说一切有部无表色功能之探讨

說一切有部無表色功能之探討

圓光佛學研究所研究生釋宗平

圓光佛學學報

第五期(2000.12)

頁169-195

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提要

有部主張欲界無表必依表業引發，而在三業中，也唯有「身無表」、「語無表」，沒有「意無表」。然在有部為證明「無表實在」的經證中，卻出現了「無依」無表一詞，是否欲界無表不一定要透過表業引發？在重新理解「欲界無表必依表業」的義涵時，也顯出無表色別具另一種作用。其次，「無表色」為色法，有色之體必隨生命之終結而告中斷，不能生生世世串習相續過渡至來生，它對有部的修道論有何意義？這也與有部賦予無表業功能有關。再者，滅入過去的無表，也具有招感果報功能，卻不能與經部思種子功能等同。經部將感果的責任完全歸給思種子，但有部為解釋業因與業果的前後移轉所提出「異熟因果，俱通五蘊」之教義，已明示無表業並非業因和業果中間的連繫功能，也不是招感異熟果的唯一業因。它在引業、滿業的招感中，有時擔任引業異熟果報的圓滿助因。若缺少無表業，則根本業道的引業終不能順遂的招感果報。

【關鍵詞】：說一切有部無表色業力戒體異熟因果

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一、前言

「無表色」（avij~napti-ruupa），由「表業或定力」引生，也名無表業或法處所攝色[1]，為存留有情身中的業力潛流。當部派佛教面臨解釋業果輪迴等問題時，有部的「三世實有，法體恒存」教說，正可輕易釋此難題，不像「過未無體論者」，業必須潛於現在。因為有情的業流入過去仍然實有，所以再另立心不相應行「得」，使過去的業與現在有情發生連繫，

便足以說明業力不失。而有部又立「無表色」，並廣引經證，證明其為實在。又在六分阿毘曇中，無見無對的「無表色」並未出現於《法蘊足論》中，這說明「無表色」在後來方受有部重視[2]，這是值得注意的。

有部的無表色已曾受到學者留意，例如早期日本學界大多以為：「無表業將會持續存在，一直到感苦、樂果報；無表業是特為招感苦、樂果報任務而設立。」[3]如此定型化的說法，其後為荻原雲來與加藤精神所推翻，舟橋一哉更是舉證歷歷的提出無表色功能應以「妨善、妨惡」[4]的戒體為主。因為有部規定無表色為色法，有色之體必隨生命的結束而告中止；而且又有「異熟因果，俱通五蘊」教說，所以無表色顯然不具有業因和業果中間的連繫功能，不可能「持續存在到感苦樂報」。雖然如此，國內印順法師仍認為：「無

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1. 無表色，《舍利弗阿毘曇心論》等舊譯為「無教業」，《雜阿毘曇心論》或譯為「無作業」。

2. 印順法師認為：「現存的《法蘊論》，是古型的，但受有新阿毘達磨──《發智論》、《品類論》等影響」；「本論（集異門論）為經的解說，對說一切有部阿毘達磨新義，還很少引用，……雖成立於《法蘊論》以後，但直釋經文，為體例所限，沒有過多的修訂、增補，所以論議反比現存的《法蘊論》古樸」。《說一切有部為主的論師與論書之研究》（台北：正聞，1989年），pp.132、135。就《法蘊論》已受新阿毘達磨論影響，而沒有列舉無表色這一點上，可以判斷出「無表色」在最初還尚未成討論的議題。而在《舍利弗阿毘曇論》，也立無表色，但是有部強調不立意業無表業，此論卻明白說「云何無教業？意業是名無教業。」（大正28.581a）主張意業有無表業。由此可見，論書與論師意見之不一致。

3. 舟橋一哉《業研究》中說：「筆者不知此兩種見解，究竟起自何時。不過，就日本而言，似乎從明治時代以來，幾乎所有的佛教學者都持此種見解。」（京都：法藏館，昭和56年），p.103。

4. 舟橋一哉《業研究》中說：「有部認為，無表業屬於後天的性格或習性；藉善業的培植來以抵抗惡的習性，藉惡業的培植以抵抗善的習性。如此，有部的無表業說已脫離了『業本身餘勢』，轉而成為抵抗善惡習性。」p.119。又舟橋一哉也認為：「無表業也有招感果報的功能；不過，不是專為具有招感果報的功能而設立。」p.106。

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表色是感報的業，是毘婆沙師──有部的重要教義」；[5]「無表色的教證，雖然很多，但主要是業力的相續增長。」[6]他與舟橋一哉意見不同之處，在於能同時重視無表色的感報功能，至於無表色如何感報，其著書中並沒有再作說明。

事實上，無表業具有戒體及感果等重要功能，其作用有階段之分，並非單一。它應種種需要而出現，所以無表色有「戒體」與「感報」功能之外，也應注意在其它方面所扮演的重

要角色。因為它是一體，而又環環相關的。而且無表色乃後來方受重視討論，必須考慮的是：一種思想產生，亦可能受當時思潮衝擊，發現自派主張不足或為對治他派之偏頗所提出，故在探究其功能時，實不應忽視影響其思想產生的義理因素。所以本文探討進路，擬從無表色的引生問題，理出有部不立「意無表」之義涵；同時此項規定更促使無表色別具何種作用。其次，則分別從無表色與色法及異熟因果的關係中，探討在現在相續不斷以及滅入過去的無表業，處於不同階段時，各擔任那些不同任務。

二、無表色的引發問題

（一）欲、色界無表之引發方式

有部規定無表色為色法，所以三界中，唯欲、色二界有「無表色」（或簡稱無表）。無色界中無諸色，也就沒有「無表色」；能招感此界異熟因果，唯有四蘊（色蘊除外）[7]。有色界中，因欲、色二界有散、定地之別，故有不同的引發方式。如色界無表不藉由表業發得，直接依「定力」引生；欲界無表則必透過「表業」引發。其原因，《大毘婆沙論》（以下簡稱《婆沙論》）羅列各說：

1.復有說者，欲界中有依表發無表，是故必無隨心轉無表。色界中有隨心轉無表，是故必無依表發無表。

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5. 印順法師，《印度佛教思想史》（台北：正聞，1989年），p.199。

6. 印順法師，《唯識學探源》（台北：正聞，1990年），pp.146-147。

7. (1)《順正理論》：「欲色二界皆有無表，決定不在無色界中。以無色界中有伏色想故，厭背諸色入無色定，故彼定中不能生色。」（大正29.545b-c）

(2)《大毘婆沙論》：「無色界中唯有意業感熟，……無色界中唯有四蘊能感異熟。……無色界中唯有三善業道能感異熟。」（大正27.591a）

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2.復有說者，欲界表業能發無表，是故必無隨心轉無表。色界表業不發無表，是故得有隨心無表。

3.復有說者，欲界生得能發業，心殷重猛利，故所發表能發無表。色界生得能發業，心非殷重猛利，故所發表不能發無表。

4.復有說者，若生欲界無定心故，不定心勝故，所發表能發無表。若生色界有定心故，不定心劣故，所發表不能發無表。

以如是等諸因緣故，色界必無依表〔發〕無表，欲界定無隨心無表。（大正27.639b）[8]

欲界屬散地，無「定心」引發無表，若不假藉「殷重猛利心」與「身、語表業」引發，無表不生。色界「定生無表」則不然，不須依表業，直由「定力」即可引發。又因為欲界有「殷重猛利心」，由此所發表業可引生無表；色界因「心非殷重猛利」，故所發表業不能引生無表，必須由定力引生。

不須藉助表業引發的定生無表又分有：靜慮律儀與無漏律儀兩種[9]。靜慮律儀又名定共戒，此戒必須進入初禪近分定以上，才能直接依勝定引生無表；而無漏律儀，又稱為道共戒，此戒須在得到無漏根本近分定以上，方能引生，與心俱生隨轉。此兩種「定生無表」隨定心轉起，與心「展轉為俱有因」（大正27.81c），入定則有，出定則滅，隨心生滅而生滅，又稱「隨心轉無表」[10]。所以在二無心定時，並不能引生此戒。反之，欲界必依身語表業引生的無表有：律儀無表，不律儀無表，非律儀非不律儀無表（處中無表）。此三種為不隨心共生滅的「不隨心轉無表」，能於「無心或餘心」位時，恒常相續[11]。詳細如下圖示：

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8. 引文中的「1.2.3…」，係筆者為使引文條列明瞭所加，非原諸論所原有，下同。

9. 《俱舍論》：「靜慮律儀，由得有漏根本近分靜慮地心，爾時便得與心俱故。無漏律儀，由得無漏根本近分靜慮地心，爾時便得亦心俱故。」（大正29.74b）

10. 所謂隨心轉業，是指「業共心生、共住、共滅」；不隨心轉業，是指「業不共心生、不共住、不共滅。」（大正28.580c）

11. 《俱舍論》：「於前分別俱有因中說，二律儀是隨心轉，於此三內其二者何？謂靜慮生及道生二，非別解脫。所以者何？異心、無心亦恒轉故。」（大正29.73b）引文的「異心、無心亦恒隨轉」，是指依表業引生的別解脫律儀戒，非隨心轉二律儀。

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（圖一）

如圖所示，定生無表不須透過表業引生看來，似乎表業與無表業的關係不甚密切。其原因是，色界表業由尋伺心所等起，而尋伺心「非殷重猛利」，故所發表業不能引生無表。又尋伺心只在初禪近分定到二禪近分定才有，二禪根本定以上已無尋伺心，既無尋伺心則不能發表業，所以二禪以上，身、語表業全無。[12]

既然欲界不隨心轉無表要具「表、思」二力方能引生；色界隨心轉無表則依思業（＝意業）引生，如此意業應該可以引發無表。但在有部教義中，只有「身無表」、「語無表」，不

見「意無表」[13]。然而色界無表由定力引生，又似乎說明意業可以引生無表，或說定生無表依意業而起。而且在《俱舍論》中，有部提出「無表實在」的八教證中，也曾出現「無依」無表：

又契經說：「有福增長」。如契經言：「諸有淨信，若善男子或善女人，成就有依七福業事[14]，若行、若住、若寐、若覺，恒時相續，

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12. 《順正理論》：「表色唯在二有伺地，謂通欲界初靜慮中，非上地中可言有表。」（大正29.545c）

13. (1)《順正理論》：「復有何緣唯身語業表、無表性，意業不然？以意業中無彼相故，謂能表示故名為表，表示自心令他知故；思無是事，故不名表。由此但言身、語二業能表，非意。」（大正29.531c）

(2)《雜阿毘曇心論》主張無表色為假色，也不立意業無表業：「有欲令意業是無作性，此則不然，意非作性，非色故及三種故。」（大正28.888b）

14. 經文過於冗長，筆者擇文列之：

(1)《中阿含．世間福經》：「有七世間福，得大福祐，得大果報，得大名譽，得大功德。云何為七？1.施比丘眾房舍堂閣。2.於房舍中施與床座、氈褥、臥具。3.於房舍中施與一切新淨妙衣。4.於房舍中常施於眾朝粥中食。5.以園民供給使令。6.若風雨寒雪，躬往園所，增施供養，諸比丘眾食已。7.不患風雨寒雪沽漬衣服，晝夜安樂禪寂思惟。周那，是謂第七世間之福得此七世間福者，若去、若來、若立、若坐、若眠、若覺、若晝、若夜，其福常生，轉增轉廣。」（大正1.428b）

(2)根本說一切有部毘奈耶》：「七種有事福業：1.好施園圃施四方僧。2.於此園中造立寺舍施四方僧。3.於此寺中施以種種床座被褥沙門資具。4.於此寺中常施美妙隨時飲食，供養僧眾。

5.於新來客苾芻及欲將行者，供給供養。

6.於病者處及看病人，供給供養。

7.於風寒雨雪炎熱之時，便以種種隨時飲食乃麵粥，持至寺內供養僧眾，令無辛苦，食已安住。」（大正23.882c-883a）

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福業漸增，福業續起，無依亦爾。」除無表業，若起餘心或無心時，依何法說福業增長？（大正29.69a）

從引文中：「除無表業，若起餘心或無心時，依何法說福業增長？」可明白得知，能夠處於「無心或餘心」位時，也不會中止福業增長，所指的並非隨心轉的「定生無表」。

既然「無依」無表不是定生無表，欲界無表又必依身、語表業引得，那何謂「無依」無表呢？根據普光的《俱舍論記》認為，「無依」可釋為「但無施物，故名無表」[15]；亦即

以有實物的布施為「有依」，相對於無實物，唯有起身恭敬之行為名「無依」。筆者以為，這樣的解釋並無不妥之處。然而，眾賢為此解釋說：

謂聞某處某方邑中，現有如來或弟子住，生歡喜故。福常增者，彼必應有增上信心，遙向彼方敬申禮讚，起福表業及福無表，而自莊嚴，希親奉覲，故依無表說福常增。……若唯許彼有歡喜心，彼則唯應有意妙行，暫起便息，無常增理，故我決定許彼爾時必亦應有身、語妙行。（《順正理論》，大正29.542c）

心生歡喜必有實際身語行為表現，若無實際身語事行引生無表業，也只是一時歡喜心生的「意妙行」，必定生滅無常，不能使福業恒時增長。若依眾賢論師對「無依」無表的解釋而回溯其源，原來「無依」一詞，源出於《根本說一切有部毘奈耶》（以下簡稱《根有律》）的七無事福業：「聞有如來、若如來弟子，於某村坊依止而住，聞已歡喜，生出離心，此是第一無事福業。」[16]凡成就此七福業者，在行、住、坐、臥、睡、

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15. 《俱舍論記》：「非但起心，亦身恭敬福業增長，但無施物，故名無表。」（大正41.206a）

16. 《根本說一切有部毘奈耶》：「佛告准陀，當知有七無事福業，若有男子、女人成就如是七福業者，若行住坐臥、若睡、若覺，於一切時，如是福業獲大果利，光顯無窮，福常增長，相續不絕。云何為七？准陀若有淨信善男子善女人，聞有如來、若如來弟子，於某村坊依止而住，聞已歡喜生出離心，此是第一無事福業；若有淨信男子女人，聞彼如來、若如來弟子欲來至此，聞已歡喜生出離心，此是第二無事福業；若有淨信男子女人，聞彼如來、若如來弟子涉路而來，聞已歡喜生出離心，此是第三無事福業；若有淨信男子女人，聞彼如來、若如來弟子至某村坊，聞已歡喜生出離心，此是第四無事福業；若有淨信男子女人，詣彼如來、若如來弟子處欲申敬禮，見已歡喜生出離心，此是第五無事福業；若有淨信男子女人，見彼如來、若如來弟子，便即一心聽受妙法，既聞法已發大歡喜生出離心，此是第六無事福業；若有淨信男子女人，於彼如來若如來弟子，既聞法已歸佛法僧受持淨戒，此是第七無事福業。准陀當知，此之七種無事福業，若有男子女人，要期結願相續作者，此之福量不可數知，得爾所福獲如是果，感得如是勝妙之身，但可名為是大福聚。」（大正23.883a－b）

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覺，一切時皆能常增福業，相續不絕。據此，如果從無表色引發條件來看，《根有律》的說法顯然不合有部義。因欲界無表必透過表業引得，而「無依」無表只是「聞已歡喜，生出離心」，即令福業相續增長，這明白的顯示意業可引生「意無表」。所以，又如果將眾賢論師上述的釋詞對照《根有律》「七無事福業」文，則眾賢的解說也未免牽強。既然必依表業引發，為何《根有律》出現「無依（無事）」無表？又既與有部義不合，《婆沙論》何以提及並引為證明「無表實在」的重要文證之一？

關於《婆沙論》引用《根有律》文一事，根據印順法師相關研究顯示：「《根有律》又

從摩偷羅傳到北方，為迦濕彌羅阿毘達磨『毘婆沙師』所承用。」[17]由此可見，最初無表色理論並未受注意與討論，有部也未將「增長福業」的功能從意業中抽離，而獨屬身、語無表；換言之，當無表業尚未出現於有部業論時，身、語、意三業造作後，皆能使罪福業相續增長。這前後不一的意見出現，意味有部內部義理的演變。而刻意劃分意業於無表色區域外，是否狹隘了無表色的作用，則有待進一步探討，方能給予正確的評價。

然而，筆者感到疑惑的是：當初纂集《婆沙論》的有部諸論師，應該不會把這麼明顯與有部義不合的說法──無依無表，納入文獻纂集中。既然採用舊說，又與自部教義不合，想必別有一番新解說。所以依筆者的理解，《婆沙論》的有部論師不立「意無表」的義涵，應釋為意業可引生「身、語無表」，唯獨不能引生「意無表」。但是這樣的解釋如何與色、心分類嚴密的有部義會通？筆者將在下文接續詳論，因為有部雖然不立「意無表」，主張欲界無表必依「表業」引發，實際上卻相當寬鬆而有彈性，有其獨特的判定

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17. 印順法師《原始佛教聖典之集成》中說：「《根有律》就是《八十部律》，與《十誦律》為同一原本，只是流傳不同而有所變化。起初，《十誦律》從摩偷羅而傳入罽賓──健陀羅、烏仗一帶，為舊阿毘達磨論師所承用。如《十誦律》說的結集論藏，為：「若人五怖、五罪、五怨、五滅……」，與《阿毘達磨法蘊足論》「學處品」相合。其後，《根有律》又從摩偷羅傳到北方，為迦濕彌羅阿毘達磨「毘婆沙師」所承用。例如《大毘婆沙論》解說「譬喻」為：「如大涅槃持律者說」。所說大涅槃譬喻，出於《根有律雜事》。」（台北：正聞，1991年），p.76。

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標準。

（二）再探欲界無表的引發

有部不立意業無表業，卻從未輕忽意業，意業始終扮演主導的地位。尤其在修行方法上主張：「眼等五識身，有染無離染，但取自相，唯無分別」；（《異部宗輪論》，大正49.16b）[18]明顯的，有部的修道方法，著重在意識上用功。因五識與染污相應，本身沒有離染的作用；又只取自相，所以沒有隨念與計度的分別。五識也不能作「因等起」，唯意識可作「因等起」，發身語業：

五識不能作因等起，發身語業。所以者何？意識於身語業，作能轉及隨轉；五識唯作隨轉，不作能轉故。（大正27.610a）

等起有兩種：因等起及剎那等起；因等起名「能轉心」，剎那等起名「隨轉心」。意識有染污，也能離染污，能於身語業作「能轉」及「隨轉」；而五識唯能剎那等起作「隨轉心」，不能作「能轉心」，發身語二業的責任完全在於「意識」。由於意業有善、惡性，所等起的身語表業

亦有善、惡之別，意業即成為發戒因：

問：何故意業非戒？答：不能親遮惡戒故。……又世共許防禁身語說名戒，故意業非戒。應知意業是發戒因，不可戒因即名為戒，勿令因果有雜亂失。（大正27.723c）

意業為發戒因，能等起身、語表業，所以經中所說的兩種業：「一者思業，二思已業」，（大正29.67b）有部將之區分為前後兩階段──「思惟思」與「作事思」[19]。

「思惟思」屬第一階段的心念思惟，付於身語表業的「作事思」為第二階段；「作事思」乃「思惟思」所等起，此兩者有其前後次第之差別。其關係如下圖示：

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18. (1)《大毘婆沙論》「問：此六識身幾有分別？幾無分別？答：前五識身唯無分別，第六識身或有分別，或無分別；且在定者皆無分別，不在定者容有分別。計度分別遍與不定意識俱故。」（大正27.374b）

(2)《識身足論》：「五識身唯能起染，不能離染；意識身亦能起染，亦能離染。」（大正26.582b）

19. 《俱舍論》：「契經中說有二種業：一者思業，二思已業。此二何異？謂前加行起思惟思，我當應為如是，如是所應作事名為思業。既思惟已起作事思，隨前所思作所作事，動身發語名思已業。（大正29.68c）

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（圖二）

所謂「思惟思」，意指未付諸行動尚停留於思惟階段；而「作事思」乃指透過「思惟思」的審慮、決定之後，發動而付出身語行為而言。因有部主張「思即是業。思所行故，名為業道」。

[20]（大正27.589a）身、語二業為思業作用之場所，故稱業道，而「思業」不屬業道。在此，舉五無間罪為例：

作事思業，由此俱時殺多生故，又殺生業，身業攝故。是則世尊應言身業於諸業中，最為大罪。……謂有動身，方有身業，成殺等罪。若不動身，惡思雖起，罪未成故。（大正29.537c）

其意是說，若停留於善惡心──思惟思，而沒有實際身語事行；或有身語行為，而無善、惡心強力驅使，以等起身、語行為，皆不足以構成無間罪。這亦可從「定生無表」的引發比知，色界的尋伺心不夠「殷重猛利」，所以即使有表業的造作，也不能引生無表。因此，是否能引生無表的關鍵，表業固然重要，但主要還是決定於意業。而在罪福輕重的抉擇中，有部主張「若不動身，惡思雖起，罪未成故」；亦即，意業等起身語造作善、惡業，會遠比起心動念的意業還要罪重的原因，就在身、語行為的造作，已含有內心的意志（意業）在其中。

既然如此，有部要如何解釋《中阿含經》所說：「仙人發一瞋念，能令大澤無事，麒麟無事……。」（大正1.630a）仙人未透過身、語造作，因為瞋念而毀滅村莊，如果依照有部的「欲界無表必透過表業引發」規定，而說：「若不動身，惡思雖起，罪未成故」，最後仙人是否可以迴避業道罪，或因未實際付出事行而重罪輕報？依《婆沙論》說：

頗有非身作而得殺生罪耶？答：有，謂語遣殺。頗有不發語而得虛誑語罪耶？答：有，謂身表。頗有非身作，不發語，而得二罪耶？答：有，謂仙人意憤及布灑他時默然表淨。（大正27.617c）

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20. 《大毘婆沙論》：「問：何故名業道？業道有何義？答：思名為業，思所遊履究竟而轉，名為業道。」（大正27.587c）

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仙人沒有實際身語行為的造作，只因「意憤」而毀滅村莊，事實上在《婆沙論》的有部論師看來已儼然造作了身語二業。引文中對意憤「非身作，不發語，而得二罪」的說明，可看出有部對身語表的判定標準：乃端視仙人對外所造成的影響而論。另一例子是，僧團半月半月布薩時，不清淨者因覆藏而默然住坐，由默然故，而令大眾誤以為清淨，雖然未發語業，因為「默然表淨，令眾咸知」，所以亦形同犯戒，發諸語業。也就是說，「語無表」不一定透過「語業」的造作而得；也有語業教他殺，教者得殺生（身）業道罪。

不過，後來眾賢對「仙人意憤」之釋詞，卻與《婆沙論》的有部論師說法不盡相同，而與前面「無依」無表的解釋如出一轍：

仙人意憤義等教他，彼於有情心無所顧，非人敬彼，知有惡心，動身為殺，彼生業道。仙以何表令鬼知心？彼由意憤身語必變，或由咒詛必動身語。（大正29.580a）

仙人因動怒生瞋，由此之故，其身語即變色異於往常，以令身邊周圍的非人得知其心，進而為仙人效勞，動身為他殺害有情；或者發語咒詛，教使非人迫害有情。換言之，眾賢對「表業」的解釋，一定須有實際的身、語行為。但是，當他說到僧團「布薩」時，仍不能否認「若身不動，能表語義，業道亦生。」（大正29.580a）所以在《順正理論》中，眾賢保留了「有餘師說：非於欲界無表悉依表業生」（大正29.580a）的說法，以不評破的態度來默許「餘師」之見解。因此，縱使有部論師前後意見不一致，仍有其一貫原則：著重對現實世間實際的影響。由此可知，有部規定「欲界無表必依表業引發」的宣稱以及不立「意無表」的用意，顯出無表業有連結色、心二法的積極作用，能時時回顧現實世間。而在另一方面，相對於有部譬喻師乃至後起之經部[21]，反而有對治唯心傾向的意味。因為未對現實世間作出任何回應，沒有引生無表，豈有如斯福緣[22]！

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21. 例如譬喻師主張：「奢摩他，毘婆舍那是道諦」，（大正27.397b）八正道中只注重定慧的修習，忽視身、語的戒學；以業為內心的意志活動。而有部則說：「何故一切色等法中，唯無表色有立覺分，非餘法耶？等正語、業、命隨順聖道，勢用偏增，故立覺分，餘法不爾，是故不立」。（大正27.499a）正語、正業、正命，有部認為就是無表色，在三學中，屬於戒學。

22. 雖然譬喻師等傾向唯心，然重視通俗教化，對佛法的普及盡了最大的努力，在此點上並未見唯心之流弊。但唯心論氣息一旦增強，將逐漸忽視社會意義，缺乏人間的親切感。而在其它部派中，大眾、分別說部之教義，也已明顯傾向唯心說。參見註33之引文

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總之，「無依」無表並非一定要依眾賢論師的解釋，所以無表業的引生，完全依於對外所造成的影響來判定身表或語表，因此意業可引生身、語無表，身表可引生語無表（點頭表示同意），語表可引生身無表（口發願不殺生）。而意業不能對外表示令他了知，所以也就沒有「意無表」。不立「意無表」正顯示出無表色的功能──連結色、心二法，它為色、心融合的產物（表、思二力引生），因而表現了重視現實人間的親切感。但是在此尚須考慮的是，儘管欲界無表須透過表業引生，或者直從對外所造成的影響，而就此立無表為色法，這尚可理解。然而，不依表業引生的定生無表──隨心轉無表，未發動身、語，也未對外在造成正、負面的影響，如何為色法？這是有部立無表色為色法時，首應解釋的問題；而無表色為色法，即與它實際的作用有關。

三、無表色與色法之關係

（一）無表「色」立名的問題

「色」（梵語ruupa）[23]，有「變壞」、「變礙」義[24]。無表色雖為色法之一，但非極微所成，應無「變礙」義。實際上，有部也說：

無表自體雖無變礙，而彼所依有變礙，故亦名變礙。所依者何？謂四大種。所依有變礙，故無表亦可說有變礙，如樹動時，影亦隨動。（大正27.390a）

無表色非極微成，又無見無對，本身不會變礙（即不佔有空間）。由於無表色的所依大種有變礙，無表色亦說有「變礙」，而得「無表色」名，這是《婆沙論》的解釋。然《俱舍論》中，提到「無表」依何得「無表色」名時，則有兩種說法：

1.有釋：表色有變礙故，無表隨彼亦受色名。譬如樹動影亦隨動。

2.有釋：所依大種變礙故，無表業亦得色名。……如影依樹，光依珠寶。（大正29.3c）

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23. 「色」為梵語ruupa 的意譯。ruupa 係由動詞語根rup 衍變而來。據Monier Williams 的Sanskrit-English Dictionary p.884，rup 係第四種動詞，有to violate，confound，disturb 之意。據荻原雲來編《梵和大辭典》p.1153，lup 為第六種動詞，係rup 之未來形，有破壞、損害之意。

24. 依《俱舍論》，筆者擇文釋義「1.變壞義：謂手觸故，即便變壞……變壞即是可惱壞義。

2.變礙義：一一極微無變礙義，眾微聚集，變礙義成。」（大正29.3b-c）

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一說無表色所依為「四大種」，另一說則以「表業」為無表所依[25]。在此，如留意《婆沙論》和《俱舍論》的引譬──「樹動影亦隨動」，「影依樹」，「光依珠寶」；則可發現，此三個譬喻，不論「依表色」或「依四大種」，其實都有相同意趣，即無表色必隨「所依」滅入過去。

但世親對無表依「表業」得色名以及「影光依樹寶」之譬喻，而使無表色必隨「所依」滅入過去的說法，認為不符婆沙義，因而替有部做恰當的解說：[26]

1.表色有變礙，故無表隨彼亦受色名，譬如樹動影亦隨動。此釋不然，無變礙故；又表滅時無表應滅，如樹滅時影必隨滅。

2.此影依樹、光依寶言，且非符順婆沙義。彼宗影等顯色極微，各自依止四大種故。設許影光依止樹寶，而無表色不同彼依，彼許所依大種雖滅，而無表色不隨滅故。（大正29.3c）

世親認為，「表色」為無表所依並不恰當，其原因是，不能由於表色有變礙而說無表依此亦有變礙，實際就無表色本身並不會變礙。其次，「影依樹、光依寶」之譬喻，不合義理；因為按照有部的教理，影光等顯色均屬十色處，各有所依大種。而「無表」非極微所成，其依四大種的方式與由極微所成的顯色等不同。若以樹寶喻為大種，成「無表」所依，影光因樹寶而有，則當大種（樹、寶）散往過去時，影光亦應隨入過去，但無表色不會隨所依大種滅去，反而能留存現在。因此，「影光依樹寶」之喻，不符毘婆沙義。

事實上，無表色所依的大種與其它影等顯色極微所依大種不同，如《婆沙論》說：「四大種有十一種，謂眼處所依，乃至法處所依。」（大正27.681a）「眼處所依大種唯造眼處，乃至法處所依大種唯造法處。」（大正27.664b）無表色乃「無見無對」，其所依大種與「無見有對」、「有見有對」的十所造色所依大種不同。但關於世親舉出，無表色依於大種的方式與其它影等顯色極微不同，而說：「彼許所依大種雖滅，而無表色不隨滅故」；無表不隨大種散往過去而隨入過去，它有相續留於現在的功能。此處，世親則誤解有部之義。

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25. 依普光述《俱舍論記》認為：「約隨表色釋，是雜心論主義。」（大正41.24a）而《雜阿毘曇心論》作者正是主張無表色為假色的法救。

26. 筆者註：《國譯一切經》將以下二問難視為經部說，而在《順正理論》眾賢指名「經主」，其意應指世親。

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依有部而言，儘管十一種所造色各有所依大種，所舉的三個譬喻，其意在顯出「所造色」必與「能造四大」散往過去。因此，《順正理論》眾賢也指出世親論破「表業」以及「影光依樹寶」喻難之不當，而提出有部正義：

1.表色有變礙故，無表隨彼亦受色名。此不應理，隨心轉色不從表生，應非色故。（大正29.338a）

2.經主復說，設許影光依止樹寶，而無表色不同彼依，由許所依大種雖滅，而無表色不隨滅故。此難不關毘婆沙義，能依、所依許俱滅故；無表所依大種若滅，能依無表未常不滅。（大正29.338b）

無表色必透過「表業及定」引生，如果無表因身語表業引生，而得無表色名，則「定生無表」，並不透過身語表業引生，應不名為「無表色」！所以，無表並非依表業得無表「色」名。眾賢首先排除「表業」，確立「四大種」才是無表的所依以及其所以稱為色的原因。

再者，「影光依樹寶」之喻，正合婆沙義。有部確實主張「初念無表可與所依大種俱滅」，（大正29.338b）即初念無表將與所依的「生因」大種同時散往過去，能留存現在的，乃是第二念等無表。四大種與所造色祇有無障礙及增上力的「能作因」，與「生等五因」的關係，無「俱有、相應、同類、遍行、異熟」五因。如論說：

1.雖四大種於所造色無相應等五種因義，而更別有生等五因，即是生、依、立、持、養五因。（大正29.990a）

2.大種與所造色為幾緣？答：因，增上。因者，五因；謂生因，依因，立因，持因，養因。增上者，謂不礙生及唯無障。（大正27.681b）

當第一念無表與五因中的「生因大種」一同落謝過去後，留下五因中的依因、立因、持因、養因做現在無表所依。即初念無表生起一剎那後，立即與「生因」大種散入過去，待第二念等無表生起時，雖與初念無表同為一四大種所造，但祇有四因大種做為所依。由此可見，相續於現在的第二念等無表並非現在大種所造[27]，而是過去「生因大種」所造。經部是「過未無體」論者，評破「無表實有」，主張「無表非實有」的理

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27. 《順正理論》：「唯欲界繫初剎那後，所有無表從過大生。謂欲界所繫初念無表，與能生大種俱時而生，此大種生已，能為一切未來自相續無表生因。此與初剎那無表俱滅已，第二念等無表生時，一切皆是前過去大所造。此過大種，為後後念無表所依，能引發故，與後後念無表俱起。」（大正29.544b）這指依表業而發的「不隨心轉無表」；定生的「隨心轉無表」，則「隨在何世，即彼世大種所造」。（大正27.684b）

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由之一，即是舉無表色既然依過去大種所造，因「過去大種體非有故」，[28]所以無表也非實有。

由上觀之，四大種為無表色的真正所依，無表得「色」名也因四大種之故，而非依身、語表業。如此便能將定生無表──隨心轉無表，含括其中。在此接著要探討的問題是：既然表業引生的不隨心轉無表，也不是依身語表業而得色名，它與定生無表在何種情況下，與四大種發生交涉成為色法？這與有部賦予無表色功能有關。

（二）無表業體為色法之作用

無表色並非依表業得無表色名，而是依四大種，為四大種所造，才被列入色法。此時欲、色界無表，如何與四大種發生交涉而為色法？因為定生無表──隨心轉無表，仍有身三、語四七支戒：

諸隨心轉無表有二種：一、靜慮律儀所攝，二、無漏律儀所攝。此各有七，謂離害生命乃至離雜穢語。靜慮律儀所攝七種，共一四大種所造；無漏律儀七種亦爾。（大正27.684c）

定生二律儀無須透過表業引發，乃入定後對外境自然產生「防非止惡」的效能。舟橋一哉對此認為：「應該從無表能遮防身語二業的角度，來加以解釋。」[29]若以「無表業」能遮防身語二業的角度來詮釋，則不論「定生」或「表業」引生無表，皆具有遮防身語業之功能。換言之，身無表業的引生，並不一定非身業引發，由語表業亦可引生；反之，語無表業亦然。從對外所能遮防的領域，來劃分為身、語二無表業。上述日本學者的看法與前面「仙人意憤及布灑（薩）他時默然表淨」的說法一致，所以筆者也同意其說。有部立無表業為色法的目的之一，與善惡戒體有關：

1.以止息表業，立無表業故。（《順正理論》，大正29.544a）

2.無作亦名不樂，亦名離，亦名捨，亦名不作；以不作之名是無作。言非業者，不然；何以故？作故。若善，不作不善；若不善，不作善，亦名作。（《雜阿毘曇心論》，大正28.888b）

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28. 《俱舍論》「經部亦說，此非實有，由先誓限，唯不作故。彼亦依過去大種施設，然過去大種體非有故。」（大正29.68c）

29. 參舟橋一哉，《業研究》第二章＜部派佛教業論＞p.123。

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3.問：何故戒體唯色？答：遮惡色起故，又是身語業性故；身語二業色為體故。（《大毘婆沙論》，大正27.723c）

《順正理論》已明確的說，為止息表業而立無表業；《雜心論》則清楚表明了無作（無表）戒體特質為：「不樂、離、捨……若善，不作不善；若不善，不作善」。其次，在《俱舍論》中也說：「能防身語，故名律儀」。（大正29.73a）無表戒體的功能，在於能「遮惡色起」，其遮防的對象是身、語表業；由於身語業為色法，因此「表業及定心」引生之無表亦皆為色法。而意業非色，也就不是無表色所能遮防的對象。循此，更確定前面提到有部強調「欲界無表須藉由表業發得」（或對現實世間有所影響）之規定，正是重視人世間現緣而盡的努力。因為欲界無表為色法的原因，並非透過「表業」得名色法，它與定生無表一樣，均依四大種而立名「無表色」。

然而，不立意無表，意業心思多雜染，應如何防護？依有部認為，仍有防護意根、眼根二律儀。這兩種律儀不屬無表色，以「正知、正念為體」，（大正29.73c）即意根律儀以慧、念為體，不以色為體。因此，當決定種順抉擇分善根種子時，雖以身、語、意業為自性，然其中又以意業為增上[30]。因為縱使盡眾同分受持別解脫律儀，沒有意樂迴向解脫，終究不能種下順解脫分善根。如果僅起少分施、戒、聞善，而能生起增上意樂，欣求涅槃，厭背生死，則依此增上意樂回向，種得順解脫分善根後，將於未來得解脫！

由此，相續不斷的第二念等無表是為遮防身語業色而被安置在色法中，它對意業並沒有遮防的作用。但另一方面，這一種相續不斷的業力潛流，不像一般心心所有能緣覺了的作用[31]，有部將它安置在色法中，與自部教義

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30. 《大毘婆沙論》：「此中應廣分別順解脫分善根。問：此善根以何為自性？答：以身、語、意業為自性，然意業增上。……問：為因何事種此善根？答：或因施，或因戒，或因聞，而不決定。所以者何？意樂異故。謂或有人因施一摶食，或乃至一淨齒木，即能種殖解脫種子；如戰達羅等，彼隨所施皆作是言：願我因斯定得解脫。或有雖設無遮大會，而不能種解脫種子；如無暴惡等，彼隨所施皆求世間富貴名稱，不求解脫；或有受持一晝一夜八分齋戒，即能種殖解脫種子；或有受持盡眾同分別解脫戒，而不能種解脫種子。或有讀誦四句伽他，即

能種殖解脫種子；或有善通三藏文義，而不能種解脫種子。問：誰決定能種此順解脫分善根？答：若有增上意樂，欣求涅槃，厭背生死者，隨起少分施戒聞善，即能決定種此善根。若無增上意樂，欣求涅槃，厭背生死者，雖起多分施戒聞善，而亦不能種此善根。」（大正27.35a-b）

31. 印順法師在《唯識學探源》中提到：「經部說業力是思心所的種子，雖說它『此無別體』，『此不可說異於彼心』，到底業力沒有能緣覺了的心用，不能適合心法的定義。」（p.157）

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有關。無表色立處的環境，必需是能使它相續而不間斷的處所。而六識是剎那生滅，如何令無表恒時相續？假設意業中能引生無表，則與前面眾賢所說的「意妙行」處境相同，不能令無表恒時相續。在《順正理論》明白的說：

無表業初起必依生因大種，此後無表生因雖滅，定有同類大種為依，故後後時無表續起。諸意業起必依於心，非後後時定有同類心相續起，可意無表依止。彼心多念相續，以心善等念念有殊，設無表思同類續起，如何依止前心？意業可隨後念異類心轉，非有意業心不相應。故意業中亦無無表，是故唯有身語二業。（大正29.531b）

若將業體安置於心上，則心是忽善、忽惡，前念引生後念，後念隨前念相續而起，前念心和後念心不能確定必依同類心續起；又若業力在心，則「二無心定」時，無表將無所依。故唯有考慮同類色法引同類色，做為無表色所依。若「無表」依色法──四大種，不依心隨轉（除隨心轉無表色），則當「生因大種」流入過去時，也有同類大種相續繼起，作為「後後時無表續起」的所依，而不改其善惡無表性質。《成實論》主即有鑑於此，不以業力為心法，但又主張無色界無色，意業有無表業，因此無表業也不能為色法，而將無表色放進非色非心的「不相應行」（大正32.290b）中。而有部譬喻師主張「身語意業，皆是一思」，（大正27.587a）他將業因、業果歸結到心法，難道他們都沒有有部上述的顧慮？實際上，譬喻師與有部不同處：譬喻師主張二無心定時「細心不滅」（大正27.774a），因而能巧妙的解釋業力如何相續的難題。

無表色由於能遮防身語業色，並為能保有一味相續的善惡無表特性，而被安置在色法。在積極面，「初念無表」正是扮演著身體力行、連結色心二法的實踐角色；在消極面，「第二念等無表」，為初念無表的餘勢，以止息表業（妨善、妨惡）為其職務。舟橋一哉的「妨善、妨惡」戒體與印順法師的「業力的相續增長」之說，其實是無表色一體兩用的說明，兩者可互攝而不衝突。無表色即是善惡戒體，而依此善惡戒體能使罪福業相續增長。不過，這只就相續於現在的無表而言。當無表業中止而散往過去之時，是否能為招感異熟果的重要業因？對此，近代學者則有不同意見。

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四、無表色與異熟因果的關係

（一）有部的業果相續論

無表依欲、色界地異，而有不同的引發條件，但總而言之，不外依「表、思」二力引生。故無表以業（表、思業）為因，它本身不是業。如《順正理論》說：

此無表色亦立業名，因表，因思，而得生故。為諸無表皆二力生？不爾。云何？唯欲界繫所有無表，可由強力二因所生，以欲界思非等引故，離身語表，無有功能發無表業。靜慮俱思定力持故，不待於表，有勝功能發無表業。由此無表，雖非是業，業為因故，亦得業名。（大正29.543c-544a）

無表色不是「業」，它為身、語、意三業所引產物，以業為因，得「業」名。如此，無表業是否具異熟因資格，而有招感業果的功能？

首先，有部不像譬喻師與經部等將業因、業果歸結到心法上[32]。他不立細意識，所以為說明業果輪迴的前後移轉時，提出了「異熟因果，俱通五蘊」的業果相續論：

云何異熟因？答：諸心、心所法，受異熟色、心、心所法、心不相應行，此心、心所法，與彼異熟為異熟因。復次，諸身語業，受異熟色、心、心所法、心不相應行，此身語業，與彼異熟為異熟因。復次，諸心不相應行，受異熟色、心、心所法、心不相應行，此心不相應行，與彼異熟為異熟因，是謂異熟因。（大正26.920c-921a）

《發智論》論主認為，並非只有思業或身語業能招感業果，在作業時，為同一目的所俱起的一切法──色、心、心所法、心不相應行法，都有感業果的功能[33]。有部沒有成立細意識或不可說我，它不像譬喻師與大眾部把業因、業果歸結到心上，因此必須成立相續不滅的細意識，方能說明業因、業果前後移轉[34]。而是在剎那生滅法中，直依現前五蘊假合

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32. 經部認為「無色界無色」、「無心定無心」，他不成立相續不滅的細意識，主張色、心互持種子說。

33. 參印順法師，《說一切有部為主的論師與論書之研究》（台北：正聞，1989年），p.188。

34. (1)《大毗婆沙論》：「謂或有執，離思無異熟因，離受無異熟果，如譬喻者。為止彼執，顯異熟因及異熟果俱通五蘊。或復有執，唯心心所有異熟因及異熟果，如大眾部。為止彼執，顯此因果亦通諸色不相應行。」（大正27.96a）

(2)《大毘婆沙論》：「謂譬喻者、分別論師，執滅盡定細心不滅；彼說無有有情而無色者，亦無有定而無心者，若定無心命根應斷，便名為死非謂在定。為止彼意，顯滅盡定都無有心。」（大正27.774a）

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的身心做移轉。如在《異部宗輪論》中說：「有情但依現有執受相續假立，定無少法能從前世轉至後世，但有世俗補特伽羅說有移轉」。（大正49.16c）由於有情由五蘊和合所成，故說有假名補特伽羅我，依此「假名補特伽羅我」（即世俗補特伽羅）在命終時，捨棄前五蘊身，得後五蘊身。因此，由前世轉至後世的異熟因果，俱通五蘊。可見無表業並非做為業因和業果中間的連繫功能。

而在業因、業果的前後移轉交替中，無表業體屬色法，必隨生命的終結而告中止，因此無表色最長祇在一生中相續不斷。當有情命終捨眾同分時，必與所依眾同分一起捨離：

住胎異生，前生所有表、無表色，由失所依眾同分故，一切已捨。（大正27.667b）

這其中，「不隨心轉無表」在一生中相續不斷，但遇捨緣時，隨時會中止（附錄一）。而「隨心轉無表」已如前所述──與心展轉為俱有因，出定即捨無表。

基於命終捨「無表」無法持續過渡至來生之說，日本學者櫻部建指出，異熟因與無表業有兩點不同：[35]

第一、異熟業因直到招感異熟果時，才一舉發揮其效果；而無表業自表業造作的瞬間，經常存留於行為者身上。嚴密的說，行為者的無表色能不斷地俱生相續，持續發揮其效果。第二、異熟因招感異熟果，有在同一生，也有在下一生或在下下生等的情形。但無表業的相續只限於一生，在某生中，依於身、語行為培植的後天性格，當那一期生命結束之時，當然終歸息滅。

依櫻部建的說法，似乎無表業僅止於相續時能發揮作用，當無表業中止相續而滅入過去時，將如泡沫般的銷散無形。然這並不符合有部「三世實有」的教說，因為既然一切法皆「三世實有」，滅入過去的無表業，無庸置疑的也應是實有。

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35. 櫻部建、上山春平著《佛教思想》2 存在分析＜＞pp.106-107。

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而在這之前，舟橋一哉以《俱舍論》中的有部說為主，舉證歷歷的提出：有部證明無表色的八大教證中，並沒有說明「若沒有無表業，則業將不可能引招果報」（《業研究》，p.105）之文，卻為證明「三世實有」而提出「若實無過去體者，善惡二業當果應無」，這不外也是助證「三世實有」之立論，可見有部還是把招感果報的重任交予「三世實有」。過去業既是實有，這便足以成就業果，由此無表業便不再有發揮其特殊功能的餘地。所以，有部賦予無表業另一種任務，亦即「妨善、妨惡」的戒體功能。但他也認為：「無表業也有招感果報的

功能；不過，不是專為具有招感果報的功能而設立，它是有漏而又有記的一般業而已。」（《業研究》，p.106）其實，舟橋一哉認為有部將感報功能付予「三世實有」，在這點上是符於有部義的。又筆者也認同舟橋一哉以無表業為「妨善、妨惡」的戒體功能而出現的看法，因為筆者發現，有部「三世實有」的教說尚未完成之前，《法蘊論》對色法的分類雖只有十色處（缺「法處所攝色」），但卻在＜聖諦品＞出現了「身語無表業」[36]之說，可見無表業思想的萌芽應該很早。到後來才被有部列入「法處所攝色」中，成為其它部派所不共許的「無表色」。

若如上文所述，無表業的最初功能應以戒體為主，那如何證實「無表」仍具有感果的功能？在此，以有部的「三世實有」與經部的「過未無體」相對照：過未無體論者認為，過去、未來體非實有，唯現在實有，所以業唯依現在「相續、轉變、差別」（大正29.159a）而有生果功能[37]。有部認為過、現、未三世皆實有，業入過去仍實有體，業在過去中等待因緣成熟感報：

又已謝業有當果故，謂若實無過去體者，善惡二業當果應無，非果生時有現因在。由此教理，毘婆沙師定立去來二世實有，若自謂是說一切有宗，決定應許實有去來世，以說三世皆定實有故。（《俱舍論》，大正29.104b）

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36. 《法蘊足論》：「無表語業，是名正語。云何正業？謂聖弟子，……除趣邪命身三惡行，於餘身惡行所得無漏遠離，乃至無表身業，是名正業。云何正命？謂聖弟子，……於趣邪命、身語惡行所得無漏遠離，乃至身語無表業，是名正命。」（大正26.481c-482a）

37. 印順法師《印度佛教思想史》中說：「有部是三世實有的：例如受戒發生無表業，在現在相續蘊中，是相續不斷的，但如捨戒或死了，戒無表就中止了，而依業感果報的，是無表業剎那滅而成過去，業在過去中，因緣成熟而感報。所以阿毘曇的業相續說，與經部不完全相同。不過業的種子說，熏習說，一生中相續不斷，阿毘達磨確已說到了，經部師只是依現在有去說明吧了。」（台北：正聞，1988年），p.227。

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非果生時有現在因；亦即「異熟因果不俱時」[38]，即使是「順現法受業」（此生造業，此生受報），也不能此時造業，此時受異熟果。善、惡異熟業因必須「要待相續或度相續」（大正27.592a）；至少要「一相續」（一剎那）後，方在此一眾同分中受異熟果。異熟業因與異熟業果之間，必須是異時因果，不能為同時因果，可見有部主張業在過去中「與果」。

既然業入過去仍然實有，則第一念無表與「不具緣」所捨離的第二念等無表業體，也必然是「已滅不失」。（大正27.643a）無表業即使能感果，也是在過去中「與果」。所以舟橋一哉與加藤精神等才反對早期的看法：「善惡表業動作後很快消滅，但表業所引的無表色卻永遠相續而必招其果。」[39]日本早期學界認為無表業為業因和業果中間的連繫功能，無表業

會持續存在到感苦樂果報，因而引起荻原雲來等評破[40]。至此，雖然無表業經過今人一番研究釐清後，其感果功能已被銳減泰半，但國內印順法師仍然主張：「無表業為感報的業」。事實上，無表業既然為業的一種，就不能否認它有感果的作用。《婆沙論》亦有說：「善、不善表，及依表業所生無表，不隨心轉身語二業，此定能招異熟果。」（大正27.96b）然它只是如舟橋一哉所言有漏而又有記的一般業而已？或者在業感上有不可或缺的重要功能？這在以下接著探討。

（二）招感異熟果的功能

異熟因有兩類：一能牽引，二能圓滿。在「異熟因果，俱通五蘊」教

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38. 《大毘婆沙論》：「若業是自業（感異熟業名自業），此業當言過去耶？未來耶？現在耶？答：此業當言過去。問：何故此業不當言未來？答：非先受果，後造因故。問：何故業不當言現在？異熟因果不俱時故。」（大正27.649c）

39. 加藤精神所匡正的二說：「一、無表色是指在我們造作身語業的同時，另有可在自己身內發生招感業果的業。二、無表色相對於五根、五境的表色，而另外被表示為色法。它是由於造作善惡業，而在內心生起，後來引生善惡業的果。善惡表業動作後很快消滅，但表業所發的無表色，卻永遠相續而必招其果。」＜有部無表色對近代學者誤解匡＞（日本《印度學佛教學研究》第一卷第二號），p.211。

40. (1)加藤精神認為：處中無表的情況下，施主佈施佛堂，得其無表，後時佛堂燒毀，便捨無表。然施主供養所得之功德，並不會滅無。因此，業因感果的道理，不是決定於無表色的得、捨；無表色不可能成為善惡業感果的連鎖。＜有部無表色對近代學者誤解

匡＞（日本《印度學佛教學研究》第一卷第二號），pp.211－213。

(2)《荻原雲來文集》：「業感果時，業和果之間無需任何連鎖。當造業的同時，已經決定將來如何招感果報以及感果的原因，這叫做取果；從因生果時，這叫做與果。然論其究竟，只有依於因力而感果，其他不需任何的法。」（荻原博士紀念會發行，1938年），p.1026。

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說下，身、語、意三業各具感果功能，為三業所引生的無表業，在業感上將擔任何種功能？在《順正理論》說：

唯彼先時所起思業，於非愛果為牽引因，後業道生，能為助滿，令所引果決定當生。如是所宗，可令生喜。非牽引力即令當來愛、非愛果決定當起，……無表若無，更無別法於非愛果，能為圓滿助因，可得果應不生。（大正29.543a）

有部將招感牽引業的異熟重任交予「思業」（或身、語業）[41]；無表業則擔任引業的圓滿

助因，若缺少無表業為助因，則引業不能順遂感果，可得果應不生。不過，此段引文乃《順正理論》為解釋《俱舍論》有部用以證明「無表實在」，而提出「又非自作，但遣他為，若無無表業，不應成業道」（大正29.69a）之理由，以證明無表若非實有，則「教者」如何感得異熟果？因為「教他作」或「自作業」時，七種根本業道將可能出現「表業已息，唯有無表」之情形：[42]

除欲邪行，餘根本業道無表定有，表則不定。若自作即時究竟者，彼有表業；若遣他作，或究竟時表已息者，則唯有無表；若欲邪行表亦定有，加行位決定有表，無表不定如前說。後起位定有無表，表則不定，若作則有，不作則無。（大正27.635a）

舉例言之，當「教者」指示「作者」殺人時，由於「教者」以惡心等起語表業，所以所發表業能引生無表。而在「作者」尚未完成「教者」所託付之事時，「教者」表業已息，唯有無表相續不斷。其後當「作者」成辦殺業之際，就在被害者斷命那一剎那，「教者」由於無表相續而涉及「根本業道」。

另外，在「自作業」方面，可以分為兩種情況來談。第一種情形是，在根本業道時，同時具足「表業」和「無表業」。再詳論之，在十種善惡業道中，除「貪欲、瞋恚、邪見」意三業道之外，其它七種善惡業道中，每一善惡業又可分成加行、根本、後起三部分。何謂加行、根本、後起？如論說：

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41. 《順正理論》：「若欲界繫身、語二業不能牽引，便違契經。如說殺生，若修、若習、若多修習生那落迦，乃至廣說。又違本論，如說於此三惡行中何罪最大？謂能隨順僧破妄語，此業能取無間獄中劫壽異熟，壽定說為所牽引果。」（大正29.427c）

42. 《大毘婆沙論》：「或有說者：七根本業道決定具有表與無表，加行、後起，表業定有，無表不定，唯猛利纏及殷重信所作發無表，非餘。有說：七根本業道無表定有，表則不定，若自作者有表，若遣他作唯得無表，加行後起如前說。」（大正27.583b）

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彼斷生命三種者：謂若屠羊者，彼先詣羊所，若買、若牽、若縛、若打乃至命未斷，爾時所有不善身語業，是斷生命加行。若以殺心正斷他命，爾時所有不善身表及此剎那無表，是斷生命根本。從是以後即於是處，所有剝皮斷截支肉、或賣、或食，所起不善身語表無表業，是斷生命後起。（大正27.583b）

例如屠夫殺羊，他未殺死羊之前的一切身語動作，名為「加行」；正斷羊命的那一動作，名為「根本」；屠夫支解羊肉或買賣等行為，名為「後起」。「根本」時的初念無表也名業道；「後起」即是第二念後的無表。又如受戒之時：「得戒」之初剎那無表，由別別棄捨種種惡，因此名「別解脫」，亦得名「根本業道」。而相續於現在後念等無表，稱為「後起」，不再名

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