来充当，因为即便如金铁、山岳之类的坚硬物也必然走向毁灭。事实上，凡是由气之聚合而来者，必然因气之消散而去，自古以来沧海桑田

的历史变迁已反复证明了这一真理。

就是说，本体想要“至实”，就必须立于“太虚”（或“至虚”），“至实”与“太虚”形式上矛盾而实质上统一，因为正是太虚具有“无动摇”、无损坏的最实的属性。为了证明自己的观点，张载引来了《中庸》对《诗经》思想的发挥，以阐明作为本体范畴所必须具有

的“无声无臭”的“至”虚的特性。在《中庸》，德性（本体）就像毫毛一样轻微，这样的形容仍然有缺陷：因为“毛”虽然极其轻微，却仍是在与有形事物相比类（伦），就还不能说是形而上；只有到无声无色无味、即无迹可寻时，才能作为最终的形而上的本体。

张载如此来论证的虚实互动，并不仅仅是为了确证其哲学的本体，而且在于从根本上

解决汉唐儒家与佛教各执著于虚实之一端而不能合理地建构哲学体系的问题。因为在他眼中，“至虚之实，实而不固；至静之动，动而不穷。实而不固，则一而散；动而不穷，则往且来”2。所以，用“太虚”来描述宇宙的本体或本性是最为合理的。

三、“太虚即气”与性气关系

为了恰当论证至虚至实和合的太虚本体，张载提出了“太虚即气”（或“虚空即气”）

的命题。“太虚即气”可以解释为太虚就是气或者太虚不离开气，两种解释在张载的体系中可以兼容。一方面，太虚作为气的本然状态，当然“就是”气，而绝非存在于气之外的虚

无本体。另一方面，太虚的虚体与聚散的气化相互依赖，互相发明：本体通过形象的气化

展现其存在和价值；气化在形上本体的决定和作用下运动和变化。那么，“太虚即气”的命题，不但否定了佛老的虚无本体，而且有了更为一般的强调从总体上辩证把握虚实关系的

意义。张载认为，太虚与气化虽有无形有形之别，但却都是真实无妄的存在；而佛老的性空、虚无本体却是建立在对现实世界真实性的否定的基础上的。佛教将世俗认识视作为一

种“颠倒”的认识，其实正是他们自己颠倒并搞乱了现实世界和虚空本性的关系。

可以说，体用一源、虚实不二本是佛教的固有思想，但佛教的观点又是有缺陷的，并

没有能够真正将双方统一起来。因为体用范畴的基本意义就在于体必须通过用来表现，而

用则必然地发明体。由此，用的虚假必然导致体的虚假，而体的真实也将自动地引向用的

真实，双方是相互发明的关系。佛教之性相、真假、心迹的统一既以假、虚、幻等为前提，也就不可避免地使其与本体一方置于互相否定而不可同真的矛盾状态。所以张载归结说：“知太虚即气，则无无。”3只要认识到虚空与气化是相互依存的关系，就最终否定了气之

外的虚空本体。

如此一种建立在气本论基础上的有无虚实的统一，张载又以“性”的范畴来规定。性

之名是“合虚与气”而有的。张载说：“有无虚实通为一物者，性也；不能为一，非尽性也。”4不能把握有无虚实的统一，就不能把握性。但是，如此的讲法并不是说性是高于气

的范畴，而只是说虚性必须存在于实气之中、即作为本体或本质与气构成为一个整体，它

才有存在的意义。事实上，性本来就是为万物所共享的，所谓“性者万物之一源，非有我

1张载：《张子语录中》，《张载集》，第325页。

2张载：《正蒙?乾称》，《张载集》，第64页。

3张载：《正蒙?太和》，《张载集》，第8页。

4张载：《正蒙·乾称》，《张载集》，第63页。

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之得私也”1，不能为一己之私而障隔。在这里，万物生成作为气之凝聚的产物，属于客形

的范畴，无形之性理乃是决定气物凝聚生成的一般本质。张载说：

若阴阳之气，则循环迭至，聚散相荡，升降相求，絪緼相揉，盖相兼相制，欲一之而不能，此其所以屈伸无方，运行不息，莫或使之，不曰性命之理，谓之何哉？2

聚散升降，气化流行不息，这样一种性质对立双方相互作用、循环不止的气化运动，其内

涵的正是作为决定者的“性命之理”。“理性命”作为北宋学者的通行概念，均属于形上本

体的范畴，但与此同时，它们都为气化本身所内含，并不能离气而独立存在。换句话说，

是性统一于气而非气统一于性，气是最后的基础和根据。

虚性与形象的相互发明，本来是张载要求“尽性”的目的所在。只是在“尽性”的过

程中，始终应当牢记虚性是不能离开实气的。所谓“气之性本虚而神，则神与性乃气所固有” 3也。这段话前半句讲“虚而神”，后半句换用“神与性”，说明张载是将“虚”与“性”视作为同一的范畴的。事实上，“虚空即气”的命题，从纯存在的角度言，本来就是将佛老的虚空性体与儒家的气化世界结合在一起的产物，说明清虚神妙的虚空之性是不能离开气

而独存的。一切都统一于气化流行的过程之中。张载总结说：“神，天德；化，天道。德，其体；道，其用。一于气而已。”4天德就是天性，性与天道、本体与作用都统一于气。作

为对以空寂、虚幻的观点来看待世界的佛教性空说的批判，张载始终是以虚性内含于实气

的结构建立自己的性与天道观的。

四、一物与两体

中国哲学早在春秋时期就已经提出了“物生有两”的著名观点，后来更有经典的一分

为二之说。从此出发，张载围绕他的虚气观，提出和阐发了“一物两体”的思想。

张载说：“一物两体，气也；一故神（两在故不测），两故化（推行于一），此天之所

以参也。”张载作为气本论的奠基人，首先要肯定“一物两体”都是气的属性。从此出发，不论是一还是两，都是相对于对立方而获得己方的解释的。即事物统一体（一物）所以能

神妙不测，乃是因为有对立面（两体）的存在；反之，对立面所以能够相互作用和变化，

乃是因为推行于同一统一物的缘故。这种统一物中有对立两体、对立两体又维系着统一物

的“一物两体”的格局，便是所谓“参”。“参”的意义，在于确认一和两均不可或缺。张

载发明说：

“两不立则一不可见，一不可见则两之用息。两体者，虚实也，动静也，聚散也，清浊也，其究一而已。5

“两体”作为事物的对立双方，在性质上是互相反对、相互发明的。“两不立则一不可见”，说明一本是两的一，缺了本来并立的任何一方，不论是虚是实、是动是静，都意味着同时

取消了对立方，从而瓦解了统一物。“一不可见则两之用息”，则说明统一物不存在，两已

不成其为两，也就更谈不上两之间的相互作用和转化了。

张载接着分析两之所以能够统一的内在机制，他把这概括为“感”，由感而有合。他说：

“天性，乾坤、阴阳也。二端故有感，本一故能合。天地生万物，所受虽不同，皆无须臾之不感，所谓性即天道也。”6

性即天道，可以说也就是太虚即气，说明双方的互不可离。但这种不离从方法上说，乃是

1张载：《正蒙·诚明》，《张载集》，第21页。

2张载：《正蒙·参两》，《张载集》，第12页。

3张载：《正蒙·乾称》，《张载集》，第63页。

4张载：《正蒙·神化》，《张载集》，第15页。

5张载：《正蒙?太和》，《张载集》，第9页。

6张载：《正蒙·乾称》，《张载集》，第63页。

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通过一两感合的机制去实现的。在这里，天性存在于乾坤、阴阳两端的对立作用之中，交感便是对立作用的一种主要形式。既然是对立两端，乾坤、阴阳间必然发生交感；既然乾坤、阴阳同属一天之性，两端又统合为一个整体。天地所生万物，其所禀固然有差，但这并不影响他们都禀赋有交感合一的特性。从而，认识世界上的任何事物，都只能从对立交感的角度去予以发明。他称：

物无孤立之理，非同异、屈伸、终始以发明之，则虽物非物也；事有始卒乃成，非同异、有无相感，则不见其成，不见其成则虽物非物，故一屈伸相感而利生焉。1

天下事物绝无孤立存在的道理。张载一物两体观的中心，就是反对孤立片面的观点，要求了解事物的同异、终始、屈伸等正反两个方面的完整情况。有了这两个方面的完整情况，就能够从同异相感的角度认识事物的成就发展，由此才能带给人们以福利。这可以说是从发展的立场上来看待对立交感的原则。

从而，对“一物”与“两体”双方，张载虽然都十分注重，但细较起来，他显然要更为重视两体的方面。所谓“感而后有通，不有两则无一。故圣人以刚柔立本，乾坤毁则无以见‘易’”2。立足于发展，则有两必有感，有感必有通，故两比一更为重要。圣人立“本”亦是立刚柔、乾坤之两，两是统一易道实现的前提条件。两若毁弃，整个的易道变化也就不存在了。在张载眼里，宇宙现象为人们所认识，正是在其两端。所谓“天道不穷，寒暑也；众动不穷，屈伸也；鬼神之实，不越二端而已矣。”3一切运动变化都只是二端的

变化：

当然，强调两端的重要，并不意味着它可以脱离开统一体。一两之间，从时间的序列看，通常表现为一个由一到两，由两又合一的辩证统一过程。张载说：

气本之虚则湛一无形，感而生则聚而有象。有象斯有对，对必反其为；有反斯有仇，仇必合而解。故爱恶之情同出于太虚，而卒归于物欲。4

在这里，气的变化始于湛一无形的太虚，因为内含的对立面的相互交感而成象成形，并引起动静、聚散、升降、屈伸等“两体”间的相互争斗；然两体的争斗本来“中涵”于“太和”流行之中，宇宙的运动造成由隐而显以至“广大坚固”的现象世界的出现；但“广大坚固”的世界不可以长久，有形物由“始条理”走向“终条理”时必然消解而返回到太虚之本。在张载，由于始终条理的相互呼应，所谓“仇必和而解”，不过是“万物不能不散而为太虚”的另一种表述。接下来的“故爱恶之情同出于太虚，而卒归于物欲”5，则将这种“反而仇”与“和而解”的相对关系继续向前推演，绝不存在终极矛盾消解的意义。

就是说，从发展过程看，一旦有合一，必然同时产生新的对立，这是永无止境的过程。而且，从推动事物统一体的生长变化来说，内在的对立两性具有更加重要的意义，“不有两则无一”也。

第四节天地之性与气质之性

宋代理学人性论的特色是天地（天命）之性与气质之性的二分，而这首先便是从张载开始的。张载从气本论出发来说明人性问题，认为人性是“湛一无形”的太虚之气和有象可感的阴阳气化相合而成的产物，故将原本浑沦为一的人性一分为二：反映太虚本性的称为天地之性，反映阴阳气化并构成为人的形体的则称为气质之性。天地之性因其来源于本然之气，故纯善无恶；气质之性由于禀受阴阳气化的清浊不等而有善恶之分。但问题的关

1张载：《正蒙·动物》，《张载集》，第19页。

2张载：《正蒙?太和》，《张载集》，第9页。

3同上。

4同上。

5张载：《正蒙·太和》，《张载集》第10页。

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键不在客观的禀性受命过程，而在于人能否作自觉的道德修养而变化气质。

一、天地之性与气质之性的概念

作为天地之性与气质之性概念的提出者，张载对这“二性”尤其是天地之性的解释虽然并不十分清晰，但从他的相关论述中，仍可以知晓其基本的含义。他说：

“湛一，气之本；攻取，气之欲。口腹于饮食，鼻舌于臭（嗅）味，皆攻取之性也。知德者属厌而已，不以嗜欲累其心，不以小害大、末丧本焉尔。”1

“气之本”的“湛一”之性就是天地之性，攻取之性即是气质之性，它反映的是人的口腹鼻舌的物质欲望。“知德者”即有德行的君子对待欲望是以满足生理需要为限，决不会过度追求而陷溺其清纯本性或天地之性。在这里，“小”与“末”指口腹鼻舌的感官欲求，属于攻取的气质之性；“大”与“本”即指源于清虚本体的天地之性。人所应当做的，是以大统小、以本统末而不是相反。

气质之性既然反映的是人的口腹鼻舌的物欲，那就是人与物所共有的自然属性，与天地之性来源于湛一气本不同，它是生命体在有生之初因禀受清浊不等的气化流行所造成的。由汉以来的气禀说可知，清浊不等的气化决定了善恶不齐的现实人性。所以，在道德属性上，气质之性是善恶混杂的。在新儒家的观念系统中，人总是有气质形体的和仁义道德的双重需要，天地之性与气质之性在人也就均不可缺，但是，作为君子，人应当有更高的道德素质的要求。可以说，张载是气质之性概念的提出者，但同时是这一概念在价值上的否定者。张载的名言就是：“形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。”2

君子不以气质之性为性，在于气质之性“以嗜欲累其心”的陷溺于物欲的性质。所以他要求“善反”，即返回到清虚湛一的天地本性上去，这体现了张载自觉的“反本复性”的意识。而其手段，便是张载着重强调的“变化气质”的工夫及其实施的过程，以摒除物欲对人心的影响。他强调说：“为学大益在自求变化气质，不尔皆为人之弊，卒无所发明，不得见圣人之奥。”3变化气质突出了人在道德选择上的自觉努力和责任意识，对整个宋明

理学的修养观具有深远的影响。

当然，“变化气质”不是一蹴而就的工夫，由善恶混杂的气质之性走向纯粹的天地之性可能是一生一世的过程。但正因为如此，过程比结果就更具有重要的意义。在这里，既有由气质之性到天地之性的质的变革，也有气质之性与天地之性相互间的力量消长。从量的角度来说，“二性”之间的关系，说到底是一个全与偏的关系。他云：

人之刚柔、缓急、有才与不才，气之偏也。天本参和不偏，养其气，反之本而不偏，则尽性而天矣。4

性之刚柔、缓急、才与不才，都是一偏，所谓除气质之恶，其实就是去偏，它的正面表述就是自孟子以来的养气，以最终回归天道本来的参和兼通。如此便是反本，便是尽性、成性。这样一条进路，可以说是通过形而下的养气修身去成就形而上的本体、性体。

当然，不论是“善反”还是“变化气质”，只是就气的道德价值而言，并非从实体上否定气质的存在。气质为人性生成之基，否定气质等于否定人之存在本身，因而是无意义的论断。“故气质之性，君子有弗性者焉”的意义，就在于君子不能因其气质有恶而安于现状，而必须积极自觉地改造变化之。但如何才得以改造变化呢？根本的手段就是守礼得礼。故又说：

1张载：《正蒙·诚明》，《张载集》，第22页。

2张载：《正蒙·诚明》，《张载集》，第23页。

3张载：《张子语录中》，《张载集》，第321页

4张载：《正蒙·诚明》，《张载集》，第23页。

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礼所以持性，盖本出于性，持性，反本也。凡未成性，须礼以持之，能守礼已不畔道矣。1

立本既正，然后修持。修持之道，既须虚心，又须得礼，内外发明，此合内外之道也。2张载要求知礼以持性，守礼以节欲。“礼”本来生发于人的内在本性，“持性”也就意味

着反本。至于“立本”之正的说法，意在强调从内心确立起反本目标的重要性，目标一旦

确立，就应当排除杂念，守礼修持。因为，“持性”不能是空谈，它必须循礼的要求去践

履以约束自己的言行，使之不会逐欲而叛道。那么，“变化气质”虽然属于人的内在修养，但所依据的仍是社会公认的外在的礼法，不论是成性还是全善，终归是由社会价值系统来

衡量和评价的。所以，变化气质的完成意味着内在的价值体验和外在礼法的完美的合一。

气质的可变性对所有人都是适用的。历史上孔子的“下愚不移”与孟子的“人皆可以

为尧舜”的矛盾也因之迎刃而解：不是说“下愚”之人“不能”走向善，而是他们自己

“不为”，放弃了变化气质的努力。其实，张载的“善反”而存天地之性，已经说明了问题的一切。

二、人之性善依赖于“善反”

人性的生成在新儒家，总体上都属于天道流行的产物。《中庸》的“天命之谓性”是如此，《周易?系辞上》的“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”也是如此，尽管二

者的义理间架和理论走向颇有别异。张载在本体论上讲阴阳聚散，在人性论上自然走的是《周易》的理路。在后者，既然人性有成就与否的问题，张载就不得不考虑性未成时的善

恶状态及其发生的阶段。他说：

性未成则善恶混，故亹亹而继善者斯为善矣。恶尽去则善固以亡3，故舍曰善而曰成之者性也。4

在文本的角度，《周易》的“继善成性”说并未涉及到“成性之前”的问题，自然也谈不上善恶混。张载提出善恶混的问题，重在说明先天善恶未分未形，以强调人在后天的道德创造。即只有于此勤勉不倦者，才可望实现善。在这里，善与恶本是相对之辞，善未得继而

恶亦不成；善之成形彰显，同时意味着恶之尽除；而一旦恶被尽除，又无所谓善了。这一

道理，老子其实早已言之：“（天下）皆知善之为善，斯不善矣。”5

就此而言，张载与他同时代的学者如司马光的性善恶混是不相同的。司马光是从现实

人性善恶兼有立论，张载却是将其限制在现实人性未成、人为未施加之时。那么，结果就

会是：或者因性未成、善恶未开而人不觉，或者因恶尽去、善无所谓而恶无须说。故从首

尾两端看，性善恶混又可以理解为某种意义的性无善恶。究其然，实在于张载比较彻底的

有无虚实通为一物之说。善恶之有（善恶混）与无（无须说）之通贯则正是其表现。

当然，首尾两端往往又只是一种逻辑的抽象，在现实性上，人是终始处于除恶成性的

过程之中的。故他又说：“纤恶必除，善斯成性矣；察恶未尽，虽善必粗矣。”6那么，继

善成性实际就是以人力改造善恶混的过程，如果恶未尽除，善哪怕是占有绝对多数的比例，以质而论，仍然不是继善而是“继善恶混”。所以说是虽善必粗。显然，性之“未成”说凸

1张载：《经学理窟?礼乐》，《张载集》，第264页。

2张载：《经学理窟?气质》，《张载集》，第270页。

3此“亡”字，《张载集》校改为“成”，然“成”字恐非，因张载下句明言“舍曰（成）善而曰成之者性”。牟宗三先生云：“从表现上说，善恶相对而施设。及至无恶而全善，则“恶尽去”，恶之名不立。恶之

名既不立，则亦无所谓善，而“善因以亡”。见《心体与性体》上，第439页。上海古籍出版社，1999年版。

4张载：《正蒙·诚明》，《张载集》，第23页；又见《横渠易说·系辞上》，第187～188页。

5《老子·二章》。

6张载：《正蒙·诚明》，《张载集》，第23页。

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显了性善在实现层面的意义。也正因为如此，天赋人性的未成或善恶混，并不影响善作为人生价值导向的意义。他又说：

性于人无不善，系其善反不善反而已，过天地之化，不善反者也；命于人无不正，系其顺与不顺而已，行险以侥幸，不顺命者也。1

“性于人无不善”因其“系”于人之善反与否的后天道德创造，故并不具有人先天性善的意义。在这里，“善反”与“顺命”是密切关联的，它说明张载的善反并不是要超越天道气化、干预人之受命本身，而是重在谨守中道和顺承天命的自觉。至于通常以为张载的天地之性是纯粹至善的说法，只是把后来朱熹的观点加在了张载头上。在张载的观念系统中，重要的是人如何通过主观的努力，移易恶的气质而走向现实的圣贤，学习在这里起着至关紧要的作用。他讲：

人之气质美恶，与贵贱寿夭之理，皆是所受定分。如气质恶者学即能移，今人所以多为气质所使而不得为贤者，盖为不知学。……盖学至于如天则能成性。2

“定分”的说法强化了善恶气质的先天性。但人对此并不是无能为力，他可以通过学习和善反的功夫移恶除恶，以成就完全的天地之性。在此意义上，可以说天地之性为善，但这并不意味着“人”的先天性善。张载的“继继不已，乃善，而能至于成性也”3等语已说得非常明白，即只有在人勤勉不息的道德创造中才能有善和成性，一切都取决于人为的努力。一句话，天地之性是“学则成”的。那么，既然天地之性的成与不成取决于人的学与不学、学到什么程度，也就不难判定，在张载这里，人并没有一个确定的天地之性在。

第五节“大心”与“立心”

张载哲学虽以气为本，但同时也是宋明心性论哲学的重要奠基人。他在“性”论中阐发的虚性与实气、天命之性与气质之性之辨，在“心”论中提出的“大心”、“立心”和“心统性情”等重要的观点，都在后来引起了长期的讨论。

一、“大心”的价值

“大心”的概念是张载的创造，但他以为是对先秦孟子“尽心”观点的承接。他说：大其心则能体天下之物，物有未体，则心为有外。世人之心，止于闻见之狭。圣人尽性，不以见闻梏其心，其视天下无一物非我，孟子谓尽心则知性知天以此。天大无外，故有外之心不足以合天心。4

张载在相隔了千年之后，重新将孟子的心性理论接续了起来。但孟子的“尽心”是向内体验仁义本性的工夫，而张载的“大心”却眼光向外而要求“体天下之物”。有一物未体，心之“大”便未能实现。“体”即体认、体验，体认的工夫显然不属于见闻知觉，而是心与外物的直接感通。仅就此而言，“大心”实际上不是“尽心”，而是“尽物”，故二者之间显然存在一定的差距。当然，对世人的规定不适用于圣人，因为圣人能突破见闻的桎梏，他不是以感知外物的方式去扩充自己的知识，而是从自我出发体验到天地万物均不在“我”性之外，天性即是我性。“大心”说到此，又与孟子接近，所谓“尽心则知性知天以此”。性与天道的打通意味着“大心”境界的最后实现。由“大心”进达天心，站在天心的高度，已不再有“外”物。因而，“体物”实际上是在“体性”；正是因为体性，才能视天下万物无一物非我。

显然，不论是张载的“大心”还是孟子的“尽心”，说到底都是人在“大”在“尽”，

1张载：《正蒙·诚明》，《张载集》，第22页。

2张载：《经学理窟·气质》，《张载集》，第266页。

3张载：《经学理窟·气质》，《张载集》，第266页。

4张载：《正蒙·大心》，《张载集》，第24页。

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故天道的价值最终是需要人来弘扬的。孔子曾说过“人能弘道，非道弘人”，张载解释说：“心能尽性，‘人能弘道’也；性不知检其心，‘非道弘人’也。”1张载用孟子的“尽心”

解说孔子的“弘道”，将人与道的关系替换成了心与性的关系，心“能”尽性，所以人能弘道；但性作为客观天道的代表，却不知如何检束其心，所以道不能反过来弘人。换句话说，人只能“大心”而不能“大性”，人与天之间主客观的地位是不能够颠倒的。正是因为如此，“弘”或者说“大”，其实真正体现了心的价值所在。所谓“盖心弘则是，不弘则不是。心大则百物皆通，心小则百物皆病”2。心大或心弘即“视天下无一物非我”，所以是“百物

皆通”；心小或心不弘则是束缚于见闻之狭，“百物”无法为心所通贯，所以是“皆病”。

那么，张载心性论的理论重心，就放在了心的主体性上。在这里，张载提出了一个影

响深远的命题：“心统性情”。他说：

心统性情者也。有形则有体，有体则有情。发于性则见于情，发于情则见于色，以类而应也。3

张载没有具体解释心如何“统”性情，但将其视为“大心”的实践还是可以的，只是其方

向不再向外而是向内。接下来的话，又可以分为两段：“有形则有体，有体则有情”一段，如果将“体”解释为性体，后面的话便容易理解，即性依于形，而有性必有情。“发于性则见于情，发于情则见于色，以类而应也”一段，则依次说明情是性之所发，色则是情发的

外在表现。同时，这种由性到情、由情到色的性情色的依次外显，都是循其自身应有的性

质类别逐级表露和前后呼应的。在这两段话中，前一段明显是为后一段作铺垫，但这后一

段却不是张载的原创，一字不差的话，邵雍已先期讲过了4。张载的贡献，主要还是他提

出的“心统性情”的命题。理解这一命题的关键是如何界定“统”字。张载对命题本身和“统”字都没有明确解释，但参看他的“仁统天下之善”5的“统”乃“总括”天下之善来说，“心统性情”可以理解为心“总括”性情，从而为后来人留下了性情工夫都在心上做的进一步扩展的话头。

二、“为天地立心”与“横渠四句”

“立心”即“为天地立心”，是张载提出的重要观念，它与其后的“为生民立道，为去圣继绝学，为万世开太平”一起，构成为后来所称的“横渠四句”6。

在中华民族精神的培育和弘扬上，“横渠四句”占有一个特殊的位置。张载在继承儒家自强不息精神的基础上，又特别强化了治世救民的情怀和志士仁人所应当具有的宏伟抱负

与使命感，因而特别能引起先进人士的共鸣。

从理论自身说，要为天地“立心”，缘于“天本无心”。天地作为聚散变化之气，是客

观必然的代表，它虽生养了万物，却并非有意为之，所以天地之心或天地的本性只能是因

人而有、由人来确立的。然而，人既为人，何以能“为天地立心”呢？张载的论证，其基

本点是唐代刘禹锡提出的“天人交相胜”说。刘禹锡强调天与人各有其所长，天固有胜于

1张载：《正蒙·诚明》，《张载集》，第22页。

2张载：《经学理窟·气质》，《张载集》，第269页。

3张载：《性理拾遗》，《张载集》，第374页。

4邵雍云：“发于性则见于情，发于情则见于色，以类而应也。”见《观物外篇下》，《观物篇》卷四，第

50页。

5张载：《横渠易说·乾》，《张载集》，第72页。

6张载这四句话迄今有三个版本：今《张载集?张子语录（中）》载为“为天地立志，为生民立道，为去圣

继绝学，为万世开太平”；朱熹、吕祖谦编《近思录》载为“为天地立心，为生民立道，为去圣继绝学，

为万世开太平”（亦见《张载集·近思录拾遗》）；500多年后，全祖望定本《宋元学案》载为“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”。全祖望所引虽标明取自《近思录拾遗》，然今《近思录》或《近思录拾遗》并未见全氏本所说。故本书取朱、吕编《近思录》亦是《张载集·近思录拾遗》所载文字。至于《张子语录》，在出版时间上也比《近思录》为晚。

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人，人亦有超胜于天之处。张载从此出发，阐明人能通过自己的自觉活动来概括和揭示天道运动的本质和规律，即人为天地“立心”。

在这里，“立心”不是强加人的意志于自然，而是“人谋之所经画，亦莫非天理”1。“人谋”突出了人的智慧的意义，体现了人对必然“天理”的把握和一定的自由的实现。张载据此而规范了儒家“天人合一”的命题。认为天人合一实现的道路不论是“自明诚”，还是“自诚明”，结果都是一致的，即天人之间的完全融通。

所谓“自诚明”与“自明诚”，是儒家人生追求的两条道路。“明”、“诚”工夫约相当于通常所说的认识（知）与实践（行），当然中心围绕的是道德的进步。“自诚明”（由诚而明）的道路是作为道德至善的代表——圣人所特有的，“自明诚”（由明而诚）则是除此之外的一切凡人的道路。后者意在通过充分认识什么是天道、至善（明），最终能够在实践中走向对它的真实无欺的体验（诚）。故为天地生民立心立道，中心其实都在“立人”。

张载的“诚明”又是他的著作《正蒙》的一部分，就是说“诚明”是为“正蒙”即纠正蒙昧服务的，而纠正蒙昧就离不开对“道”的悟解。虽然中国思想家都认为无处不有道，但对道的自觉意识却不是与生俱来，这就需要为生民“立道”，即让“道”真正能在人之内心树立起来。可以说，“为生民立道”是“为天地立心”在人世的映照，二者相互发明。“立”道的必要，在于为生存于天地之间的万民树立正确的行为准则，找到安身立命的精神家园。孔子云：“朝闻道，夕死可矣。”2早晨知晓了道，晚上即便离开这个世界也不会

有遗憾。为什么？因为人生的境界已经得以实现，可以死而无憾。

张载继“绝学”，力戒心性的空谈，要求实用实行。他实际上已经把继绝学与开太平融为一体，强调利用安身，崇德广业。即便是个人的德行修养，它也不止于自身人格的完善，而是要直接为天下国家的太平盛世提供政治蓝图。张载本人从青年时代起便是立志做一番事业以报效国家的，但时势和条件的不具备使他不能如愿，所以他将重心放在了治学弘道的事业上，著书立说，培养学生。其实，在张载的时代及其后来，历代志士仁人“为万世开太平”的使命感，由于受限于社会政治环境和社会的认同程度，往往不能遂其所愿，但这并不影响思想本身的价值。“横渠四句”始终在激励他们将个体的生命融入到民族和国家的命运之中，为社会国家承担起历史的责任。

1张载：《横渠易说·系辞下》，《张载集》，第232页。

2《论语·里仁》。

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