中国哲学史翻译题库

“知我者谓我心忧，不知我者谓我何求”的原意为

了解我心情的人，认为我心中惆怅；不了解我心情的，还以为我呆在这儿有什么要求呢！

我生之初,尚无为；我生之后,逢此百罹.尚寐无吪

在我幼年那时候,人们不用服兵役；在我成年这岁月,各种苦难竟齐集.长睡但把嘴闭起!

遇饮酒时须饮酒，得高歌处且高歌

遇到该喝酒的时候就要喝酒，碰到要高声歌唱的时候便权且高声歌唱

古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。

古时候，包牺氏作为天下的君王，仰头观察天象，低头观察地理，观看鸟兽的斑纹和土地所宜，近处取自于自身，远处取自于万物，于是开始创作八卦，用来领会神明的道德，用来表达万物的情状。

孔子仁知且不蔽，故学乱术足以为先王者。一家得周道，举而用之，不蔽于成积也。故德与周公齐，名与三王并，此不蔽之福也 孔子仁德明智而且不被蒙蔽，所以多方学习，集其大成而足以用来辅助古代圣王的政治原则。只有孔子这一派掌握了周备全面的道，推崇并运用它，而不被成见旧习所蒙蔽。所以他的德行与周公相等同，名声和三代开国之王相并列，这就是不被蒙蔽的幸福啊。

陈良，楚产也，悦周公、仲尼之道，北学于中国

陈良出生于楚国，爱好周公、孔子的学说，到北边的中原地区来学习

子曰：甚矣吾衰也！久矣吾不复梦见周公

孔子说：“我衰老得很厉害了，我好久没有梦见周公了。”

子路曰：“卫君待子而为证，子将奚先？”子曰：“必也正名乎？

子路说：“卫君等待老师去治理国政,老师打算先从哪儿入手呢?” 孔子说：“必须辨正名称!”

齐景公问政于孔子，孔子对曰：“君君，臣臣，父父，子子。”公曰：“善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，吾岂得而食诸？ 齐景公问孔子怎样治理国家，孔子答道：“国君的行为要符合国君的要求，臣子的行为要符合臣子的要求，父亲的行为要符合父亲的要求，儿子的行为要符合儿子的要求。”齐景公说：“说得好啊!要是真的国君的行为不符合国君的要求，臣子的行为不符合臣子的要求，父亲的行为不符合父亲的要求，儿子的行为不符合儿子的要求，即使有粮饷俸禄，我能来享用它吗？”

名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足

名分不正,说起话来就不顺当合理,说话不顺当合理,事情就办不成.事情办不成,礼乐也就不能兴盛.礼乐不能兴盛,刑罚的执行就不会得当.刑罚不得当,百姓就不知怎么办好

颜渊问仁。子曰:“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉?”颜渊曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”

有一次,孔子的弟子颜回请教如何才能达到仁的境界.孔子回答说：努力约束自己,使自己的行为符合（周）礼的要求.如果能够真正做到这一点,就可以达到理想的境界了,这是要靠自己去努力的.颜回又问：那么具体应当如何去做呢?孔子答道：不符合礼教的事,就不要去看、不要去听、不要去说、不要去做

子曰：“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁。”

孔子说：“弟子们无论在家还是出外都要孝敬父母,敬爱兄长,言行谨慎而诚信,广泛地关爱民众,并且亲近有仁德的人

有子曰：“其为人也孝弟，而好犯上者鲜矣!不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与! 有子说：”孝顺父母,顺从兄长,而喜好触犯上层统治者,这样的人是很少见的.不喜好触犯上层统治者,而喜好造反的人是没有的.君子专心致力于根本的事务,根本建立了,治国做人的原则也就有了.孝顺父母、顺从兄长,这就是仁的根本啊!”

子曰： “君子笃于亲，则民兴于仁。

孔子说:”在上位的人如果厚待自己的亲属，老百姓当中就会兴起仁的风气”

子曰：“仁远乎哉，我欲仁，斯仁至矣。”

孔子说：仁德很远吗？我想要为仁行善，那么仁德就自然而然的到了，而不必去想着天天怎么追求仁德，太刻意反而是虚伪做作，心存善念

子曰：“有能一日用其力于仁矣乎?我未见力不足者。”

孔子说：有能一天把自己的力量用在实行仁德上吗？我还没有看见力量不够的。

子曰：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也已。”

：孔子说：仁德的人，自己想站得住首先使别人也能站得住，自己做到通达事理首先要使别人也通达事理。凡事能就近以自己作比，而推己及人，可以说就是实行仁的方法了。

子贡问：“师与商也孰贤？”子曰：“师也过，商也不及。”曰：“然则师愈与？”子曰：“过犹不及。”

子贡问孔子：“子张和子夏二人谁更好一些呢?”孔子回答说：“子张过份,子夏不足.”子贡说：“那么是子张好一些吗?”孔子说：“过分和不足是一样的.

子曰：“不得中行而与之，必也狂狷乎，狂者进取，狷者有所不为也 孔子说：“我找不到奉行中庸之道的人和他交往,只能与狂者、狷者相交往了.狂者敢作敢为,狷者对有些事是不肯干的.

谓：“虞仲、夷逸，隐居放言，身中清，废中权。我则异于是，无可无不可。

又说：“虞仲、夷逸避世隐居，放肆直言，修身合乎清高，弃官合乎权变。我则跟这些人都不同，没有什么是非这样不可的，也没有什么是非不这样不可的。”

可以速则速，可以久则久，可以止则止，可以仕则仕，孔子也??孔子，圣之时者也。 应该做官就做,应该辞职就辞；应该继续干就干,应该马上走就走. 指圣人中能适应时势发展的人

仲尼曰：“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中；小人之中庸也，小人而无忌惮也。”

仲尼说：“君子中庸，小人违背中庸。君于之所以中庸，是因为君子随时做到适中，无过无不及；小人之所以违背中庸，是因为小人肆无忌惮，专走极端。

子畏于匡。曰：“文王既没，文不在兹乎?天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何?” 孔子被匡地的人们所围困时,他说：“周文王死了以后,周代的礼乐文化不都体现在我的身上吗?上天如果想要消灭这种文化,那我就不可能掌握这种文化了；上天如果不消灭这种文化,那么匡人又能把我怎么样呢?”

季路问事鬼神。子曰：“未能事人，焉能事鬼？”

子路问服事鬼神的方法。孔子道：“活人还不能服事，怎么能去服事死人？”

子曰：“非其鬼而祭之，谄也。”

先生说：“不是你当祭的鬼而祭他，这是你存心谄媚

子曰：“君子喻于义，小人喻于利。”

孔子说：“君子看重的是道义，小人看重的是利益。”

子曰：“君子坦荡荡，小人长戚戚。”

孔子说：“君子光明磊落、心胸坦荡，小人则斤斤计较、患得患失。”

子曰：“君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠。”

孔子说：“君子思念的是道德，小人思念的是乡土；君子想的是法制，小人想的是恩惠。”

子曰：“君子求诸己，小人求诸人。”

孔子说：“君子要求的是自己，小人要求的是别人。”

孔子曰：“生而知之者上也，学而知之者次也，困而学之又其次也。” 孔子说：“生来就知道的是最上等的；通过学习才知道的是次一等的；遇到困难才学习的又是次一等的.”

子曰：“若圣与仁，则吾岂敢？”

孔子说：“如果说到圣与仁,那我哪里敢当!”

子曰：“圣人，吾不得而见之矣；得见君子者，斯可矣。”

孔子说：“圣人我是不可能看到了，能看到君子，这就可以了。”

杨氏为我，是无君也。墨子兼爱，是无父也。无父无君是禽兽也。

如果一个社会中人人自私自利(为我无君）人没有亲疏远近的感情（兼爱无父），这种社会犹如禽兽世界。

告子曰：“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。”

告子说：“人性好比湍急的水,在东边开个口就往东流,在西边开个口就往西流.人性本来就不分善与不善,就像水流本来不分向东向西一样.”

孟子曰：“水信无分于东西，无分于上下乎？人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。今夫水，搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山。是岂水之性哉？其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。”

孟子说：“水的确没有东流、西流的定向，难道也没有上流、下流的定向吗？人性的善良、就像水性趋向下流。人的本性没有不善良的，水的本性没有不向下流的。假如拍打水让它飞测起来，可以高过人的额头；堵住水道让它倒流，可以引上高山。然而，这难道是水的本性吗？是所处形势迫使它这样的。人之所以能够使他做坏事，是由于他的本性也像这样受到了逼迫。”

无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心；非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。

没有怜悯伤痛的心，不能算是人；没有羞耻憎恶的心，不能算是人；没有谦辞礼让心的人，不能算是人；没有分辨是非善恶心的人，不能算是人。

孟子曰：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”

孟子说：“人区别于禽兽的地方只有很少一点点,一般的人丢弃了它,君子保存了他.舜明白万事万物的道理,明察人伦关系,因此能遵照仁义行事,而不是勉强地施行仁义.

孟子曰：“仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有鸡犬放，则知求之；有放心而不知求。学问之道无他，求其放心而已矣。”

孟子说：“仁是人的心,义是人的路.放弃了那条正路而不走,丧失了那善良之心而不晓得去寻找,可悲得很呀!一个人,有鸡和狗走失了,便晓得去寻找,有善良之心丧失了,却不晓得去寻求.学问之道没有别的,就是把那丧失的善良之心找回来罢了.”

孟子曰：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。殀寿不贰，修身以俟之，所以立命也。” 孟子说：“尽自己的善心,就是觉悟到了自己的本性.觉悟到了自己的本性,就是懂得了天命.保存自己的善心,养护自己的本性,以此来对待天命.不论寿命是长是短都不改变态度,只是修身养性等待天命,这就是确立正常命运的方法.”

心是人之“大体”，所以尽心能够知性；此乃“天之所于我者”，故尽心、知性，则能知天。 心是人的“大局”，之所以能够尽心知性；这是“上天所给我们的人”，所以尽心、知性，

就能知道天。

孟子曰：“养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣；其为人也多欲，虽有存焉者，寡矣。”

孟子说：“养心的方法，没有比尽量减少欲望更好了。那些平素欲望少的人，尽管也有失去本心(即天生的善性)的，但为数却是很少的；那些平素欲望多的人，尽管也有能保存本心的，但为数也是很少的。

其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希，则其旦昼之所为，有梏亡之矣。梏之反覆，则其夜气不足以存；夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉？

他日夜生长，清晨的气息，他们的好恶与人相近，那么他白天所做的，有手铐逃跑了。手铐的反复，就在夜气不足而存在；夜气不足而存在，那他离禽兽不远了。人们看见那禽兽的，而认为不曾有才能的人，这难道是人们的心愿吗？”

曰：“我知言，我善养吾浩然之气。”斋 “敢问何谓浩然之气？”主曰：“难言也。其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。我故曰，告子未尝知义，以其外之也。必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助长也。

孟子说：?这很难用一两句话说清楚。这种气，极端浩大，极端有力量，用坦荡之胸怀去培养它而不加以伤害，就会充满天地之间。不过，这种气必须与仁义道德相配，否则就会缺乏力量。而且，必须要有经常性的仁义道德蓄养才能生成，而不是靠偶尔的正义行为就能获取的。一旦你的行为问心有愧，这种气就会缺乏力量了。所以我说，告子不懂得义，因为他：把义看成心外的东西。我们一定要不断地培养义，心中不要忘记，但也不要一厢情愿地去帮助它生长

孟子见梁惠王。王曰：“叟！不远千里而来，亦将有以利吾国乎？”

孟子对曰：“王！何必曰利？亦有仁义而已矣。王曰，‘何以利吾国？’ 大夫曰，‘何以利吾家？’士庶人曰，‘何以利吾身？’上下交征利而国危矣。万乘之国，弑其君者，必千乘之家；千乘之国，弑其君者，必百乘之家。万取千焉，千取百焉，不为不多矣。苟为后义而先利，不夺不餍。未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也。王亦曰仁义而已矣，何必曰利？”

孟子拜见梁惠王，梁惠王说：“孟老，您不远千里到这里来，将对我国有什么利益?”孟子回答说：“大王何必只谈利呢?只要强调仁义就够了。大王说，‘怎样才对我国有利?’大夫说，‘怎样才对我的封地有利?’那么，一般士子以至老百姓也都会说，‘怎样才对我本人有利?’这样，上上下下互相牟取私利，那国家可就危险了。在拥有万辆兵车的国家里，杀君篡权的一定是拥有千辆兵车的大夫；在拥有千辆兵车的国家里，杀君篡权的一定是拥有百辆兵车的大夫。在拥有万辆兵车的国家中，大夫拥有千辆兵车，在兵车千乘的国家中，大夫拥有百辆兵车，这些大夫的产业不是不多。但是，假若轻道义，重私利，那么，大夫若不把国君的产业完全夺去。是不会满足的。从来没有讲仁义的人会遗弃自己的父母，也从来没有讲仁义的人会怠慢他的君主。所似大王只要讲仁义就行了，何必要讲利呢

孟子曰：“以力假仁者霸，霸必有大国；以德行仁者王，王不待大。汤以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也

孟子说：“用武力而假借仁义的人可以称霸，所以称霸必须是凭国力的强大。用道德而实行仁义的人可以使天下归服，使天下归服的不一定是大国，商汤王只有方圆七十里，周文王只有方圆一百里，用武力征服别人的，别人并不是真心服从他，只不过是力量不够罢了；用道德使人归服的，是心悦诚服，就像七十个弟子归服孔子那样。

孟子曰：“民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。诸侯危社稷，则变置，牺牲既成，粢盛既絜，祭祀以时，然而旱干水溢，则变置社稷。”

孟子说：“民是最重要的,土谷之神次之,君主为轻.因此得到丘民的承认便可能成为天子,得到天子的认可最多只能成为诸侯,得到诸侯的认可最多只能成为大夫.诸侯危害国家制度（社稷）,那就改立.牺牲既已肥壮,祭品又已洁净,也依一定时候致祭,但是还遭受旱灾水灾(危害百姓）,那就改立土谷之神.”

孟子曰：“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也。柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之时者也。孔子之谓集大成。” 孟子说：“伊尹达到圣人的境界表现在于他胜任工作上；伯夷达到圣人的境界表现在于他为人清廉上；柳下惠达到圣人的境界表现在于他思想和谐上；孔子达到圣人的境界表现在于他顺应时势上。”

孟子曰：“圣人，百世之师也??奋乎百世之上，百世之下，闻者莫不兴起也。非圣人而能若是乎？而况于亲炙之者乎？

孟子说圣人是百代人的老师,伯夷和柳下惠就是这样的人.圣人是百代人的老师,伯夷和柳下惠就是这样的人.??在那些听到柳下惠的风格和操守的人当中,即使是刻薄成性的人也变得厚道了,胸襟狭窄的人也变得宽宏大度了.他们在百代之前奋发有为,百代之后,听到他们事迹的人没有不为之感奋振作的.不是圣人能够像这样吗?——更何况对于那些同时代亲受他们熏陶的人呢?

人之性恶，其善者，伪也

人性是恶的,而有善心的人是假装出来的

性者，本始材朴也。伪者，文理隆盛也。无性，则伪之无所加。无伪，则性不能自美。性伪合，然后圣人之名一。天下之功，于是就也。

所以说，人的天性，是自然的材质；后天的行为，是隆盛的礼法条文。如果人没有质朴的天性，那么人为的加工就没有地方施加，没有人为加工，人的天性就不能自行完美。性伪合，然后圣人的名字一。天下的功劳，于是到了。

故圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度。

礼义是圣人制定的,但并非圣人的本性.圣人之所以不同于普通人,就在于他能约束本性,追求性情以外的事物,于是制定出礼义和法度.

“故古者圣人以人之性恶，??故为之立君上之势以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治合于善也。”

古代的圣人认为人的本性是邪恶的,认为人们是偏邪险恶而不端正、悖逆作乱而不守秩序的,所以给他们确立了君主的权势去统治他们,彰明了礼义去教化他们,建立起法治去管理他们,

加重刑罚去限制他们,使天下人都从遵守秩序出发、符合于善良的标准.

凡禹之所以为禹者，以其为仁义法正也。然则仁义法正有可知可能之理。然而涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具，然则其可以为禹明矣。

禹之所以为禹，因为他能实行“仁义法正”的缘故。这样说来，仁义法正就有可以知道，可以做到的道理，这样说来，普通人都有能够知道仁义法正的材质，都有能做到仁义法正的条件，所以他能成为禹的道理是很明显的。

天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。强本而节用，则天不能贫??本荒而用侈，则天不能使之富；养略而动罕，则天不能使之全；倍道而妄行，则天不能使之吉。故水旱未至而饥，寒暑未薄而疾，祆怪未至而凶。受时与治世同，而殃祸与治世异，不可以怨天，其道然也。故明于天人之分，则可谓至人矣。

大自然的运行变化有固定规律，不因为尧而存在，不因为桀而消亡。用合乎正道的措施适应它就吉利（应：适应，对待）（治：有条理、合正道的措施），用违反客观规律的措施对待它就凶险。加强农业生产并节约用度，那么天不可能使人贫 穷（病：使人困苦）；衣食等生活资料充足并按照天时、季节安排生产活动，那么天不可能使人困苦；遵循天道而不发生差错（修：据王念孙考证，应为“循”。）（二：应是“贷”），那么天也不可能使人遭祸。所以水旱灾害不可能使人饥荒（“渴”为衍文[传抄中多出来的字]，“饥”也应为“饥”，指饥荒），寒暑变化不可能使人生病，怪异反常的自然现象不可能使人凶险。农业荒废而用度浪费，那么天就不可能使人富裕；生活资料不充足又懒于从事生产劳动，那么天就不可能使人足衣足食、健康安定；违背客观规律而胡乱行动，那末天就不可能使人吉利。所以水旱灾害没有到来就发生饥荒，严寒酷暑没有迫近就发生疾病，怪异反常的自然现象没有出现就发生凶险。遇到的天时（指水旱寒暑等）与太平之世相同，而灾祸却与太平之世不同，不可以埋怨上天，大自然的规律就是如此。所以明白了大自然和人各自能起的作用范围，就可以称得上最了不得起的人（圣人）了

天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。舍其所以参，而愿其所参，则惑矣。列星随旋，日月递照，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事，而见其功，夫是之谓神。皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天功。唯圣人为不求知天。

天有自己的时令季节，大地有自己的材料资源，人类有自己的治理方法，这叫做能够互相并列。人如果舍弃了自身用来与天、地相并列的治理方法，而只期望于与自己相并列的天、地，那就糊涂了。

布列于天空的恒星互相伴随着旋转，太阳月亮交替照耀，四季轮流控制着节气，阴阳二气大量地化生万物，风雨普遍地施加于万物。万物各自得到了阴阳形成的和气而产生，各自得到了风雨的滋养而成长。看不见阴阳化生万物的工作过程而只见到它化生万物的成果，这就叫做神妙。人们都知道阴阳已经生成的万物，却没有人知道它那无形无踪的生成过程，这就叫做天。只有圣人是不致力于了解天的。

礼者，谨于治生死者也。生、人之始也，死、人之终也，终始俱善，人道毕矣。

礼，对于生死之事的办理最为慎重。活着，是生命的开始；死亡，是人生的终结；生与死都能按照礼处理得十分妥善，人道就全了。

人之命在天，国之命在礼。君人者，隆礼尊贤而王，重法爱民而霸，好利多诈而危，权谋倾

覆幽险而尽亡矣。

所以人的生命受之于自然，国家的命脉决定于礼制。统冶别人的人，推崇礼制而又尊重贤人，就可以在天下称王；重视法治而又爱护人民，就可以在诸侯中称霸。如果贪图私利、多用欺诈，就很危险；如果使用权术、颠覆、阴险等手段，那就彻底灭亡了

礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷于物，物必不屈于欲。两者相持而长，是礼之所起也。 礼是从哪里产生的呢?答案是：人类生来就有欲望,欲望达不到不可能放弃追求；追求没有限度和界限的时候,就不可能没有争夺.互相争夺就引起混乱,乱起来就没有出路.

治之经，礼与刑，君子以修百姓宁。明德慎罚，国家既治四海平

治的经，礼与刑，君子以修百姓安宁。宣扬道德，谨慎惩罚，国家既治理天下平。

王者之制名，名定而实辩，道行而志通，则慎率民而一焉。故析辞擅作名以乱正名，使民疑惑，人多辨讼，则谓之大奸??故壹于道法而谨于循令。 王者制定事物的名称，名称一旦确定，那么实际事物就能分辨了；制定名称的原则一旦实行，那么思想就能沟通了；于是就慎重地率领民众统一到这些名称上来。所以，支解词句、擅自创造名称来扰乱正确的名称，使民众疑惑不定，使人们增加争辩，那就要称之为罪大恶极的坏人

名定而实辩：同则同之，异则异之

为确定了事实辩：同是一样的，特别是不同的；

老子者，楚苦县厉乡曲仁里人也。姓李氏，名耳，字伯阳，谥曰聃。周守藏室之史也。 老子是楚国苦县厉乡曲仁里人。姓李，名耳，字聃，做过周朝掌管藏书室的史官。

亦楚人也，著书十五篇，言道家之用。

有的人说：老莱子也是楚国人，著书十五篇，阐述的是道家的作用，

或曰儋即老子，或曰非也，世莫知其然否

有的人说太史儋就是老子，也有的人说不是，世上没有人知道哪种说法正确。

周老莱子，至孝，奉二亲，极其甘脆，行年七十，言不称老。常著五色斑斓之衣，为婴儿戏于亲侧。又尝取水上堂，诈跌卧地，作婴儿啼，以娱亲意。

老莱子,（东周）春秋时期楚国隐士,为躲避世乱,自耕于蒙山南麓.他孝顺父母,尽拣美味供奉双亲,70岁尚不言老,常穿着五色彩衣,手持拨浪鼓如小孩子般戏耍,以博父母开怀.一次为双亲送水,假装摔倒,躺在地上学小孩子哭,二老大笑. 戏舞学娇痴,春风动彩衣.双亲开口笑,喜色满庭闹.

道之为物，惟恍惟忽。忽兮恍兮，其中有象;恍兮忽兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信。

按道的规律形成的物体：若有若无，闪烁存在的样子，其中有形象； 亮暗变化中，其中有物；幽深昏暗的样子，其中有细米之类的东西。

细米之类的东西特别真实，在其里面有信实：

有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。

有一个东西混然而成,在天地形成以前就已经存在.听不到它的声音也看不见它的形体,寂静而空虚,不依靠任何外力而独立长存永不停息,循环运行而永不衰竭,可以作为万物的根本.我不知道它的名字,所以勉强把它叫做“道”,再勉强给它起个名字叫做“大”

视之不见，名曰夷；听之不闻，名曰希；搏之不得，名曰微；此三者不可致诘，故混而为一。其上不皦，其下不昧，绳绳不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后

看它看不见，把它叫做“夷”；听它听不到，把它叫做“希”；摸它摸不到，把它叫做“微”。这三者不可说清楚，所以就混而为一。其上不光明，其下不阴暗，蒙胧无法形容，于是又回复到无。就是说它没有形状，没有物象，把此现象称为“惚恍”。迎着它，看不见它的头，跟着它，也看不见它的尾

天下万物生于有，有生于无。

天下的万物产生于看得见的有形质，有形质又产生于不可见的无形质。

道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和

道是独一无二的,道本身包含阴阳二气,阴阳二气相交而形成一种适匀的状态,万物在这种状态中产生.万物背阴而向阳,并且在阴阳二气的互相激荡而成新的和谐体

道生之，德畜之，物形之，势成之。

道生成万事万物，德养育万事万物。万事万物虽现出各种各样的形态，环境使万事万物成长起来。

孔德之容，惟道是从。

当“德”小到如同一个极小极小的“孔”一样的状态时，唯一的可能性就是变成“道”。

大道泛兮，其可左右。万物恃之以生而不辞，功成而不有。衣养万物而不为主，可名于小；万物归焉而不为主，可名为大。以其终不自为大，故能成其大。

大道广泛流行，左右上下无所不到。万物依赖它生长而不推辞，完成了功业，办妥了事业，而不占有名誉。它养育万物而不自以为主，可以称它为“小”，万物归附而不自以为主宰，可以称它为“大”。正因为他不自以为伟大，所以才能成就它的伟大、完成它的伟大。

有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随。

因为事物都是互相对立而出现的,所以有和无由互相对立而诞生,难和易由互相对立而形成,长和短由互相对立而体现,高和下由互相对立而存在,音和声由互相对立而和谐,前和后由互相对立而出现.

明道若昧，进道若退，夷道若，上德若谷，大白若辱，广德若不足，建德若偷，质真若渝 “光明的道似黑暗，前进的道看上去像后退，平坦的道看上去崎岖不堪，崇高的道看上去显得低下，洁白的道也有污点，广大的道也像不足，有建树的道也像是偷来的般不真实，质朴

充实的道也好像空虚不能持久，

将欲歙之，必固张之;将欲弱之，必固强之;将欲废之，必固兴之;将欲夺之，必固与之。是谓微明

要收敛的,必先张驰一下.要削弱的,必先加强一下.要废弃的,必先兴起一会 儿.要夺取的,必先让与一点儿.这是微妙的亮光.

强梁者不得其死 强暴的人死无其所

坚强者死之徒，柔弱者生之徒。

刚强的人容易被折断,被摧毁,柔弱的人柔韧示弱,随时而动,顺势而为,故得生,

天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，以其无以易之。弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知，莫能行。

遍天下再没有什么东西比水更柔弱了,而攻坚克强却没有什么东西可以胜过水.弱胜过强,柔胜过刚,遍天下没有人不知道,但是没有人能实行

人之生也柔弱，其死也坚强。草木之生也柔脆，其死也枯槁。故坚强者死之徒，柔弱者生之徒。是以兵强则灭，木强则折。强大处下，柔弱处上。 人在活着的时候，身体是柔软的，死后就会变的僵硬。草木生时是柔脆的，死后就要干枯了。所以坚强与死是同类的，柔弱与生是同类的。所以用兵逞强必遭灭亡，树木粗壮必遭砍伐。凡强大反居下方，凡柔弱反而居上方。.

天下之至柔，驰骋天下之至坚。

天下最柔软的东西,却能驾御天下最刚强的东西.

民之难治，以其上之有为，是以难治

人民之所以难于统治，是由于统治者政令繁苛、喜欢有所作为，所以人民就难于统治。

古之善为道者，非以明民，将以愚之

古代善于为道的人，不是教导人民知晓智巧伪诈，而是教导人民淳厚朴实。

人法地，地法天，天法道，道法自然

人类的行为取法于大地,地球运行的法则是以这整个宇宙运行的法则为法则。 宇宙运行的是以道的法则为法则。 道的运行是以自然而然为法则。

我无为而民自化；我好静而民自正；我无事而民自富；我无欲而民自朴

我无为,民心自然归化.我好静,民心自然匡正.我无事,我民自然富有.我无欲,我民自然纯朴.

大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣

大道被废弃了，才有提倡仁义的需要；聪明智巧的现象出现了，伪诈才盛行一时；家庭出现了纠纷，才能显示出孝与慈；国家陷于混乱，才能见出忠臣。

绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。

抛弃聪明智巧，人民可以得到百倍的好处；抛弃仁义，人民可以恢复孝慈的天性；抛弃巧诈和货利，盗贼也就没有了。

故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首。 当道失传之后，人们就重视宣扬德，当德失传之后人们就重视宣扬仁，再之后就是义，再最后就是礼。当大多数人都在宣扬礼的时候，说明社会已经杀父弑君盛行，社会就开始出现混乱了。

小国寡民，使民有什伯之器而不用，使民重死而不远徙。虽有舟舆无所乘之;虽有甲兵，无所陈之，使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。

理想的国家是，国土很小，人民很少，没有冲突和纠纷，纵使拥有兵器也用不着，没有苛邢暴政，人民也不需要冒着生命危险迁移远方了。虽然有船只车辆，也没有机会乘坐。虽然有盔甲也没有机会去展示。使人们回到绳结记事。人人恬淡寡欲，吃的虽是粗食，但也觉得很甘美。穿的虽是破衣服，但觉得很漂亮。住的虽是陋室，但觉得很安逸。风俗虽是俭朴，但觉得很快乐。与邻国之间彼此能听到对方的狗犬鸡叫，但人民从生到死都不相往来。

蓋墨翟，宋之大夫，善守御，為節用。或曰并孔子時，或曰在其后

墨翟，是宋国的大夫，擅长守卫和防御的战术，竭力提倡节省费用。有人说他与孔子同时，也有人说他在孔子之后

墨子学儒者之业，受孔子之术，以为其礼烦扰而不说，厚葬靡财而贫民，服伤生而害事，故背周道而行夏政。

墨子学习儒家的学说，接受孔子的思想，认为他的礼节烦琐而不高兴，厚葬靡财而贫民，服伤害生命而妨碍政事，所以背道而行夏政周。

天下之人皆不相爱，强必执弱，众必劫寡，富必侮贫，贵必敖贱，诈必欺愚。凡天下祸篡怨恨，其所以起者，以不相爱生也，是以仁者非之。

天下的人都不相爱,（那么）强大的一定会掌控压迫弱小的,人多的一定会威逼人少的,富有的一定会欺侮贫穷的,显贵的一定会轻视低贱的,狡诈的一定会欺骗愚笨的.天下一切祸乱、篡位、积怨、仇恨等之所以会发生,是由于互不相爱引起的,所以仁者反对它（即不相爱）

视人之国若视其国，视人之家若视其家，视人之身若视其身。

对待别人的国家，要象对待自己国家一样；对待别人的家庭，要象对待自己家庭一样；对待别人的身体，要象对待自己身体一样。

是故诸侯相爱则不野战，家主相爱则不相篡，人与人相爱则不相贼??凡天下祸簒怨恨可使毋起者，以相爱生也，是以仁者誉之。

所以诸侯之间相互友爱，就不会发生不依常法的战争；家族宗主之间相互友爱，就不会发生掠夺；人与人之间相互友爱，就不会互相残害；君臣之间相互友爱，就会施惠、效忠；父子之见相互友 爱就会相互慈爱、孝敬；兄弟之间相互友爱就会相互融洽协调。天下的人都相互友爱，强大者就不会控制弱小者，人多者就不会威逼少者，富足者就不会欺侮贫困者，尊

贵者就不会傲视卑贱者，狡诈者就不会欺骗愚笨者。凡是天下的祸患、掠夺、埋怨、愤恨可以不使它产生的原因，是因为相互友爱而产生的。所以仁者称赞它。

夫爱人者，人必从而爱之；利人者，人必从而利之

爱别人的，别人也必然爱他，利于别人的，别人也必然利于他

民有三患：饥者不得食，寒者不得衣，劳者不得息，三者民之巨患也。

平民百姓有三种忧患,饥饿的人吃不到食物,寒冷的人穿不到衣服,劳累的人得不到休息,这三件事是人们最大的忧患啊

民无饥者不得食、寒者不得衣、劳者不得息

饿了不能吃（没东西吃），冷了没有衣服穿，累了不能休息

义者，正也。何以知义之为正也？天下有义则治，无义则乱。我以此知义之为正也。

因为义即是正。因何知道义即是正呢？天下有义就治理，无义就混乱，我因此知道义就是正

今用义为政于国家，人民必众，刑政必治，社稷必安。所为贵良宝者，可以利民也，而义可以利人，故曰：义，天下之良宝也

现在用义在国家施政，人口必然增多，刑政必然得到治理，社稷必然安定。之所以贵重良宝的原因，是因为它们能利人民，而义可以使人民得利，所以说：义是天下的良宝。”

虽在农与工肆之人，有能则举之，高予之爵，重予之禄，任之以事，断予之令??故官无常贵，而民无终贱。有能则举之，无能则下之

即使那个人只是个农民或者是手工业者,只要他有能力有德性就提拔他,给他高官厚禄,让他担当重任,让他又判案下命令的权利

子墨子言曰：古者民始生、未有形政之时，盖其语，人异义。是以一人则一义，二人则二义，十人则十义。其人兹众，其所谓义者亦兹众。是以人是其义，以非人之义，故交相非也??天下之乱，若禽兽然??夫明虖天下之所以乱者，生于无政长，是故选天下之贤可者，立以为天子 墨子说：古时人类刚刚诞生，还没有刑法政治的时候，人们用言语表达的意见，也因人而异。所以一人就有一种意见，两人就有两种意见，十人就有十种意见。人越多，他们不同的意见也就越多。每个人都以为自己的意见对而别人的意见错，因而相互攻击。所以在家庭内父子兄弟常因意见不同而,相互怨恨，使得家人离散而不能和睦相处。天下的百姓，都用水火毒药相互残害，以致有余力的人不能帮助别人；有余财者宁愿让它腐烂，也不分给别人；有好的道理也自己隐藏起来，不肯教给别人，以致天下混乱，有如禽兽一般。明白了天下所以大乱的原因，是由于没有行政长官，所以（人们）就选择贤能的人，立之为天子。

使王公大人行此，则必不能蚤朝晏退，治五官六府，辟草木，实仓廪。

使王公大人依此而行，那么必定不能上早朝治理五官六府，辟荒耕种，充实粮仓；

使农夫行此，则必不能蚤出夜入，耕稼树艺。

使农夫依此而行，那么必定不能早出晚归，耕作种植；

使百工行此，则必不能修舟车，为器皿矣

使工匠依此而行，那么必定不能修造船、车，制作器皿

使妇人行此，则必不能夙兴夜寐，纺绩织纴。

使妇女依此而行，那么必定不能早起晚睡，去纺纱绩麻织布。

天子为善，天能赏之；天子为暴，天能罚之

天子为善，上天能够赏赐他；天子行暴，上天能惩罚他。

我为天之所欲，天亦为我所欲。然则我何欲何恶？我欲福禄而恶祸祟。??天下有义则生，无义则死；有义则富，无义则贫；有义则治，无义则乱。然则天欲其生而恶其死，欲其富而恶其贫，欲其治而恶其乱。此我所以知天欲义而恶不义也。

我们做上天所喜欢的事，那么上天就会做我们所喜欢的事。那么我们又爱好什么、憎恶什么呢？我们喜欢福禄而厌恶祸患，如果我们不做上天所喜欢的事，那么就是我们率领天下的百姓，陷身于祸患灾殃中去了。那么怎么知道上天喜爱义而憎恶不义呢？回答说：天下之事，有义的就生存，无义的就死亡；有义的就富有，无义的就贫穷；有义的就治理，无义的就混乱。既然如此，那么上天喜欢人类孳生而讨厌他们死亡，喜欢人类富有而讨厌他们贫穷，喜欢人类治理而讨厌他们混乱。这就是我所以知道上天爱好义而憎恶不义的原因。

古之今之为鬼，非他也，有天鬼神，亦有山水鬼神者，亦有人死而为鬼者。

古往今来所说的鬼神，没有别的，有天鬼，也有山水的鬼神，也有人死后所变的鬼。

天下之所以察知有与无之道者，必以众之耳目之实知有与亡为仪者也。请惑闻之见之，则必以为有；莫闻莫见，则必以为无。

天下用以察知鬼神有无的方法，必定以大众耳目实际闻见的有无作为标准。如果确实有人闻见了，那么必定认为鬼神存在，如果没有闻见，那么必定认为不存在。

以往知来，以见知隐（非攻中）

已过去的经验知道未来的发展,以显而易见的知道隐藏的原理.

昔者禹征有苗，汤伐桀，武王伐纣，此皆立为圣王，是何故也？

（你）认为攻战为不义，难道不是有利的事情吗？从前大禹征讨有苗氏，汤讨伐桀，周武王讨伐纣，这些人都立为圣王，这是什么缘故呢？

子未察吾言之类，未明其故者也。彼非所谓攻，谓诛也。

您没有搞清我说法的类别，不明白其中的缘故。他们的讨伐不叫作‘攻’，而叫作‘诛’。

昔者三苗大乱，天命殛之”，这就是“禹之所以征有苗也 从前三苗大乱，上天下命诛杀他

禹之所以征有苗也 这就是大禹征讨有苗

尧舜不复生，将谁使定儒墨之诚乎（韩非子·显学） 孔子、墨子都自称遵行尧舜之道,然而两者取舍完全不同,却都称自己遵行的是真正的尧舜之道。但是尧舜不能复生,由谁来判定儒墨两家哪个是诚实的呢?

必立仪。言而毋仪，譬犹运钧之上而立朝夕者也，是非利害之辨，不可得而明知也。故言必有三表。何谓三表？子墨子言曰：有本之者，有原之者，有用之者。于何本之？上本之于古者圣王之事；于何原之？下原察百姓耳目之实；于何用之？废（发）以为刑政，观其中国家百姓人民之利。此所谓言有三表也。

墨子说道：“必须订立准则。”说话没有准则，好比在陶轮之上，放立测量时间的仪器，就不可能弄明白是非利害之分了。所以言论有三条标准，哪三条标准呢？墨子说：“有本原的，有推究的，有实践的。”如何考察本原？要向上本原于古时圣王事迹。如何推究呢？要向下考察百姓的日常事实。如何实践呢？把它用作刑法政令，从中看看国家百姓人民的利益。这就是言论有三条标准的说法。

孟子：“杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也；墨子兼爱，摩顶放踵利天下，为之”。“天下之言，不归杨则归墨” 孟子说：“杨朱这人一切都是为自己,拔一根毛而有利于天下,他都不干；墨子对天下人都有关爱之心,从头顶到脚跟都磨伤,不辞劳苦,舍己为人. 名家学说

名家者流，盖出于礼官。古者名位不同，礼亦异数。孔子曰：“必也正名乎？名不正则言不顺，言不顺则事不成。”此其所长也。及謷者为之，则苟钩鈲析乱而已——《汉书·艺文志》

名家这个流派，大概出自于古代掌礼仪的官职。古代名号品位不一样，所用的礼节也就异等。孔子说：“一定要来端正名分啊！名分不端正，那么所说的话就不顺当；所说的话不顺当，那么所做的事就不成功了。”这就是他们的长处。等到喜欢攻击别人阴私的人来实行名家的学术，那么就只会卖弄一些屈曲破碎、支离错杂的言辞罢了。

辩者有言曰：离坚白，若县寓。

善于辩论的人说：离析石的质坚和色白就好像高悬于天宇那样清楚醒目

庄子与惠子游于濠梁之上。庄子曰：“儵（tiáo又音shū ）鱼出游从容，是鱼之乐也。”惠子曰∶“子非鱼，安知鱼之乐？”庄子曰：“子非我，安知我不知鱼之乐？”惠子曰“我非子，固不知子矣；子固非鱼也，子之不知鱼之乐，全矣！”庄子曰：“请循其本。子曰‘汝安知鱼乐’云者，既已知吾知之而问我。我知之濠上也。” 庄子与惠施在濠水的桥上游玩.庄子说：“白鯈鱼在河水中游得多么悠闲自得,这是鱼的快乐啊.”惠施说：“你不是鱼,怎么知道鱼的快乐呢?”庄子说：“你不是我,怎么知道我不知道鱼的快乐呢?”惠施说：“我不是你,固然不知道你；你本来就不是鱼,你不知道鱼的快乐,是可以肯定的!”庄子说：“请从我们最初的话题说起.你说‘你哪儿知道鱼快乐’等等,说明你已经知道我知道鱼快乐而在问我,我是在濠水的桥上知道的.” 至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一

“大一”是说整个空间大到无所不包，不再有外部；“小一”是说物质最小的单位，小到不可再分割，不再有内部。

无厚，不可积也，其大千里

没有厚度的平面,不可能累积而成体积,但却可以无限扩展以至很远很远。

天与地卑，山与泽平

天与地 相齐,山与泽等平。

日，方中方睨；物，方生方死。

太阳刚升到正中,同时就开始西斜了;一件东西刚生下来,同时又走向死亡了.

大同而与小同异，此之谓小同异；万物毕同毕异，此之谓大同异。 妈的，这个自己看着办吧、

《庄子·天下篇》载惠施“历物十事”中关于合同异的命题。“小同异”指各类事物种和属之间的同一与差异。一个属类可以包括许多不同的种类，一个种类又可包括许多更小的类。一个属类所具有的规定性，这个属类中所有的种类都具有，这是大同。一个种类所具有的属性，这个种类所包含的每一个更小的类也都具有，这是小同。但反过来，一个种类所特有的属性，属类中的其他种类都不具有，这便是大同与小同的差异。用后来形式逻辑的语言讲，即是属与种之间的种差，这便是“小同异”。 ”毕”，都。所有的事物类最后都可归结为最大的类，即言所有的事物都有共同性。这就是毕同。反过来，所有的事物都可以自己特有的属性为标准构成一个类，这个类所特有的属性其他所有的类都不具有，这就是是毕异。万物的这种毕同毕异，就是“大同异”。惠施的这个命题。肯定了世界万物都有同一性，也都有差异性，同其他事物没有任何同一性，或与其他事物没有任何差异性的事物，都是不存在的．这对人们探讨世界万物的同一性和差异性是有帮助的。同时，这个命题还表明，从“毕同毕异”的角度讲，所有的同异都只具有相对的地位。

南方无穷而有穷

南方尽管是无穷的,但是最后还是有终极的地方。

今日适越而昔来。 内涵：今昔是相对于一个特定的过程、范围和条件来说的，超越了特定的过程、范围和条件，今可以成为昔，昔也可以成为今。适越：到越国去、

我知天下之中央，燕之北越之南是也。

时燕国就在极北,越国在极南,中央应在燕国的南方,越国的北方。

泛爱万物，天地一体也。

对万物就应当同等看待，无差别地、普遍地爱一切东西

公孙龙，六国时辩士也。疾名实之散乱，因资材之所长，为守白之论。假物取譬，以守白辩。谓白马为非马也 ??欲推是辩以正名实，而化天下焉。——《公孙龙子·疾府》

公孙龙是战国时期著名的逻辑学家。他痛恨当时事物的名称与实际相脱离的混乱现象，提出

了“白马异于马”的命题。

(公孙龙)想要推理这个辩论,来证明自己是名副其实的,可以教化天下

“坚、白、石三，可乎？曰：不可。曰：二，可乎？曰：可。曰：何哉？曰：无坚得白，其举也二，无白得坚，其举也二。”（《公孙龙子》）

把“坚、白、石”三分可以吗？公孙龙说：不可以，问：那么二分可以吗？公孙龙说：可以。问：为什么？公孙龙回答：石无坚即可得白，如此一来就是二分，石无白即可得坚，如此一来也是二分。

『白马非马』,可乎? 曰：可. 曰：何哉?

曰：马者,所以命形也；白者所以命色也.命色者非命形也.故曰：『 白马非马』. 【译文】

问：可以说白马与马不同吗? 答：可以. 问：为什么?

答：“马”是对物“形”方面的规定,“白马”则是对马“色”发面的 规定,对“色”方面的规定与对“形”方面的规定性,自然是不同的.「所以说,对不同的概念加以不同规定的结果」白马与马也是不同的.

曰：有白马不可谓无马也.不可谓无马者,非马也?有白马为有马,白 之,非马何也? 曰：求马,黄、黑马皆可致；求白马,黄、黑马不可致.使白马乃马也 ,是所求一也.所求一者,白者不异马也.所求不异,如黄、黑马有可有不可,何也?

可与不可,其相非,明.故黄、黑马一也,而可以应有马,而不可以应 有白马,是白马之非马,审矣! 【译文】

问：有白马,不可以说是没有马.既然不可以说是没有马,那末白马不 就是马了?既然有白马称为有马,那末为什么白色的马不就是马呢?

答：如果要求得到“马”,黄马、黑马都可以满足要求；如果要求得到 “白马”,黄马、黑马就不能满足要求了.假使白马就是马,那末要求得到马与要求得到白马便完全一样了,如果所要求得到的是一样的话,那末 白马与马自然就没有区别,但是,如果所要求得到的是一样的话,那末白马与马自然就没有区别,但是,如果要求得到马与要求得到白马没有区别 ,那末,为什么黄马、黑马有时答应有马而不可以答应有白马呢、「既然可以答应有马而不可以答应有白马.」,这就明显地说明要求得到“马” 与要求得到“白马”是完全不同的.所以,同样一匹黄马或黑马可以答应有马,而不可以答应有八马.「这就是说明原来“白马乃马”的假设是不 能成立的」.所以,“白马区别与马”,这是清楚不过的事理.

曰：以马之有色为非马,天下非有无色之马也.天下无马,可乎? 曰：马固有色,故有白马.使马无色,有马如已耳,安取白马?故白者 非马也.白马者,马与白也.马与白,非马也.故曰白马非马也.

问：照您的意思看来,马有了颜色就不同于马了.可是世界上没有无颜 色的马,那末,能说世界上有颜色的马都不算是马了吗? 答：马本来有颜色,所以有白马.假使马没有颜色,就只有“马”而已 ,怎能称它为白马?但是,

规定马是白色的马就与“马”有区别了.所谓白马,是马限定于白色的,限定于白色的马自然与马是有区别的,所以说 白马非马.

1韓非者，韓之諸公子也。喜刑名法術之學，而其歸本於黃老。非為人口吃，不能道說，而善著書。與李斯俱事荀卿，斯自以為不如非。??2觀往者得失之變，故作孤憤、五蠹、內外儲、說林、說難十餘萬言。 ??3或傳其書至秦。秦王見孤憤、五蠹之書，曰：「嗟乎，寡人得見此人與之游，死不恨矣！」李斯曰：「此韓非之所著書也。」秦因急攻韓。韓王始不用非，及急，乃遣非使秦。秦王悅之，未信用。李斯、姚賈害之，毀之曰：「韓非，韓之諸公子也。今王欲并諸侯，非終為韓不為秦，此人之情也。今王不用，久留而歸之，此自遺患也，不如以過法誅之。」秦王以為然，下吏治非。李斯使人遺非藥，使自殺。韓非欲自陳，不得見。秦王后悔之，使人赦之，非已死矣。 ——《史記·老子韓非列传》

这你码太多啦、还是一段一段的、1韩非，是韩国的贵族子弟。他爱好刑名法术学问。他学说的理论基础来源于黄帝和老子。韩非有口吃的缺陷，不善于讲话，却擅长于著书立说。他和李斯都是荀卿的学生，李斯自认为学识比不上韩非。2他考察了古往今来的得失变化，所以写了《孤愤》、《五蠹》、《内外储》、《说林》、《说难》等十余万字的著作。3有人把韩非的著作传到秦国。秦王见到《孤愤》、《五蠹》这些书，说：“唉呀，我要见到这个人并且能和他交往，就是死也不算遗憾了。”李斯说：“这是韩非撰写的书。”秦王因此立即攻打韩国。起初韩王不重用韩非，等到情势吃紧，才派遣韩非出使秦国。秦王很喜欢他，还没被信用。李斯、姚贾嫉妨他，在秦王面前底毁他说：“韩非，是韩国贵族子弟。现在大王要吞并各国，韩非到头来还是要帮助韩国而不帮助秦国，这是人之常情啊。如今大王不任用他，在秦国留的时间长了，再放他回去，这是给自己留下的祸根啊。不如给他加个罪名，依法处死他。”秦王认为他说的对，就下令司法官吏给韩非定罪。李斯派人给韩非送去了毒药，叫他自杀。韩非想要当面向秦王陈述是非，又不能见到。后来秦王后悔了，派人去赦免他，可惜韩非已经死了。

“法者，宪令著于官府，刑罚必于民心，赏存于慎法，而罚加乎奸令者也。”（《韩非子·定法》）

所谓法,就是由官府明文公布,赏罚制度深入民心,对于谨慎守法的人给予奖赏,而对于触犯法令的人进行惩罚

术者，因任而授官，循名而责实，操杀生之柄，课群臣之能者也。”（《定法》）

所谓术,就是根据才能授予官职,明确各自的职责并加以考核,这样君主就可以操生杀之柄,督促群臣竭尽所能努力工作.

飞龙乘云，腾蛇游雾，云罢雾霁，而龙蛇与蚓蚁同矣，则失其所乘也。贤人而诎于不肖者，则权轻位卑也；不肖而能服于贤者，则权重位尊也。尧为匹夫，不能治三人；而桀为天子，能乱天下。吾以此知势位之足恃，而贤智之不足慕敬重也。（《韩非子·难势》） 飞龙乘云飞行,腾蛇乘雾游动,然而一旦云开雾散,它们未免就跟蚯蚓、蚂蚁—样了,因为它们失去了腾空飞行的凭借.贤人之所以屈服于不贤的人,是因为贤人权力小、地位低3不贤的人之所以能被贤人制服,是因为贤人的权力大、地位高.尧要是一个平民,他连三个人也管不住；而桀作为天子,却能搞乱整个天下：我由此得知,势位是足以依赖的,而贤智是不足以羡慕的.弓弩力弱而箭头飞得很高,这是因为借助于风力的推动；自身不贤而命令得以推行,这是因为得到了众人的帮助.尧在平民百姓中施行教化,平民百姓不听他的；等他南面称王统治天下的

时候,就能有令则行,有禁则止.由此看来,贤智不足以制服民众,而势位是足以使贤人屈服的.

明主之所道制其臣者，二柄而已矣。二柄者，刑德也。何谓刑德？曰：杀戮之谓刑，庆赏之谓德。为人臣者畏诛罚而利庆赏，故人主自用其刑德，则群臣畏其威而归其利矣。 （《韩非子.二柄》）

明君用来控制臣下的，不过是两种权柄罢了。两种权柄就是刑和德。什么叫刑、德？回答是：杀戮叫做刑，奖赏叫做德。做臣子的害怕刑罚而贪图奖赏，所以君主亲自掌握刑赏权力，群臣就会害怕他的威势而追求他的奖励。

先物行先理动之谓前识。前识者，无缘而忘（妄）意度也。 在事物没有出现之前和事理没有表现出来之前就行动，叫做前识。前识是没有依据而作出的胡乱猜度。凭什么这样呢？

“因天之道，反形之理，督参鞠之，终则有始，虚以静后，未尝用己”（《扬权》）

遵循自然的普遍规律，返回到事物的具体道理，深入观察，交互验证，寻根究底，终而复始。虚静之后，不会再用到主观意愿。

夫缘道理以从事者，无不能成 按照事物的规律来办事,就能成功.

偶参伍之验以责陈言之实

对比通过事实所作曲验证，从而责求臣下陈言的可靠性

上古之世，人民少而禽兽众，人民不胜禽兽虫蛇。有圣人作，构木为巢以避群害，而民悦之，使王天下，号之曰有巢氏。民食果蓏[luǒ]蚌蛤，腥臊恶臭而伤害腹胃，民多疾病。有圣人作，钻燧取火以化腥臊，而民说之，使王天下，号之曰燧人氏。中古之世，天下大水，而鲧禹决渎。近古之世，桀纣暴乱，而汤武征伐。今有构木钻燧于夏后氏之世者，必为鲧禹笑矣；有决渎于殷周之世者，必为汤武笑矣。然则今有美尧、舜、汤、武、禹之道于当今之世者，必为新圣笑矣。是以圣人不期修古，不法常可，论世之事，因为之备。宋人有耕者，田中有株，兔走触株，折颈而死；因释其耒而守株，冀复得兔，兔不可复得，而身为宋国笑。今欲以先王之政治当世之民，皆守株之类也。（《韩非子·五蠹》） 在上古时代，人口稀少，鸟兽众多，人民受不了禽兽虫蛇的侵害。这时候出现了—位圣人，他发明在树上搭窝棚的办法，用来避免遭到各种伤害；人们因此很爱戴他，推举他来治理天下，称他为有巢氏。当时人民吃的是野生的瓜果和蚌蛤，腥臊腐臭，伤害肠胃，许多人得了疾病。这时候又出现了一位圣人，他发明钻木取火的方法烧烤食物，除掉腥臊臭味；人们因而很爱戴他，推举他治理天下，称他为隧人氏。到了中古时代，天下洪水泛滥，鲧和他的儿子禹先后负责疏通河道，排洪治灾。近古时代，夏桀和殷纣的统治残暴昏乱，于是商汤和周武王起兵讨伐。如果到了夏朝，还有人用在树上搭窝棚居住和钻木取火的办法生活，那一定会被鲧、禹耻笑了；如果到了殷周时代，还有人要把挖河排洪作为要务的话，那就一定会被商汤、武王所耻笑。既然如此，那么在今天要是还有人推崇尧、舜、禹、场、武王的政治并加以实行的人，定然要被现代的圣人耻笑了。因此，圣人不期望照搬古法，不死守陈规旧俗，而是根据当前社会的实际情况，进而制定相应的政治措施。有个宋人在田里耕作；田中有一个树桩，一只兔子奔跑时撞在树桩上碰断了脖子死了。从此这个末人便放下手中的农具，守

在树桩旁边，希望再捡到死兔子。他当然不可能再得到兔子，自己倒成了宋国的一个笑话。现在假使还要用先王的政治来治理当代的民众，那就无疑属于守株待兔之类的人了。

古之易财,非仁者,财多也。今之争夺非鄙也，财寡也。

因此，古人轻视财物。并不是因为仁义，而是由于财多；今人互相争夺，并不是因为卑鄙，而是由于财少。

古者人寡而相亲，物多而轻利易让，故有揖让而传天下者。然则行揖让，高慈惠，而道仁厚，皆推政也。处多事之时，用寡事之器，非智者之备也；当大争之世，而循揖让之轨，?非圣人之治也。（八说）

古时候人少而互相亲爱，物品丰富而轻视财利、容易谦让，所以有拱手把天下让给别人的作法。既然如此，那么他们行礼谦让，推祟仁慈恩惠，称道仁义忠厚，就都属于原始的政治措施了。处在多事的时代，却仍用少事时代的简陋器具，这不是聪明人该奉行的路线；处在大争的社会，却仍遵循礼让不止的老规矩，这不是圣人治理国家的方法。

上古竞于道德,中世逐于智谋,当今争于气力。

上古（可能是指周家礼数盛行的年代）人们是用道德来衡量彼此的优劣, 中世（春秋战国的年代）人们相互使用谋略来定高低.

现在（作者说话的年代）人们却只会用野蛮的武力来解决问题.

第二章

河上公者，莫知其姓字，汉文帝时，公结草为庵于河之滨。帝读老子经，颇好之，敕诸王及大臣皆诵之。有所不解数事，时人莫能道之。闻时皆称河上公解老子经义旨，乃使赍所不决之事以问。公曰：“道尊德贵，非可遥问也。”帝即幸其庵，躬问之。帝曰：“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。域中‘四大’，王居其一。子虽有道，犹朕民也，不能自屈，何乃高乎？”公即抚掌坐跃，冉冉在虚空中，去地数丈，俯仰而答曰：“余上不至天，中不累人，下不居地，何民臣之有？”帝乃下车稽首曰：“朕以不德，忝统先业，才小任大，忧于不堪。虽治世事而心敬道，直以暗昧，多所不了，唯愿道君有以教之。”公乃授素书二卷与帝曰：“熟研之，此经所疑皆了，不事多四矣，勿以示非其人。”言毕，失其所在。须臾，云雾晦冥，天地泯合。帝甚贵之。论者以为文帝好老子之言，世不能尽通，故神人特下教之。而恐汉文心未至信，故示神变。所谓圣人无常心，以百姓心为心耶。

河上公，人们不知道他的名字是什么，汉文帝的时候，他在河边用草搭了间屋子居住，于是人们就给他起了这么个称呼。当时汉文帝非常喜欢读老子的《道德经》，并且命令王侯大臣们也要诵读。但《道德经》中有好多地方弄不懂，当时谁也讲不明白。文帝听人们都说河上公能够理解老子论著中的深奥含义，就派使者拿着那几个不懂的问题去找河上公请教。河上公对使者说：“道家的思想和德行是很严肃尊贵的事情，怎么可以隔着这么远来问询呢?”于是文帝驾临河上公的草房，亲自向河上公求教。文帝说：“全天下都是君王的国土，四海之内都是君王的臣民。老子所说的道大、天大、地大、王亦大之中，君王就居其中之一。你虽然懂得道学，但你也是我的臣民，为什么不能尊重我，要这么高傲呢?”随即，河上公就拍着手坐着腾空而起，慢慢上升，到了离地有好几丈，低头看着仰视他的汉文帝说：“我向上到不了天界，中间不会牵涉到人，向下不挨着土地，怎么能算你的臣民呢?”文帝这才下了车向河上公赔罪：“我实在是无德无才，勉强继承了帝业当了皇帝，能力太小而责任重大，

常常为此担心忧虑。虽然身在皇位日理万机，但心中更敬仰道术。由于自己无知蒙昧，对道家学问有很多不懂的地方，只希望您能对我加以指点教化。”河上公就把两卷典籍《素书》给了汉文帝，并且对他说：“回去后仔细研究这两卷书，修道中的疑难问题就都解决了，不用再看其他的书，我注此经以来已经过了一千七百多年，只传了三个人，你是我传授的第四个人，千万不要把它拿给不相干的人看!”说罢就突然不见了，只见云雾蒸腾，天地变得混沌。文帝十分珍惜那两卷典籍。有人说，因为文帝喜欢研究老子的学说，而凡人俗子又不能完全通晓其中的精义，所以上天专门派了河上公来传授他。又怕文帝不能坚信，才显圣变化给文帝看。所以说圣人的想法非同凡响，却是和百姓的想法相通的。

以治《春秋》，孝景时为博士，下帷讲诵，弟子传以久次相受业，或莫见其面。盖三年董仲舒不观于舍园，其精如此。进退容止，非礼不行，学士皆师尊之。今上即位，为江都相。以春秋灾异之变推阴阳所以错行。故求雨闭诸阳，纵诸阴；其止雨反是行之。一国未尝不得所欲，中废为中大夫。居舍著灾异之记。是时，辽东高庙灾，主父偃疾之取其书奏之天子。天子召诸生示其书有刺讥，董仲舒弟子吕步舒不知其师书，以为下愚，于是下董仲舒，吏当死。诏赦之。于是，董仲舒竟不敢复言灾异。

。因研究《春秋》，孝景帝时曾拜为博士。他居家教书，（上门求学的人很多，不能一一亲授）弟子之间便依学辈先后辗转相传，有的人甚至没见过他的面。董仲舒足不出户，三年间不曾到屋旁的园圃观赏，他治学心志专一到了如此程度。他出入时的仪容举止，无一不合乎礼仪的矩度，学生们都师法、敬重他。当今皇上即位后，他出任江都国相。他依据《春秋》记载的自然灾害和特异现象的变化来推求阴阳之道交替运行的原因，因而求雨时关闭种种阳气，放出种种阴气，止雨时则方法与之相反。这种做法在江都国实行，无不实现了预期的效果。后来他被贬为中大夫，居家写作了《灾异之记》。这时辽东高帝庙发生火灾，主父偃嫉妒他，就窃取了他的书上奏天子。天子召集众儒生把书拿给他们看，儒生们认为其中含有指责讥讽朝政之意。董仲舒的学生吕步舒不知道这是自己老师的著作，认为它愚蠢至极，于是把董仲舒交法官论罪，判处死刑，但是皇上降诏赦免了他。于是董仲舒始终不敢再讲论灾异之说。

董仲舒为人廉直。是时，方外攘四夷，公孙弘治《春秋》，不如董仲舒，而弘希世用事，位至公卿。董仲舒以弘为从谀，弘疾之，乃言上曰：独董仲舒可使相胶西王，胶西王素闻董仲舒有行，亦善待之。董仲舒恐久获罪，疾免，居家至卒，终不置产业，以修学著书为事。故汉兴至于五世之间，唯董仲舒名，为明于《春秋》，其传公羊氏也。 董仲舒为人廉洁正直。这一时期朝廷正用兵向外排除四方边境内外少数民族的侵扰，公孙弘研究《春秋》成就不及董仲舒，但是他行事善于迎合世俗，因此能身居高位做了公卿大臣。董仲舒认为公孙弘为人阿谀逢迎。公孙弘憎恨他，就对皇上说：“只有董仲舒可以担当胶西王的国相。”胶西王为人狠毒暴戾，但是一向听说董仲舒有美德，也很好地礼遇他。董仲舒害怕居官日久会惹祸上身，就称病辞官回家。直至逝世，他始终不曾营治私产，而一心以研究学问写作论著为本职。所以自汉朝开国以来历经五朝，期间只有董仲舒对《春秋》最为精通，名望甚高，他师承传授的是《春秋》公羊学。

是非二百四十二年之中，以为天下之仪表。贬天子，退诸侯，讨大夫，以大大王事而已矣。 于是著书评判过去二百四十二年历史中的是是非非，以此用来作为天下人行动的准则，贬抑诸侯，声讨大夫，不过是为了阐明王道罢了。

天者，百神之大君也，王者之所最尊也。

天的，百神的大君王啊，君王最尊重的。

阳为德，阴为刑，刑主杀而德主生

阳常常停留在炎热的夏天,把生育滋养长大作为职事；阴常常停留在隆冬,而积蓄在空虚不被使用的地方.由此看出上天是重道德而不重刑罚的.

天之志，常置阴空处，稍取之以为助。故刑者德之辅；阴者阳之助也

上天的想法，经常置阴气在空虚之处，稍稍取其一点而做为帮手。所以刑罚是德的帮手，阴气是阳气的助手，

人之形体，化天数而成；人之血气，化天志而仁；人之德行，化天理而义；人之好恶，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四时。人生有喜怒哀乐之答，春夏秋冬 之类也。他之副在人，人之性情由天者矣。

人的身体，是变化上天的法则而形成的；人的血气，是变化上天的意志而成仁；人的德行，是变化上天规则而成义。人的好恶，是变化了上天的温暖和清爽；人的喜怒，是变化了的寒暑；人受到的使命，是变化上天的四时。人生有喜怒哀乐的反应，是和春夏秋冬相类似的。喜，是春季的反应；怒是秋季的反应；乐是夏季的反应；哀，是冬季的反应。上天相助的对象在于人。人的情感，本性是由上天赋予的。

臣谨案，《春秋》之中，视前世已行之事，以观天人相与之际，甚可畏也。国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之。不知自省，又出怪异以警惧之。尚不知变而伤败乃至 我谨慎地按照《春秋》中的记载，考察前代已经做过的事情，来研究天和人相互作用的关系，情况是很可怕的呀！国家将要发生违背道德的败坏事情，那么天就降下灾害来谴责和提醒它；如果不知道醒悟，天又生出一些怪异的事来警告和恐吓它；还不知道悔改，那么伤害和败亡就会降临。

天地之物，有不常之变者，谓之异；小者谓之灾。灾常先至，而异乃随之。灾者，天之谴也；异者，天之威也。谴之而不知，乃谓之以威。??凡灾异之本，尽生于国家之失。

天地上的万物有不恒定的变化，称这种不固定的变化为异常，其中小的异常叫做灾。灾害常常先出现而异常现象紧随着出现。灾害，是上天的责备；异常现象，是上天的威风。责备他还不知改悔，就用威严使他畏惧。《诗经》上说：“畏惧上天的威严。”大概说的是这一意思。所有灾害变异的本源，全出现在国家的失误上。

阴者阳之合，妻者夫之合，子者父之合，臣者君之合。”

。阴气是阳气的配合，妻子是丈夫的配合，儿子是父亲的配合，臣是国君的配合。

阳之出也，常悬于前而任事；阴之出也，常悬于后而守空处，此见天之亲阳而疏阴，任德而不任刑也

阳气出现，经常悬在前面并承担事物；阴气出现，常悬在后面并只守在空虚之处，由此可见上天亲近阳气而疏远阴气，任用恩德而不使用刑罚，

今善善恶恶，好荣憎辱；非人能自生，此天施之在人者也

现在好善憎恶，喜欢荣誉憎恶羞辱；没有人能够自己生，这是上天给他们在别人的东西

人受命于天，有善善恶恶之性，可养而不可改，可豫而不可去，若形体之肥癯（瘦），而不可得革也。

人接受天命，有好善憎恶的性格，可以养而不可改，可犹豫而不能离开，如果身体的肥胖瘦（瘦），而不可以改变的。

天令之谓命，命非圣人不行；质朴之谓性，性非教化不成；人欲之谓情，情非制度不节。 上天让他对命运，生命不是圣人不去；单纯的对性，性不是教化不成；人要的就是情，爱情不是制度不规范。

天动不欲以生物而物自生，此则自然也;施气不欲为物而物自为，此则无为也

体运动并不想借此创生万物，然而万物却自己产生了，这就叫“自然”；天体施气并不是想要创造万物，而万物承受气却自己形成了，这就叫“无为”。

谓自然无为者何?气也，恬澹无欲无为无事者也。

什么叫天的自然无为呢？就是施放气了。气是清静而没有什么欲望，无为无事的东西，

儒者论曰，天地故生人。此言妄也。夫天地合气，人偶自生也。犹夫妇合气，子则自生也。 儒者评论说：“天地有意识地创造了人。”这话荒诞不实。认为天上与地上的气相结合，人就偶然地自己产生了，如同丈夫与妻子的气相结合，孩子就自己出生一样。

人，物也，而物之中有智慧者也;其受命于天，秉气之元，与物无异

人，东西，而物象之中有智慧的人；他受命于天，掌握气的元，和动物没有区别

人之生，其犹水也，水凝而为冰，气积而为人;冰极一冬而释，人竟百岁而死。

人的一生，它就像水一样，水凝结成冰，气积而为人；冰极一冬而释放，人到百岁而死。

然则人生于天地也，犹鱼之于渊，虮虱之于人也，因气而生、种类相产。

然而，人生于天地啊，就像鱼的深渊，虱子之于人的，因气而生、种族相产。

实者，圣贤不能知性，须任耳目以定情实。其任耳目也，可知之事，思之辄决；不可知之事，待问乃解。天下之事，世间之物，可思而，愚夫能开精；不可思而知，上圣不能省。孔子曰：“吾尝终日不食，终夜不寝以思，无益，不如学也。 实际上，圣贤不能天生地知道一切，必须依靠耳听、眼看来确定事情的真象。他们使用耳目，可以知道的事，经过思考就可以理解；不能知道的事，要等到请教了别人才能理解。天下的事情，世间的万物，可以通过思考而知道，再愚蠢的人也能明白；通过思考不能知道，即使是上圣也不能明白。孔子说：“我曾经整天不吃饭，整夜不睡觉地去思考，结果没有什么好处，还不如去学习。”

事莫明于有效，论莫定于有证，空言虚语，虽得道心，人犹不信。 没有比有效验更能说明事情真象的了，没有比有证据更能肯定论点正确的了。空洞虚假的语言，即使符合根本的道理，人们仍然不会相信。

夫论不留精澄意，苟以外效立事是非，信闻见于外，不诠订于内，是用耳目论，不以心意议也。

论证问题不集中精力深入思考，只是根据表面现象来判断事情的是非，只依据外在的见闻，不通过内心分析判断，这就是光凭耳目见闻而不是通过内心思考来论事。

夫以耳目论，则以虚象为言，虚象效，则以实事为非。

光凭耳目见闻来论事，那就会凭虚假的现象说话，相信了虚假现象，那就会把实事当成是错的。

墨议不以心而原物，苟信闻见，则虽效验章明，犹为失实

墨家的观点不是经过用心思考而只是考察事物的表面现象得出来的，只是相信耳目的见闻，就即使效验十分显著，仍然是偏离真实的。

凡论事者，违实不引效验，则虽甘义繁说，众不见信。 大凡论述事理的人，如果违背了事实而不举出证据，那么，即使道理讲得再动听，说得再多，大家也还是不相信的。

齐都世刺绣，恒女无不能。襄邑俗织锦，钝妇无不巧。日见之，日为之，手狎也。

齐郡的人世世代代刺绣，普通妇女没有不会的；襄邑一般人都会织锦，就是迟钝的妇女也没有不手巧的。天天看，天天做，手就熟练了。

使材士未尝见，巧女未尝为，异事诡手，暂为卒睹，显暴易为者，犹愦愦焉

假使“有俗材而无雅度”的读书人未曾见过，手巧的妇女未曾做过，生事生手，就是偶尔干一下，匆忙瞟一眼，即使是明摆着的问题，很容易干的事，也会糊里糊涂看不清，干不了。

人生性命当富贵者，初禀自然之气，养育长大，富贵之命效矣。

人生下来性与命该富贵的，在最初禀受自然之气时就决定了，经抚养培育长大之后，富贵的命才得到证实。

天施气而众星布精，天所施气，众星之气在其中矣。人禀气而生，含气而长，得贵则贵，得贱则贱。贵或秩有高下，富或资有多少，皆星位尊卑小大之所授也

天施放气而各星宿也在散布气，天所施放的气，其中也包括众星宿散布的气。人承受气而出生，怀气而长大，承受尊贵的气则人尊贵，承受卑贱的气人卑贱。同属尊贵有时官阶还有高有低，同属富裕有时财物也有多有少，这都是按众星宿地位尊卑大小授给的缘故，

故命贵，从贱地自达;命贱，从高位自危。故夫富贵若有神助，贫贱若有鬼祸

所以生命可贵，从卑贱的地位从富贵；命贱，从高位自危。所以，富贵如有神助，贫穷卑贱的人如果有鬼神祸害

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