访谈 专访清华哲学系主任黄裕生：中国在文化上负有世界性使命

访谈 专访清华哲学系主任黄裕生：中国在文化上负有世界

性使命

黄裕生，清华大学哲学系主任，主要研究领域为第一哲学、德国哲学、宗教哲学、法哲学、比较哲学。多年来致力于通过对自由问题的系统研究，展开对德国哲学以及基督教对西方哲学的影响、中国古典哲学的普遍主义精神等领域进行重新研究与探讨。已出版《时间与永恒》、《真理与自由》（获2004年第十四届中国图书奖）、《中世纪哲学》、《宗教与哲学的相遇》等著作。目前正承担国家社科基金项目“自由与希望：康德实践哲学与美学的存在论研究”，并承担中国社科院重大项目 “黑格尔全集翻译”中的“宗教哲学演讲录”的翻译与研究。徐治道，曾任《学海》编辑部特约编辑，现从事财金工作，兼职首师大儒教中心研究员。把中国文化特殊化，实际上是对中国文化的矮化与降格徐治道：通常认为普遍主义作为一种思想方式与行为方式，来自西方，它主张真理与价值的绝对性，主张真理与价值的标准化、普遍化；而特殊主义则主张真理与价值的相对性、适应性，以及真理与价值的差别化、多元化。有种观点认为，西方是普遍主义的，中国是特殊主义的。您怎么看？黄裕生：这些问题实质上就是如何理解普遍主义与特殊主义及其关系的问题。所以，首先来澄清一下“普遍主义”。所谓普遍主义最根本一点就是主张

这个世界有普遍性事物，且先于和高于特殊性事物。它并不否定特殊事物，但是，相对于普遍性而言，一切特殊性都是相对的，都可以归类到普遍性之下，且只有归到普遍性之下才可获得理解。因此，任何把“特殊性事物”当原则的理论，实际上也都是把某种“普遍性事物”当原则。这正是一切“特殊主义”本身隐含的“二律背反”。比如，“特殊主义”把“中国文化”视为一种完全不同于其他文化的“特殊文化”，因此具有其他文化所没有的一些基本特性，这些“基本特性”甚至使中国只能走不同于拥有其他文化的国家的“特殊道路”。但是，当把中国文化视为具有完全不同于其他文化的“基本特性”时，实际上又已经把中国文化视为某种普遍的东西（可被规定为“包含着一些基本特性的东西”）而具有某种普遍性。而这样一来，就会面临一系列特殊主义无法面对的问题：既然中国文化具有某种普遍性而是某种普遍的东西，那么它规定中国人走“中国道路”的那些原则为什么就不能规定其他民族也走“中国道路”？如果这些原则只适合于生活在中国文化里的中国人，那么，中国人与中国文化在历史上也有重大差异，它们如何能克服这种差异？既然能克服这些差异，为什么不能克服与其他文化的差异？难道这不等于说，中国文化具有严重缺陷，以致无力克服、融会一些差异？本来特殊主义是为了捍卫中国文化优越性与例外性的，结果却无异于贬低了中国文化的世界性意义。更严重的问题是，如果有文化能融化或容纳各

种差异，特殊主义者如何自处与面对？因此，把中国传统思想视为一种特殊主义，我是不认同的。不管是儒道还是法墨，都主张这个世界上有最高的东西在，有绝对在，有“一”在。这正是我所说的“本原文化”里最深邃的觉悟。人类有四个本原文化：古希腊文化、中华文化、希伯莱文化与印度文化，它们在人类历史上最早觉悟到世界的绝对性与唯一性——普遍性的最高形态。正是对绝对的这种觉悟与洞察使它们获得了足以承担人类的一切幸福与苦难的超越性力量，并因而开辟了具有普遍意义的世界史。世界史就是由这四个本原文化奠定的历史。所以，如果说中国文化有什么“特殊性”，那么这个特殊性绝对不在于把中国孤立于世界其他文化之外而走什么只有中国人才明白、才适合的特殊道路，相反，中国传统文化的“特殊性”恰恰在于它对普遍性的追求与承担：协和万邦，天下大同。如何协和万邦而使天下大同？必有伟大的普遍性原则与普遍性理念。实际上，人类文明的演进过程，就是普遍性不断提高的过程。普遍性高的文化必定包容着普遍性低的文化而必定超越后者。因此，把中国文化特殊主义化、相对主义化，实际上是对中国文化深义的无知导致了对中国文化的矮化与降格。说到文化与价值多元这个话题，这里我要特别强调一点的就是，多元主义原则并不等于特殊主义与相对主义原则。因为多元主义要把多元视为合理、正当的，它必须为多元之正当性找到一个普遍性理由，这个理

由是什么呢？除自由外，不可能为多元文化、多元社会、多元价值等等多元现象找到更合适更正当的理由。这意味着，多元主义要维护自己的正当性，它必须承认与坚守自由为一切多元的一个普遍性前提，因而一切多元都以不得否定自由为界限，否则它就没理由成为多元中的一元。简单说，任何倡导多元者都不得不以接受与承认人的自由为前提。反自由的价值、反自由的文化、反自由的思想，反自由的社会，不可能成为多元之一元，否则一切多元都将失去正当性。比如，纳粹主义不能成为多元思想中的一元，殉葬、人祭、裹小脚等等传统或习俗也不能成为多元文化中的一元。因为它们都违背了每个人因自由而是目的性存在这一原则。所以，我要说，多元主义本身恰是一种普遍主义。徐治道：您认为普遍主义的发展理路，是中国传统文化复兴的唯一路径吗？您如何评价港台新儒家与大陆新儒家？黄裕生：中国传统文化本来就是一种普遍主义理念，因为它要追求与承担的是普天之下的道义与太平，而不只是一国一族一地之福祉。所以它要开辟的历史是具有世界史意义的历史。因此，中国文化之复兴，必是一种普遍主义理念的复兴。唯当现代中国思想文化能担当起世界之普遍正义，才有所谓中国文化的复兴。由此，如果真有什么新儒学出现，那么，它不仅要能安中国人之心，也要能安世界人之心。否则，它就没有理由称“新儒学”，而只是局限于内地的旧儒学。港台新儒学在学理思考上已达很

高深度，在胸怀与视野上也更具世界性。他们努力以中国古典思想文化去融会西方思想文化，以开出新的思想境界。他们有能力与胆识去正面面对古今之变，并且深知这古今之变的三大关键处：自由之觉悟、民主之确立与权利之保障。因此，他们都试图在自己的思想系统中安置这三个不同层次的问题。这些努力都是非常值得肯定与承续的。他们共同存在的一个突出问题，就是缺乏对宗教性的深度思考与关注，这导致了他们没能克服时代病，普遍落入“人文主义”的陷阱——人越来越成为中心，人的尺度越来越成为唯一尺度，结果却是人越来越失去价值感而愈益升起虚无感。至于大陆新儒家，似乎政治儒学多一些。对于学理建构、学理会通，目前似乎还在准备之中。不过，出现了一些真诚的儒学学者，这是值得肯定的。但是，特别需要警惕狭窄与狂热。近年来在学界、民间乃至政商界有一股危险的潮流，就是借复兴儒学或传统文化之名，拒绝现代文明，无视西方文化的普遍性力量。由于无力理解、接受现代文明内在的普遍精神与普遍原则，而轻率否定所有文化的普遍性，结果不可避免地也把中国文化作特殊主义理解，否认中国传统文化对普遍原则与普遍道义的坚守和担当。同时，他们却又把中国文化说得神乎其神，鬼乎其鬼，似乎只要恢复传统文化，只要把国家帖上儒教这道符咒，就可以解决中国面临的所有问题。他们无视近代以来，儒教化的满清王国在“天不变，道亦不变”的陈

腐观念下如何屈辱地走向灭亡！我相信，这绝不会是中国与中国文化的出路，因为这无异于要走一条“文化义和团”的道路。今天，我们尤其需要警惕这种“文化义和团主义”。 中国在文化上负有世界性使命徐治道：在您对耶稣与孔子共同事业的阐发中，我感到中外之别似乎不在您的关注视野。那么，在您的运思框架中，对古今中外都作了一种怎样的摆置？黄裕生：的确，我一直更关注的是中西的沟通与融合。实际上，如果从第一哲学层面去面对中西思想，那么，我们可以发现，它们讨论与面对的都是一些大根大本的问题。虽然讨论的方式、提供的回答各不相同，但是，它们解决根本性问题的努力都是一种深度的思想经验，可以用来丰富、验证我们自己对这些永恒性的根本问题的思考。当然，这并非意味着中西思想文化没有重大差异。虽然中国文化也属于我所说的具有世界史意义的“本原文化”，但是它在历史上较少变化、扩展，除了与来自印度的佛教有过融合外，一直未与其他本原文化碰撞。而西方思想文化则是希腊的思想性（科学性）文化与希伯莱的宗教性文化这两种本原文化的碰撞、交融的结果。源于希腊的“科学性”与来自希伯莱的“宗教性”都非常突出。特别是近代经过深度的启蒙运动，西方的传统思想文化完成了一次全面的现代性转换，既开创了现代生活，又适应了现代生活。而我们始终没有真正完成这种现代转换，而是一直处于转换与反转换的挣扎之中。所以，在我看来，

中国思想文化需要继续完成一次古今之变的现代转换。为此，我们需要大胆与两希文化进行对话与互证、互参。在今天，有这种能力与机遇的，首先就是我们中国人。在这个时代，最有能力、最有优势在不同本原文化之间进行深度对话、穿越的人，不在别处，就应在中国。徐治道：有人说我们这个时代是一个新轴心时代，您对此如何看？您认为作为全球四大本原性文化缔造者且唯一不间断延续至今的本原民族，我们该如何去开拓新的全球共同事业？黄裕生：是不是新轴心时代，不好说。因为历史很难完全重复。不过，我们的时代是一个大交流、大碰撞的时代。就历史经验而言，但凡大文化系统的碰撞、交流，经过相当一段时间之后，都会产生出新的伟大文化形态，包括伟大的思想与伟大的宗教。特别是“本原文化”系统的交会，既会有罕见的紧张与强硬的对抗，更会爆发出前所未有的文化力量。世界上有四个“本原文化民族”，就是犹太，希腊，印度和中国，因为他们在各自的文化里最早且深度地觉悟到“绝对本原”。这使得他们的文化具有伟大的超越性力量，既能承受苦难的重压，也能经受幸福与堕落的腐蚀。所以，“本原文化民族”的历史不仅仅是世俗生活史，而且是担当普遍道义与普遍原则的神圣生活史。正因为是普遍性的承担者，这些“本原文化”才具有感召与教化其他民族的力量而开启了世界史。所以，本原文化的交会带来的结果必定是普遍性的提高。人类的历史实际上就是普遍性

版本不断提高的历史。而在四个本原文化中，最早发生交会的是希腊文化与犹太-希伯莱文化，今天的西方文化就是这种交会的结果。这种交会把西方世界带进了一种具有全新高度的普遍性。这正是西方文化伟大与强势的地方。所以，无可讳言，人类近二百多年来的世界，是西方文化主导的世界。这迫使了中国人一百多年来认真学习与面对西方文化。在这过程中，虽有激进者主张乃至推动全盘西化而完全否定中国传统文化，但是，就主流而言，中国传统思想文化始终是我们理解、消化西方文化的一个资源与凭靠。这实际上意味着，我们中国人这一百多年来在承担着三种本原文化的交通、交会的工作！这是一个什么工作？一个开创人类新文化的工作，一个为全人类打开更高普遍性的工作。我一直相信，通过对西方整体文明的深度理解、沟通和消化，我们在维护人类正义这类普遍性事业方面会做得更好。因为担当普遍仁爱一直是我们的传统，也永远是我们的使命，而当我们在内在世界与外在行动完成与现代社会的普遍性原则的交会，我们将把人类的普遍性提高到一个新的版本。所以，不管是不是新轴心时代，中国在文化上都负有世界性使命。这并非意味着要把世界更中国化，而是要把人类更普遍化。中国古典思想中有没有提出“自由”问题？黄裕生著作《真理与自由》封面。 徐治道：我们知道近几年您在相关作品里确立起了一个以“自由”为基础的理路体系。您为什么选择了以自由为基础？您又

如何看待科学、民主与自由的关系？黄裕生：自由问题可以说构成了近代欧洲哲学的一个焦点问题，不管是第一哲学，也即纯粹哲学，还是实践哲学，比如伦理学与政治哲学，都自觉不自觉地围绕着自由问题展开。这是促使我深入思考与讨论自由问题的一个学术上的原因。当然，也有生活处境的原因，不仅仅是指我个人的生活处境，也指东方人特别是我们中国人的生活处境。自从严复、蔡元培、陈独秀、胡适等等这些近代先贤开始深切关注并讨论这个问题以来，已近百年。但是，这个问题在我们的民族文化里始终未能得到大觉悟、大澄清，以致基于自由的一系列大改善、大扭转、大提升始终未能实现。这大概缘于我们的思想，我们的哲学，未能对这个问题进行系统而深入的思考，而多止于转译介绍，或浅尝辄已。自由在西方思想史上也经历了一个深化与提升的过程，从斐洛特别是从奥古斯丁提出自由意志问题开始，直至康德的哲学里，自由一直是一个实践领域里的问题。如果单从近代西方哲学来看，自由问题则由最初的政治哲学里的问题上升到伦理学的问题（康德），而到了现象学哲学，则成了基础存在论问题（海德格尔）。我的研究工作除了理清自由问题在哲学史上的这种深化谱系外，更重要的工作是尝试把自由问题作为哲学最基础的问题来进行思考与讨论，由对自由的理解出发，把自由确立为诸如时间、历史、他者、自己、真理、希望、爱以及宗教性、伦理-社会关系等等这些

根本性问题的基础。在这个理路体系里，没有自由，将不可能有历史、时间，也不可能理解他者与自己，同样也不会有真理、希望与宗教，甚至不会有伦理共在与社会性关系。此外，在讨论自由问题上，我也尝试把“自在”“自己”这些中国传统思想给出来的维度引入对自由问题的思考。实际上，按这个理路，没有自由，也不可能有科学（我有专门的论证），同样也不可能有近代的民主。因为近代民主与古希腊民主不同。后者是一种直接民主，更重要的是，它只是一种习俗性制度。而前者更重的是代议民主或共和民主，它的正当性基础，或者说，它之所以值得人们追求，并值得人们全力维护，是因为它最有可能保障社会成员个体的那些不可让渡的普遍权利，而成员个体之所以拥有这些普遍权利，不是因为别的，仅仅因为每个人都拥有自由这一本质，或者说，每个人都以自由为其存在方式——每个人都是一个“空的主体”，一个自我敞开、自我决断的“自己”。所以，自由是现代民主的正当性源头，而觉悟自由、认识自己是走向民主、实现民主的前提。任何一个民主政治发育不良的地方，也一定是一个对自由思考不成熟、不彻底的地方。徐治道： 没有自由就没有民主，这很好理解。您说没有自由就没有科学，则需要深思后才可以理解。您能否简要谈谈为什么说没有自由就没有科学？黄裕生：可以从两个层面来思考，一个是社会层面的思考。因为科学是需要充分的想象的自由空间的，科学需

要从事科学的人出于自己的兴趣、自己的爱好、自己的好奇去从事科学，科学才可能得到健康的发展。如果一个社会不能给自己的国民充分发挥自己天性的自由空间，那么人们很难真正出于自己的兴趣、爱好和天性去从事科学活动。在一个个人的生活活动空间不能得到充分尊重的地方，国民甚至连自己的兴趣爱好是什么都很难发现。所以如果没有一种充分的自由空间的话，科学很难得到全面发展的。此外，还有更基础的一个层面。自由是什么呢？从哲学层面来讲，自由的人是能跳出本能的一种存在者。跳出本能，指我们人是可以不局限于本能的需要去理解与看待事物的。这意味着什么呢？如果我们仅仅从本能去理解和看待事物，这个世界就是些可吃可喝的东西，能看到的仅仅是些当下的东西，看不到未来的东西，看不到已经过去了的东西。只有跳出本能，你才能跳出因果性关系——因果性关系是一种必然的、封闭性的关系——那么跳出封闭性关系，也就意味着你进入一种敞开的关系，敞开的一种存在。只有我们作为这样一种能够跳出封闭状态的存在者，自由的存在者，我们才能够发现、看待以及理解事物本身。这个事物本身是作为纯粹的事物本身出现的，我们才会进一步去对它进行规定，才会进一步去追问,去发现它的属性，哪怕这个属性对我们没有任何功利性。所以在这个意义上，是自由构成了科学的前提。这是更深层意义上来说的，但是这里面还有些环节是需要论证的，这是

一个更专业的哲学工作。徐治道：这种以自由为基础的理路体系，适用于中国古典哲学吗？您能否概述一下您对中国古典哲学研究的基本结论与分析框架？黄裕生：正如古希腊哲学一样，虽然中国古典思想中没有提出“自由”问题，但是，并非没有关于自由的思想。道家对“自在”“自性”“逍遥”的思考，儒家对“己”的觉悟，对普遍仁爱的确立，都是从不同的维度对自由的一种自觉和提示。甚至我认为，儒道都是基于对这些问题的思考而展开对其他问题的深度讨论。所以，在我看来，从“自由哲学”或自由的理路体系出发，反而可能更能深度地重新阐释中国古典思想。这也是我最近几年来的一个尝试。徐治道：孔子讲“从吾所好”、“从心所欲不逾矩”。儒学既讲克己（复礼），又讲为己（之学），还讲成己（成人成物）。您认为这是否可以作为自由哲学的中国古典思想来源或文本依据？黄裕生：我觉得儒家很系统，它是对所有问题都有思考的一种思想，它不可能不对人的本质也就是自由有一定的认识，虽然没有“自由”这样一种概念。的确，儒家强调要有所坚守、有所承担，这恰恰体现了人的自由存在，包括强调我们要成己，要成为一个真正的自己。这样的思想都是对自由的某种角度的认识。我觉得这也是一种深刻的地方：一种思想只要对天地人的一些基本问题有思考，就不可能不触及到或从某种方面、某种层面触及到自由。我们通常认为，道德法则是约束人的，好像是与自由相反的，这是从日常常

识层面来理解自由和道德法则的关系。而实际上人之所以会有道德法则恰恰因为人是自由的，人能够超出自己的本能，能够对自己的本能说不，跳出本能、突破本能，而只从自己来决定自己，这就是人的自由所在。所有道德法则都是诉诸人自身的理性的，所以我们坚守道德法则恰恰是体现了自由。比如，我们能够为了某些信念上刀山下火海，为什么？从自然因果性关系，你上刀山必死无疑，下火海必死无疑，但是为了我心中的道义而在所不辞。这也就是人的自由的体现。如果人完全受本能、受自然因果性关系支配的话，遇到这样的危险就会躲开，会回避，就不可能舍身取义。

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