《敦煌七讲》宿白

敦煌学术讲座丛刊第一集

敦煌七讲

宿白先生主讲

敦煌文物研究所李永宁、施娉婷、潘玉闪记录整理

1962年10月于敦煌文物研究所

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目 录

一、敦煌两千年(一次) 二、石窟寺考古学简介(一次)

三、石窟寺研究的业务基础知识(二次) 四、有关敦煌石窟的几个问题(三次) 1、索靖题壁问题

2、从乐僔法良所联想到的问题 3、试论敦煌魏隋窟的性质 4、唐窟性质的逐渐变化 5、密宗遗迹及其他 五、敦煌研究简介(一次) 六、石窟记录与排年(二次)

七、佛象的实测和《造象量度经》(一次)

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第一讲 敦煌两千年(一次)

1962·9·11·

一、汉代边防和敦煌设郡：

我们知道，大概在公元前150年左右，中亚的形势是：北边匈奴，西边大月氏，南边是汉朝。这三个力量比较起来匈奴更强大一些。匈奴势力强大，首先排斥了大月氏。大月氏的中心位置原在敦煌祁连间(就是今天我们这个地区)，东到兰州北部，正好位于匈奴、汉朝之间偏西。匈奴排斥了大月氏之后，直接和汉朝对立。

大月氏被排斥到新疆以后，匈奴还一直在排斥它。新疆当时叫西域，是很富庶的地方，匈奴当然不能让大月氏在这里呆下去，必然要继续排斥它，结果匈奴就控制了西域。匈奴控制西域，这对匈奴来说是一件大事情。因为匈奴原来是游牧民族，而西域是农业区，物产丰富，它控制了西域，在人力物力上就有了后方，势力就更为强大了。

汉为了防御匈奴(因为北面直接受匈奴威胁)，很希望和大月氏联合，也很希望得到西域(或者说是“解放”西域)，因此派出了张骞。张骞到西域以后，大月氏已西迁，不愿回来。联合大月氏虽然没有成功，但却了解了西域当时的情况，于是汉武帝决定要割断匈奴右臂。这就需要用兵。从长安出兵到西域，需要在河西走廓设立据点，因此设立了河西四郡，最西边的是敦煌。公元前111年武汉帝在敦煌设郡，敦煌有正式的历史记录便开始于此。敦煌两千年就是从汉武帝在敦煌设郡开始。(汉武以前敦煌情况不清楚，目前也未发现汉武以前的地下材料。)

汉武帝在敦煌设郡，是要把敦煌变为前线的后方。为了适应需要，在前线设有两个机构——西域长史和戊己校尉。西域长史设在海头(今新疆若羌亦即前汉时的楼兰，后汉时的鄯善)。把西域长史放在若羌，说明当时和楼兰的关系较好。戊己校尉设在高昌壁，这是一个掌兵的机构。高昌壁即今吐鲁番，其地位若羌之北，正当匈奴之冲。由此看来，汉代在敦煌设郡，尽管它是河西四郡的尽头，但它不是前方。

汉代长城，开始于敦煌城西边的小方盘城，据专家考证即玉门关。从玉门关南往北到居延，从居延往东到包头大青山，然后再向东延。

小方盘城是敦煌有名的古迹，在那里发现了许多汉代遗物。从出土的遗物看，当时敦煌有一定的屯军任务，这就把内地的文化和生产技术带到了边疆。

汉在敦煌设郡除屯军外，还作了一些移民工作。现在的敦煌城是雍正年间修的，以前的敦煌城在党河西面，主要是移民居住的地方。

敦煌两个字很不好解释。敦大也，煌盛也，这是按字面解释。国内外许多学者则认为这是少数民族对本地所起的名字之音译。

二、魏晋时期敦煌的繁荣

东汉中期以后，西北边防就受羌人的威胁。因此到曹魏的时候，就特别注意西北的边防。从好多措施里，我们可以看到魏的眼光的确远大。当时敦煌太守仓慈很注意生产，把牛耕和耧带到了敦煌，对敦煌绿洲的开辟有很大贡献。因此，魏代的敦煌比汉代繁荣。《魏略》记载敦煌当时是“华戎所支一都会也。”这说明当时除了吸引汉民族以外还吸引了一些少数民族。

魏代敦煌的繁荣也可以考古发掘得到证明。抗战时期在老爷庙发现的汉墓(实际上是魏代的)，其中有一个是翟宗盈墓，墓门上面有彩画，内容是云气、怪兽、鸟、守门人等。从花砖上看，虽然只反映出绘画技术的成熟，但它却说明了此地文化水平已很高。砖上的彩画和后来石窟艺术中的壁画有联系，如玄武等。从这个墓里还可以看出和其他地方的关系。汉

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墓分区，河西是一个地区。酒泉下河青，发现的汉墓墓门和这里很相似。此外，敦煌当时的情况，还可以从翟宗盈的翟姓上反映出来。当时中原士族庄园经济很发达。翟姓是敦煌地区后来的大姓(一直下延到明代)，但在魏时能修这么大的墓，可以说明这时已有很大的势力。

魏以后，西晋一直保持魏代的安排。这从小方盘城附近的大方盘城(河仓城)发现的泰始石刻得到证明。西晋时不但保持了魏代的情况，而且得到发展，这可以从索靖得到证明。索家自晋以后一直是敦煌的大族。索靖的字写得相当好。当时书法是家学，非士族不能有这样的成就。索靖书法传自张芝，张亦敦煌人。看来可以反映敦煌已有较高文化的书法，在这里，已有较长的传统了。

西晋末年，中原大乱，凉州刺史张轨就把东边封锁起来，这一地区就比较安静，中原地区好多人逃难到此。这可以从张轨死后其子张骏把敦煌郡扩大成为州(沙州)得到证明。张骏派杨宣为当时的沙州刺史。我们能在敦煌挖到升平十三年(东晋年号)的墓，正说明当时这里较平静。(这一时期的墓，在全国各地发现的不多，因为战乱，葬物少。)

苻秦灭前凉后，曾从荆汉一带俘虏了二万来人到敦煌。苻秦时期，这里又出了不少有名的文人，敦煌石窟据唐初人记载开始于苻秦，这不是偶然的。在十六国里，后赵和苻秦最为信佛。苻秦当时的佛教中心在凉州。凉州成为佛教中心，早在前凉时期。前凉在凉州设有译场翻译佛经。从记载来看，开凿敦煌莫高窟的两个和尚——乐僔和法良都是从东面来的(一是西游至此，一是东来届此)，这个问题很值得我们重视。

前秦灭后，凉州由李氏和沮渠氏先后占居。沮渠氏译经不少，也造了不少石窟，还有散存的佛经石刻，这种石刻多刻十二因缘。酒泉保存的沮渠氏十二因缘石刻，有纪年。所里从敦煌城中运的那块残石，和酒泉石刻有相似处。

魏晋时的大体情况有如上述。

从汉代设郡到这时已有六百多年，在这六百多年中，敦煌地区一直比较安定，人口有所增加，农业生产大约已提高到和内地差不多的水平，出现了士族庄园经济。在此情况下，佛教在这里初步扎根是很可理解的。之所以说是初步扎根，因为它并未流行起来。如果想象这时已很流行，也不是很恰当的。

三、东阳王一家(北魏阶段)

元荣——康——邓彦

和敦煌石窟开凿有关的两个名字，一是东阳王，一是建平公。建平公的记载现在还不清楚，只能说说东阳王。东阳王是北魏的皇族，先从平城迁到洛阳，后又从洛阳迁到敦煌。东阳王一家都很信佛，不仅这里的一家很信佛，留在洛阳的那一家也很信佛。因此东阳王在这里大开石窟和大写佛经是很好理解的。东阳王到敦煌在孝昌元年以前，因为东阳王妹妹的墓志里提到此事。敦煌藏经洞发现的写经，至少有十卷以上是有东阳王题记的，最晚的题记是大统时候的。藏经洞写经有一卷记载大统八年沙州刺史邓彦之妻昌乐公主元敬，那就是说，大统八年时，东阳王已不做沙州刺史，而是他的女婿邓彦在做沙州刺史。东阳王在这里做刺史，大概有二十多年。东阳王的刺史位置是传给他的儿子元康的，如何转到邓彦手，但没有记载，可能被邓彦所废。大统十一年，邓彦被敦煌豪右令狐所废。

北魏孝昌元年以前到大统十一年，这里有许多魏窟都可包括在这一阶段内。北魏洞窟之盛，大致相当于东阳王一家统治这里的时期。

四、隋唐盛世和中西交通

隋唐时期是中西陆路交通最繁荣的时期。敦煌是中西交通的门户，西方商人、贵族、物产都是通过敦煌这个口子往两京地区去的。同时，我们的出口货如陶瓷品、丝织品等也是通过这里往外运的。由此可见，当时敦煌的商业是很发达的。当时敦煌的农业也得到进一步发展，这可以从敦煌写经——沙州都督府图经中得到证明。这里面记载有许多渠道名称。据说当时的渠道比现在还多。渠道的水源，除党河之外还有莫高窟前面的这条宕泉，如今宕泉已

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成细流。第445窟北壁盛唐的弥勒变中画有曲辕犁，并且还有调整犁头出土渠线的“秤”，这种和《耒耜经》所记大体相似的先进犁，也许在敦煌已经开始使用。渠道多，主要耕具——犁进步，它都可说明这里农业的繁荣情况。当时的人口也比现在多。

唐代是大翻佛经的时代，敦煌这时有许多经典、寺院，这可以从玄奘取经的一件小事说明：玄奘取经路过敦煌，当时人们就劝他不要再走了，因为这里有许多大师，有许多经典。敦煌艺术这一时期有许多好东西。当然，我们不否认这里的成就，但我们也应注意这里的东西和两京地区有很大的联系(从内容上、题材上来看，都是如此)，敦煌藏经中很多经都是从内地来的。因此，研究此地隋唐洞窟艺术，在一定程度上也代表着两京地区。

开元天宝以后，吐蕃力量越来越大，不仅占有现在青海地区，而且越过祁连山，进攻凉州，往东随时可以到长安，往西更可西逾敦煌。吐蕃是游牧民族，打下一地，掠夺完就走。吐蕃想打进敦煌，当时的沙州刺史周鼎抵抗侵略，时间长达十余年。在这十余年中，吐蕃对敦煌时围时走，直到公元781年才占据敦煌。吐蕃统治敦煌将近七十年，其时佛教并未衰歇，莫高窟仍在继续修凿。公元848年张仪潮领着人民驱逐了吐蕃。从此敦煌进入张曹割据时期。

五、张、曹割据二百年

张氏和曹氏不一样，张氏始终奉唐，张仪潮最后入朝死在长安。当然，这和当时的形势有关。吐蕃在此统治，很残酷，人民很希望唐朝回来。因此，848年收复敦煌，851年唐朝就在这里设立了归义军，张仪潮为归义军节度使。

张仪潮收复河西后，先派十多个和尚去和唐朝联系，因为中间隔着回鹘。和尚当中为首的叫洪 ，因为有功于此事，专给他修了个洞窟，并任他为“都僧统”。他死后又塑了他的像放在上述洞窟旁边的一个小洞中(即后来的藏经洞)。

张仪潮死后，统治权交给他的侄儿张淮深。大概不久张淮深就死了。从敦煌文书上看，张淮深死后统治权交给淮氵。不久又托孤(张仪潮的儿子)给索勋 (他是敦煌士族)。索勋杀了张家许多人，自立。不久，张仪潮第十四女(嫁给李明振)纠集人杀掉索勋，张承奉立。从索勋开始，和唐的关系就不如以前了。割据应该说是从索勋开始的。张承奉自立后，建立国家，号西汉金山国，自称为白衣天子。不久，回鹘力量强大，占领了甘州，张氏亡于回鹘。张氏前后统治敦煌地区达七十多年。

张氏统治的前期，和唐有信使往来。这一时期的敦煌石窟艺术很兴盛，壁画、塑象的水平都很高，这与唐关系的密切有直接关系。

吐蕃的统治，在张氏的石窟艺术中留下了痕迹，如舞蹈、服饰等，回鹘的服饰在张氏的洞窟内也有出现。

回鹘强大以后，对敦煌的威胁很大。如何搞好与回鹘的关系，这是一个大问题。919年左右，曾在张仪潮手下做过长史的曹议金，不知道用什么办法，与回鹘取得妥协，统治了敦煌。曹虽是长史，但力量很大，能与索家大族联姻，宋家大族也有一个女儿嫁给曹议金。张仪潮的夫人也是一个索姓，一个宋姓，这就说明他们两人都是与当地大族、地主联合的。曹议金能统治这里，看来不是偶然的。

曹议金取得统治后，不但与大族联姻，而且把女儿嫁给回鹘。五代宋初，于阗强盛，曹又与于阗国王联姻。联姻是曹氏能在这里统治一百四十来年的原因之一。

曹氏在此统治，还采取了另外一些措施：如注意发展农业、畜牧业，特别是养马很多，对宋、辽等的贡品，主要是马。同时，还开设了较大规模的制毛手工业(这也是主要贡品)，开采了矾、铁、硇砂等矿。这时候，此地的制纸业、印刷业也出现了。商业方面，曹家仍继续隋唐以来中西贸易活动，据文献所记曹氏贡宋的物品中有买自波斯的锦、银器，买自大食的马，和买自于阗的玉等等。由此可见曹家的力量是很强大的。因此，在莫高窟，曹氏进行了大量的修复工作，晚唐时候，这里有过一次崩塌，曹氏时期曾用大面积的崖面绘画和木构窟檐进行修饰，并整理了全部栈道。另外曹家还开了许多大窟。在榆林窟曹家也进行了修建

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大洞的工作。

曹家的世系是：曹议金——元得——元深——元忠——延恭——延禄。传到曹延恭、延禄时，西夏力量强大。曹家越过西夏，与辽(契丹)发生关系，采取远交近攻的办法对付西夏。因此，在契丹强盛时期，西夏始终没敢攻打敦煌。

延禄以后，传给宗寿——贤顺(与曹延禄什么关系?不知道)。这时候辽已衰弱。中原的宋仁宗也不能给予这里帮助。曹氏东方的依靠都不行了，西夏于是占领了敦煌。

六、喇嘛教的传来

西夏民族即原来的党项羌，原居地是川北甘南高原，五代以后迁到宁夏一带。原与藏族关系很密切，在经济文化上都受藏族的影响。

这时的西夏，处在奴隶社会末期或封建社会初期。西夏在莫高窟究竟有些什么创建，看不太清楚。但一种用绿色较重的壁画很可能是西夏时代的遗迹。自唐以来的密宗和从西藏地区传来的喇嘛教，大约在此时逐渐融合起来了。

蒙古人在占据黄河流域以前，即灭金以前就占领了敦煌。蒙古人以河西为桥梁与西藏发生关系，凉州在当时是蒙古在西北的一个行政中心。这里的喇嘛教艺术出现较早，与此有关。

忽必烈灭金以后，就把西方交给安西王(在西安)。后来这里又归属了西宁王(在青海)，因为蒙古和西方关系密切，这时敦煌又成为中西交通线上的要道。

此地在元代统治下的时间较内地为长，465西壁南侧刻画有宣光三年的题记。宣光是元顺帝从大都北奔以后四年的新纪年。历史上叫“北元”。宣光三年也就是明洪武六年。这说明这时此地是北元统治的地方。过去只知道在朝鲜和云南用宣光年号，现在又增加了一个。北元如何能越过中原发号施令至云南?过去搞不清。发现这里的题记后，知道是通过西北边防的道理。

七、敦煌石窟的明清遗迹

元以后，喇嘛教寺院一直存在。这里有不能说太少的明代游人题记。其纪元有正统、成化、弘治、正德四种。

明嘉靖中叶以后，统治者放弃嘉峪关以西内迁敦煌人民，因此这里再没有汉族的游人题记了。清康熙年间收复河西，这里有了游人，现在清代的游人题记是在“天王堂”留下的清康熙三十几年的。

清雍正三年，敦煌正式设县。县城从党河西岸搬到党河东岸，即现在的敦煌城。

主要参考文献：

常书鸿：敦煌艺术的源流与内容 向达：瓜沙谈往 闫文儒：敦煌史地杂考 罗振玉：瓜沙曹氏年考

李永宁、潘玉闪、施娉婷记录 施娉婷整理

1962·9·24·

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第二讲 石窟寺考古学简介(一次)

1962·9·17·

一、什么是考古学

考古学是历史科学，它属于历史科学的范畴。但它研究的对象不同于历史学，历史学主要是研究文献，而考古学则是研究遗迹和遗物的，特别是研究没有文字记载时期的遗迹和迹物。历史学与考古学由于研究对象不同，因此研究方法也不一样。历史学通过研究文献、史料，得出结论；而考古学弄清楚遗迹遗物，是有它另外一种办法的。

考古学的方法：搞历史的基础之一是年代学问题。年代不清，史料便无法引用，考古学也不例外，考古学的年代研究即是所谓的层位学(或叫地层学)。

古代的遗迹遗物在一般情况下是顺着年代顺序被埋于地下的，层次越深，时代越早，层次越浅，时代越晚，这种因时代不同而有层次之分的地层，考古学上名为文化层。文化层越多，说明人类在此居住的时间较长。文化层很厚，而层次不多，说明年代并不长。例如有个三层文化层的遗迹、遗物(如下图)我们经过清理发掘，发现第一层有唐代花砖，第二层有北魏瓦当，第三层有汉代陶罐和五铢钱，便能确定第一层为唐代文化层，第二层为北魏，第三层为汉代。考古学的年代学就是这样得出的。所以考古学很重要的一点是把层次分清。

地面

唐 唐代花砖

断墙

北魏 北魏瓦当

五铢钱 陶罐

汉 瓦片

不过，层次堆积有时是很复杂的，同时，唐层可能突破魏层甚至汉层，要区别得准确，还得有工作经验，如用泥土的颜色来区别等等。

在发掘方法上，可先挖掘一条沟，然后根据所显示的情况进行大面积的揭露。首先挖掘第一文化层，把它所包含的遗迹、遗物用绘图、照象、文字等方式记录下来，后将这一层清出，再进行第二层的发掘，余类推。

清理发掘工作完成后的第二步工作是进行类型学的研究。各个时代的连续居住都有其延续性，而类型学就是要找出不同时代遗物、遗迹的延续关系的。譬如魏代遗物中的房子是在汉代基础上承袭发展起来的，而唐代的房屋形式则是在魏代基础上承袭与发展的。其他如器皿、陶罐都是如此。但应注意，只能同类相比，不同类是不能相比的，这种对比是类型学的一部分。

类型学的另一部分是组合问题。如在唐代遗迹中发现房子有两种类型，虽同是长方形，但内涵不一，有的中心有一方坛，有的没有，却另有竖墙，甚至还有坑，有的房屋有陶罐，有的却没有，如果偶然遇到一、二次只好作罢，若是三番五次地出现，便给我们提出这样一个问题，为什么这样的房子有陶罐，那样的房子就没有呢?这就要求我们在同层、同类的遗物中分类型，这就属于遗物、遗迹的组合问题。

类型学的第三个方面，是找出这个时代的共同点。尽管同一时期不同的遗物有不同的类型，但同一时期的遗物有其共同的迹象。把共同的迹象归纳起来就成为时代的特征。

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生 土

类型学的第四个方面，是找出地区的特点，同一时代也有地区性，它有赖于两个地区同类东西进行比较。如莫高窟与麦积崖同一时代的东西，也都带有各自的地区特点。

大体说来，类型学有以上四个内容。 考古学的分期问题：考古学要分层，但分层并不等于分期，往往我们遇到的遗迹很复杂，有些地层颜色变化很多，同一遗物也散见于不同的地层，把同一遗物分布在不同地层的合为一个时期，名为合层，(如下图)不过，有时很错综复杂，如一种瓦片在第一、二、三层都有，而不见于第四层，但第一层的瓦当第三层也有，这就可以合层。合层往往不能拿一个历史朝代来概括，因此，这就存在考古学的分期问题。

合层三 合层二 合层一

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通过以上方法，归纳了考古学的遗迹和遗物后，怎样进行研究历史呢?考古学研究历史

有很大的局限性，在哪里发掘，只能研究哪个地区的历史。因此考古学具有很大的乡土性，这也很好理解，因为考古学是研究物质文化的，而物质文化是具有很大的地区差别的。山东的房子不同于河南，敦煌的生活习贯也有别于兰州。由于考古学具有地区性，因此一地的发掘并不能概括为全省、全国的情况，只有全国各地普遍发掘，才能研究全国性的问题。 类型学是考古学研究的深入。在阶级社会，通过类型学组合的研究往往反映等级的不同，如五品官的东西，九品管不能用。同时也反映性质的不同。在阶级社会类型的不同则在很大程度上是反映族别的不同的问题。

考古学研究的主要范围即如上述。石窟寺考古学就是把考古学的方法应用于石窟寺。

二、石窟寺考古学是佛教考古学的一部分

各个国家，各个民族在中世纪阶段，宗教生活占很重要的地位，因此谈中世纪历史就不能不谈中世纪的宗教生活。讲考古学也一样，中世纪考古学也不能不作宗教考古。中国中世纪(指封建社会时期)的宗教，主要是佛教，如唐代长安分设若干坊，每个坊设一寺院，负责对这一坊老百姓的思想统治，因此，往往寺院在坊里被建筑在居高临下的地形上。封建统治者就是这样与宗教结合来统治人民的。所以研究中世纪历史，若不了解中世纪的宗教是不行的。

研究中国中世纪的宗教，从历史学来说是从文献中加以研究；而考古学则是从宗教的遗迹、遗物来研究的。

要研究敦煌中世纪的历史，必须搞清楚敦煌中世纪的遗迹、遗物。敦煌虽非全国文化中心，但它与两京地区是息息相关的，而两京地区代表中国中世纪文化，敦煌佛教遗迹遗物研究的重要性由此可见。

石窟寺是佛教遗物中的大宗，保存较好、较多、较系统，故在佛教考古学中占重要地位。佛教考古学除研究石窟寺以外，更主要的是研究寺院遗迹，此地亦有其条件，只是未发掘罢了。据文献记载，敦煌原有许多寺，这些寺在哪里都还是问号，弄清这些，应作为研究所将来重要的工作内容之一。综上所述，石窟寺考古学与佛教考古学并不能划等号，石窟寺考古学只是佛教考古学的一部分。

三、石窟寺考古学如何进行

1、收集文字资料、观察石窟现象。我们进行石窟寺考古，首先得搜集文献记载，继而观察石窟现象，为以后进行记录工作准备条件。在现察现象时，必然遇到许多不能解决的问题。这些问题的提出就有待下一步的深入研究，若没有问题而进行工作，这种工作很难深入。

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2、进行必要的清理，做好各种记录工作。必须的清理指窟内、外清理，尽可能使其恢复原状。清理后便要进行三种记录：(一)文字记录：记眼睛所能见的现象；(二)实测记录：以矫正眼见之现象；(三)摄影记录；特殊的摄影(如紫外线摄影)能帮助摄出眼所不能见的东西。在进行记录时可审查观察现象所得到的印象。

以上两项工作相当于考古学的层位学。 3、进行类型学的研究。只有在做好各种记录的基础上，才能进行类型字的研究，否则是空的。这里让要补充一下实测记录问题：实测必须搞清底层平面、壁墙平面，如莫高窟275窟至少需要有以下两个平面图(如图1、图2)，有中心柱的至少需要三个平面(加图3)。剖面得根据需要作出测量。侧面得画出东、南、西、北壁。此外还有窟顶仰视和窟外立面图。另一部分是塑象实测图：它在某种情况下这种实测图很重要。同一时代，同一题材看来很近似，原因在于当时受到同一制象规格的制约，要区别各时代的不同，只有通过实测，才有数据。

原 墙 现墙

图1 图2 图3

类型学的研究方面很多，大体有以下两个方面：

① 类型学研究之一——分期问题：在做好以上工作之后，可进行类型学的研究，包括：㈠石窟的结构；㈡题材的布置；㈢造象排队(壁画与壁画、塑象与塑象)；㈣花纹的变化。经过以上方面的排比，便能说明哪个洞窟与哪个洞窟相近，开始一定分得很多，之后可用考古学合层办法合起来，这样，年代和分期问题基本上能得到解决。

② 类型学研究之二——搞清石窟的种类：同一时代由于性质的不同，种类也不同，不仅形式(有无中心柱等)不同，题材与造象比例也可能不同，这就要进行类型学的研究，以分别石窟的种类。

至于为何同一时代出现两种类型，则是下一步的研究问题。

4、举例：

以上所述方法如何具体应用于石窟寺，姑且以大同云冈为例加以说明：大同云冈可分三期，这是根据文献记载和遗迹、遗物的现象来初步拟定的。第一期昙曜五窟；第二期太和年间的洞窟；第三期北魏迁都后的洞窟。

昙曜五窟最早的是19窟，接着是20、18、17、16，若细分，可分为三小期，即19；20、18、17；16。第7、8窟相当于17—16；比7、8窟晚的是9、10；以后是5、6。第1、2窟与5、6相近。再晚的是西方塔窟及其西边诸小窟龛。还有7、8、5、6等窟前面的小龛。以上洞窟可合并为三期：

第一期：19、20、18、17、16、7、8。 第二期：9、10、5、6、1、2。

第三期：西方塔窟及其西边诸小龛窟等。

第一期诸窟，不能肯定各窟的具体年代，只能说其相对年代应是和平年间到太和初年。 以上结论是根据以下情况得出的：

① 石窟构造上昙曜五窟的共同特点是：椭园形平面，大象的平面占全窟的十分之八、九；窟顶是圆的，立面上有窟门，窟门上有门窗。

7、8、9、10、1、2的特点是双窟，而双窟都是具有比较方正的前、后室。1、2则是塔洞。窟顶平棊天井，但不很完整。

第三期一般是方形单洞，立面窟门上有两个明窗，平棊天井很完整。

② 题材布置上：昙曜五窟，窟内设大象，壁面没有很多雕刻，现存的窟龛，大部都是

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第二—三期刻的。题材除主要是释迦和反映释氏过去、现在、未来的三佛外，只有一个洞是弥勒，释迦、多宝并坐象也很少。

1、8洞题材有变化，后壁分两层，底层是释迦或释迦多宝并坐，上层是释迦、弥勒、思维。这时弥勒突出了，释迦、多宝也突出了，同时出现分段布置法，这种情况一直弥漫整个第二期。佛传、本生也流行了。

第三期：晚期释迦多宝对坐象流行，释迦与弥勒并重的情况日益明显，壁画布置也更规律化。

值得注意的是供养人，早期不雕供养人；第二期供养人雕于四壁之下；第三期则雕于龛下。

③ 佛象排队：第一期：佛象服饰通肩和右袒式，衣纹凸起(如图1)。第二期：流行褒衣式(或叫冕服式)，衣纹变为阶梯式(如图2)。第三期：冕服衣裙褶纹很多，佛象也变瘦了。

图1 图2

④ 花纹装饰上：早期花纹多莲瓣，和日本人称为忍冬纹的一种莲叶侧视纹。中期复杂的莲叶，还杂有鸟兽、童子、动物等。晚期纹饰增多，但比较规律化，形式不如前期变化多样，自由活泼。

主要参考文献：

夏鼎：漫谈敦煌千佛洞与考古学、新中国的考古学 徐松：唐两京城坊考 水野清一等：云冈石窟

李永宁、施娉婷、刘玉权、潘玉闪记录 潘玉闪整理

第三讲 石窟寺研究的业务基础知识(二次)

1962·9·23、24·

在进行石窟寺研究工作之前或在进行的过程中，必须随时注意下面三项准备工作，今天主要讲第二项，为了说清楚第二项，必须先交待一、三两项。

一、理论准备工作

理论问题，是科研中的立场、观点问题。这里主要是指辩证唯物主义和历史唯物主义。而石窟寺的研究，还应特别注意经典作家关于宗教问题的指示，虽然他们对基督教论述多，对佛教论述少，但对基督教的一些原则，还是可以应用于佛教的。不注意理论的学习，很容易陷入繁杂的具体材料中，不能自拔。

三、研究材料的搜集工作

石窟寺研究，必须掌握材料，建立档案。其目的有二：㈠一旦洞窟塌损，则可根据这些资料进行复原；㈡由于研究工作必须在研究室的桌面上，将有关资料进行排列、对比，并参考有关文献进行，不能带着文献到每个洞去对照实物。因此，搜集石窟资料建立档案是非常重要的和必须的。

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二、业务基础知识的准备工作

业务基础知识，包括下列方面。 ㈠ 历史知识

石窟寺是历史的遗迹遗物，因此，必须具有历史知识。首先，应有较系统的通史基础。目前可以范文澜的《中国通史》为主。有了通史基础搞研究还是不够的，如果我们专搞北朝，还得从《三国志》、《魏书》、《北齐书》、《北周书》等正史下手，并以《通鉴》、《北史》为辅助。《北史》原是根据《魏书》、《北齐书》、《北周书》著的，但因为这三本书从宋开始就有断缺，以后校补时是根据《北史》抄录的，所以《北史》就比较重要了。

当司马光修北朝历史时，看到的史料比今天多得多，并根据考证在他的事迹系年上，也有许多值得注意的。北朝很多方面受南朝影响，北朝的很多问题，其渊源应追溯南朝。故南朝的宋、齐、梁、陈书都应翻阅，这四部书加上《魏书》、《北齐书》、《北史》史称七史。现存七史均有问题，但在宋初修《册府元龟》时，根据的七史是七史全文，故看七史时应参照《册府元龟》。

读七史应特别注意佛教和艺术问题，以及有关敦煌事迹的记载，甚至换一个地方官也应注意。敦煌在河西是有代表性的地方，它的历史与河西关系密切，所以也应注意有关整个河西的史料记载。这些材料都应记录整理，做成卡片，分类保存起来。

历史知识，除了正史，还有杂史、地方志类书等史料。关于这些资料，可查阅《四库全书总目提要》。它大体将乾隆以前著作的80—90%都收录进去了。它述说了著书的经过，介绍书的内容，故很方便。但它并无版本好坏评述。不过凡现存的影印本一般都较好，如《四部丛刊》，《百衲本廿四史》等。

历史知识还应包括考古知识，具体地说，就是当时的遗迹、遗物、墓葬和现在所谓的文物知识。《新中国考古收获》这本书，概括性强，且有较详细的注释，可以据之追寻原始资料。它的缺点是对地上的遗迹、遗物归纳不够。可参考《考古学报》、《考古》、《文物》三大杂志予以补足。

㈡艺术史知识

石窟寺的主要遗迹是艺术作品，因此，应了解一系列的艺术史知识。

首先，也应具有艺术通史知识。可惜这类书少。现在北京美院正在编教材，杭州美院在编绘画史，可予注意。过去郑昶著的《中国画学全史》较好，俞剑华的《中国绘画史》也可参阅。反右前中央美院王逊的美术史讲义材料较全，但理论观点有问题。

以上的艺术通史，在南宋前的一段，主要根据下列三部书： 《历代名画记》(张彦远著)，现存无好本，需搞个合佼本，不搞定本。它们主要是明1、

代刻本，刻本前身是抄本。

《图画见闻志》（郭若虚著），现存有南宋刻本的大部分。其最好本是《四部丛刊》续2、

编，有影印本。

《画继》(邓椿著)，此书无好本，合校也困难。 3、

这三本书不仅讲画，也包括了雕塑木作。此外北宋李诫的《营造法式》也很重要，它不仅记录建筑，也记录了不少彩画、雕刻的内容。

关于美术史的工具书，可检阅余绍宋著的《书画书录解题》。 ㈢佛教著述和敦煌遗书的知识

1、佛教著述

石窟寺是历代佛教的遗迹，研究石窟寺就必须和佛教以及历代的佛教打交道。隋唐以后，佛教派别多，就敦煌看所涉及的著述范围也很广。因此，研究佛教，得从其传入中国时的著述开始。

首先，应了解中国佛教史。从汉到南北朝以汤用彤的《汉魏两晋南北朝佛教史》较系统，

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它除告诉我们通史知识外，还告诉我们如何整理基本材料，对研究工作有用。南北朝以后，佛教通史，尚无合适著述可考，得靠自己。即将出版的范老的《中国通史简编》隋唐部分虽有所述，但作专门研究还不够。佛教是从印度、中亚细亚传来的，因此汤用彤著的《印度佛教史略》和《印度佛教概论》亦应参阅。

佛教艺术是为了当时的佛教宣传而创作的。因此在佛教分派系后，佛教艺术上亦应有所反映。敦煌壁画的差异，有些可能是时代不同，有些也可能是派系不同所致。因此应了解当时的各个佛学派别的特点。也就是说应了解当时的佛学史，并从中归纳出佛教史。 探讨各时期佛学派系的特点，只能根据各派系翻译的经典和大师们的著述研究、分析而定。其方法大体可分为以下几项：

1、应先查经目，了解其何时翻译了何经，据此分派系。经目是中国佛教徒的重要贡献。汉以来，我国就重视了经目的记录，而且详细，包括各经的不同译本和有关著述以及过去、现在佛经各译本的存佚等情况。由于这些经目是据当时或记录者的需要出发，不一定为我们所需，故现在应用亦应作整理。近年经目整理的著作较易找到的是冯承钧的《大藏经存佚考》和《历代释藏译经存佚考》两文，都收在解放后出版的《西域南海史地论丛》中。

我们整理经目，应抓几个时代中具有代表性的目录作基础。

①《出三藏记集》(梁·僧祐著)：是一部翻译佛经的记集。梁以前经目已失，这部就是最早的。

②《历代三宝记》(隋·费长房著)。

③《大唐内典录》(唐·道宣著[高宗时代])。

④《开元释教录》(唐·智升著)：后来的藏经多据此目收集抄刻。北宋初年四川的《开宝藏》即据此书目录收经刊刻的。

⑤《贞元释教录》(唐·圆照著)：晚唐时对《开元释教录》作了补充，但补录的书不易找，故后代仍根据《开元释教录》抄刻。

⑥《新集藏经音义随函录》(五代·可洪著)：辽藏经却据此目录搜集刻印的，辽刻的房山石经也是。它比《贞元释教录》又增加了很多。

⑦《至元法宝勘同目录》(元·庆吉祥著)：《弘法藏》即据此目录刻印。在平江碛砂延圣院刻的《碛砂藏》亦如是，《碛砂藏》在南宋末未竣刻，元至元末年始完工。《碛砂》与《弘法》所刻内容略同，现《弘法》已失传，《碛砂》尚存90%。该藏搜集广博，为明以前藏经最好者。抗战前上海曾影印。

⑧《大正新修大藏经目录》(日人所编，集于日本《昭和法宝总目录》内)：此目录以明永乐《北藏》为底，有很多错误。但它搜集了一些《碛砂藏》所缺经章，故可作参考。

整理经目，可得出几个重要内容：

① 什么时候高僧翻译了什么经和著了哪些书。可了解当时存在什么佛教派系。 ② 哪些书什么时候没有了，说明哪些派系不流行了。

③ 了解当时翻译和著述佛经的高僧大师据于何地，可进一步知道什么地区流行什么派系。

④ 了解现存的经原录于哪个藏。

只有整理了经目，在搞清上述问题的基础上才能有计划、有系统地看佛教著述。

2、看经和高僧的著述时，应注意序和跋。序、跋，往往都请高僧和专家撰写。序、跋中他们对该经的传承、发展历史以及主要内容都有论述，有时还有一些批评。从中可看出当时某些派别的兴衰发展情况。

3、看经，还得参看几个重要的高僧传：

①《名僧传抄》(梁·宝唱著)：原卅卷，现仅存一卷，但目录尚全。不如《高僧传》谨严，但内容丰富。现存日本宗性抄本，收在日本的《续藏经》内。它对弥勒记载较多。值得

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我们注意。

②《比丘尼传》(梁·宝唱著)：在日本《续藏经》内。

③《高僧传》(梁·慧皎著)：它为目前引用较多的，其中记载南朝高僧较详，北方高僧则略。但对由北赴南的高僧，其在南方已有成就者仍有详录。该书所记载高僧的地区包括凉州、两京、邺、黄龙等地。

④《续高僧传》(唐·道宣著)：此传亦叫《唐高僧传》或《高僧传二集》，但均不妥。它主要补充了《高僧传》的不足，尤其是补载了一些北方的高僧，昙曜即录于此传。此传记载到麟德年间为止。

⑤《宋高僧传》(宋·赞宁著)：主要记唐、五代高僧，宋僧很少。

北宋晚期到南宋，就不著高僧传而多著传灯录。以后的《明高僧传》主要记元到明初高僧，但内容贫乏。

著高僧传的和尚多为大师，他们根据当时流行的派系选择高僧作传，因此，我们应以佛教史眼光来看这类著述。看以上佛教书笈时，有关名辞、事迹可翻检佛教著述的工具书，工具书有两种：

① 类书性质的

《法苑珠林》(唐·道宣著)：初唐主要类书。对了解唐以前佛教的情况有帮助，如对弥勒的来源、事迹感应等都有记载。

《释氏六帖》(五代·义楚著)：对唐以后一些掌故有记载。此书中国已佚，日本尚有刻本。因模仿《白氏六贴》的作法，所以叫《释氏六贴》。四字一句，为了容易记忆。

《释氏要览》(宋·道诚著)：是一部佛教辞典性质的书。

② 音义性质的

音义是当佛经翻译时，某些词用汉语音译，其意义则由音义书注释。音义书始由译经大师门徒著，后则为大师自己著。

《一切经音义》(唐·玄应著)：廿五卷。

《一切经音义》 (唐·慧琳著)：一百卷。包括玄应所著的音义在内。

《续一切音义》(辽·希麟著) 《翻译名义集》法云著)；有单刻本。它不以经为单位而以类为单位。其刻本以《四(宋·部丛刊》所集最好。

近人所著的佛经工具书，只可备查，不可引用。日本人织田信能和望月信亨所著《佛教大辞典》较好，另外《密教大辞典》对唐以来的密教了解很有用。关于唐以来的密宗图象可参看《大正藏》图象部(共十二卷)。

每看一本经应作笔记，并整理提要。大部头经看完后可开小型汇报会。每个系统佛经著述和有关经录、僧传看完后，应作论文。（所谓系统，约指四方面：㈠以一个大师为单位。㈡以传承为单位。㈢以时代为单位。㈣以地点为单位。）

做笔记和论文，可参阅汤用彤先生和吕澂先生的文章。

从西北现存石窟寺看，在喇嘛教盛时，多少都受到它的一些影响。

喇嘛教是佛教的一支，流行于西藏，为藏族佛教，正如印度佛教传入中原而成为汉族佛教一样，佛教传入西藏即与西藏原始信仰“本波”结合成为喇嘛教。

蒙古入中原后。元世祖忽必烈重视喇嘛教，译了些经，搜集在《弘法藏》内(此经现无存)，后管主八又据此复刻在《碛砂藏》内。后来清修《龙藏》时，又增收一些。

汉文喇嘛经典很少，要深入研究，还需看藏文藏经《甘珠尔》、《丹珠尔》。 关于喇嘛教的参考书，有法尊的《西藏政教史》和吕澂的《西藏佛教原论》等。法尊为汉族和尚，曾在拉萨学习，其书是直接参阅藏文著述写的。该书偏重在藏史方面。吕澂所著内容上重于佛史，该书除直接参照藏文材料外，还参阅了西方的研究成果。

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2、敦煌遗书

敦煌遗书是指莫高窟藏经洞的遗书，这是莫高窟的特藏，是研究莫高窟的宝贵资料。可惜精华被盗窃运外国。最近科学院所编《敦煌遗书总目录》，其中包括斯坦因、伯希和及陈垣的《敦煌劫余录》等廿多家的目录，基本上搜集了遗书的全部。目前在世界上有关敦煌经文的目录，它是最完备的。

藏书中以佛教著述最多，若加以整理，可看出佛教在敦煌流行的情况。如《十二因缘经》为北魏左右所独有，隋以后就不抄了，《父母恩重经》是伪经，五代以后才有等等。 佛经外与佛经关系最密切的是佛经变文。它是寺院僧人向庶人宣传佛经而写的佛经通俗本。把它整理、排列，可了解当时世俗，首先是敦煌世俗信佛情况。

寺院文书在藏书中有很多，是莫高窟的史料，从中可看出当时莫高窟寺院的规模和世俗的关系，以及佛教派系等情况。若将它与石窟内容、题记等联系研究，还可发现更多的问题。石窟前面寺院的复原，这些文书更是极宝贵的资料。

藏书中还有莫高窟附近村社的记录。其价值不下于寺院文书。通过这些记录，对当时佛教在人民生活中的影响，能更具体地了解。如它记载了莫高乡附近有哪些社，这些社与莫高窟有什么关系，莫高乡的范围有多大等等，用这些资料，可了解寺院与民间的关系。至于为什么寺院有这样多的民情记载的文件，还可深入研究。

藏书中还有敦煌的史地资料。其中较著名的为《沙州都督府图经》、《沙州图经》、《西州志》、《敦煌录》、《寿昌地境》等（寿昌指今敦煌西南南湖地区）。这些书互有重复增减。这类地志书往往具有地方百科全书的性质，诸如疆域、渠道、人情、风俗、出产、耕地面积、民族、人口??等，都有记录。是研究当时敦煌的第一手材料。

遗书中还有许多儒家道家的书笈，这对了解敦煌的全貌很有帮助。但为什么寺院藏这些非佛教的书，也是很值得注意的。

上述藏书多具尾题，这些尾题很重要，可帮助了解该书写的时间、地点、写经人等。从中还可知道有些经是从外地传来，甚至有远自南方、中原、北方、四川等地的。藏经中有些大规模写经(10卷、100卷)其尾题更重要。北魏东阳王的发现，就是首先在北魏写经的尾题中找出的。

藏书中还有少数民族文字的遗书，以吐蕃文最多。其中少数为经典，大部为文书，还有历史记载、敦煌事迹的记载等。此一部分大部被斯坦因、伯希和所窃走。

㈣石窟寺研究成果的知识； 1、我们自己的研究成果

佛教石窟寺以我国保存的为最多，也最有系统。它广布在我国西部、北部和中原地区。南方较少，现仅知四川、云南和江浙一带存有少量窟龛。窟龛的开凿时间，大约从南北朝起一直到明代。这些窟龛，大体上说，西部多塑绘，北方、中原和南方多雕刻。雕刻较塑绘易于保存，但我国西部气候干燥，塑绘也保存了不少。

这些窟龛雕塑，为我国历代人民所喜爱。窟龛中往往附有石刻和墨书的铭记，所以又为我国历代文人、士大夫阶层所注意，特别自宋以来金石学兴起以后，许多金石学家对石窟铭记的蒐集曾不遗余力。所以，在我国石窟寺的研究工作，即从注意和蒐集研究石窟的铭记开始。

洛阳龙门石窟的铭记，宋朝人就开始著录了。响堂被注意的时间也较早。最早记录大同云冈的有名文人是清初的朱彝尊。全祖望记录了晋南的窟龛，袁枚记录了安西榆林窟，徐松记录了敦煌莫高窟和新疆的石窟。自清道光以后，许多石窟的石刻铭记，成为金石学家增加墨拓数量的重要门类，龙门、响堂山处在中原，可以不论，即是莫高窟的石刻拓画也在这时被罗致到北京了。光绪末年，缪荃荪艺风堂所收的窟龛墨拓为最多，叶昌炽并从所藏的窟龛拓片中，进而研究历代造象题材的变化，开凿窟龛的人事组织，以及其他零碎佛教石刻的内

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容等等。他的研究成果都收在《语石》中。

民国以来，顾观光等人调查中原窟龛，徐森玉等人调查山西窟龛，叶恭绰、陈垣等人调查云冈石窟，标志着我们的石窟寺研究工作进入了实地调查阶段，特别是后者并撰述了有关云冈石窟历史的研究论文——陈垣：《记武州山石窟》，这篇论文在蒐集资料上和文中的许多论点，一直对以后中外云冈石窟的研究起着指导作用。继此而后的有陈万里调查泾川南石窟寺和敦煌莫高窟，向达调查南京摄山石刻， 百益调查龙门石窟，膝固调查安阳宝山石窟和北平研究院考古组调查响堂山石窟，上述这些工作不仅蒐集了各窟龛的铭记、探讨了各窟龛的历史，并进而进行了较为详细的文字记录。有的还作了些摄影和实测记录。其中北平研究院在响堂的工作较为全面，他们的组织除了一般调查人员之外，还另设了墨拓和实测佛象两部分。

抗战时期，我们的石窟调查的范围愈来愈扩大了。南到云南剑川，西到新疆中部，都有我们窟龛调查工作者的足迹。四川和甘肃两省的许多重要石窟都是这时被发现或被重视的。马衡等人调查大足，向达等人调查河西石窟(包括酒泉文殊山、敦煌莫高窟、西千佛洞和安西榆林窟)和冯国瑞调查天水麦积崖，都是其中的重要事迹，并都著有专著。画家张大千谢稚柳等一行在敦煌一带也作了一些工作，莫高窟的初步排年应是他们的重要收获。此外，画家韩乐然等人在新疆也有一些新的发现。

全国解放以后，石窟工作和其他工作一样呈现空前未有的蓬勃现象，河南、山西、陕西、甘肃、四川等省都有许多新的石窟被发现，其中较重要的有甘肃武威天梯山石窟，泾阳北石窟寺、青海永靖炳灵寺石窟、河南郏县石窟、陕西延安石窟等。在石窟寺的研究方面，已从蒐集资料、考述历史和进行一般记录之外，出现了两种专门方向，这两种专门方向虽然互有关系，但在着重点和工作方法上都有不同。

①着重佛教艺术的研究：注意艺术风格的研究、技法的发展和题材的考证。

②作为佛教考古学一部分的石窟寺考古学的兴起：注意石窟寺创建与重修历史的恢复。在石窟外面注意崖面遗迹，窟前木构和窟前地面的发掘；在石窟内部着重层次与标型。因此它首先要求作好石窟全部遗迹的全面记录工作。其次在此基础上进行排年工作，然后再展开进一步的研究工作。

这两种专门研究，前者开展较早也较快，所以已取得了一些成绩，大都发表在《文物参考资料》、《文物》、《美术研究》和《现代佛学》上。后者应该说是在佛教艺术和石窟文献史料整理的过程中逐渐明确起来的，它开始较迟，所以还没有什么成果公开发表。

2、欧洲人的调查人工作 外国人注意我国的石窟寺，是从十九世纪末叶才开始的。他们的工作实际都是为他们本国帝国主义侵略中国的政策服务的。他们的工作性质注定了他们在工作中必定进行欺诈、破坏等可耻的罪行。他们的目标首先集中在我国的西部地区，现在新疆的全部石窟，几乎都弄得体无完肤，即是他们的“德政”!他们出入的次数和人数之多，这里不能尽述，其重要人物有：帝俄大佐柯兹洛夫，英国派遣的匈牙利人斯坦因，德国的勒考克和格仑威得尔和法国的伯希和。后来斯坦因、勒考克等人的关于新疆石窟寺的报告发表了，斯的情况可参看向达翻译的《斯坦因西域考古记》。勒考克的《高昌》，罗振玉曾择要翻印了一本《高昌壁画菁华》，其他的部分还没有中译本。柯兹洛夫和伯希和有关新疆石窟寺的材料，我们还没看到。1925年伯希和出版了他的《敦煌图录》六大套。关于这些欧洲人的工作，法国郭鲁伯曾有综合介绍，冯承钧为之转汉，书名是《西域考古记举要》，解放后中华书局出版，可参看。

对我国内地石窟的调查，以法人沙畹最早，到的地方也最多，从他的《北中国考古图录》中可以看到，他在龙门和云冈两地停留较长。此外我所知道的还有色加兰曾注意过我国西南的佛教石刻，他的报告《中国西部考古记》有冯承钧译本。

3、日本人的石窟调查研究工作

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日本人注意我国石窟寺和欧洲人一样，也是紧紧跟着他们的军国主义入侵我国开始的，到抗日战争时达到最高峰。从入侵我国开始到现在已有三辈人研究我国石窟寺，时达五、六十年之久。

第一辈人，现已去世，开始注意的时间在清末民初。其代表人物为常盘大定，关野贞，大谷光瑞三人。常系居士，大谷为西本愿寺和尚，关是一建筑学家。他们分别代表两个组织，都是直接领取日本特务机关津贴而工作的。其工作主要是配合军国主义侵略，对中国内地进行调查。中国内地的著名寺院和大同、龙门、巩县、响堂、天龙和杭州飞来峰等石窟常盘相关野都不止一次地进行了调查，并作了草图、拍摄、文字记录等工作。这些材料后来发表在《支那文化史迹》和《支那佛教史迹》两书中。这两部书各有六大套，每套各有解说，附图录发行。调查中常搞佛教内容，关搞建筑实测工作。他们所进行的调查，为以后日本对中国石窟研究作了开创工作。

当时正是各帝国主义对中国西部地区进行疯狂的政治侵略的时候，日本也派出了以大谷光瑞为首的中亚细亚探险队。大谷带了一批所谓佛教徒赴新疆“探险”，遍走新疆各石窟。其中的一个组到了敦煌。“调查”成果一部分发表在《西域考古图谱》中，该书内只有图片，说明很简单，共两厚本；另一部分发表在《新西域记》中。目前日本还在不断发表其搜集的材料。

他们对我国的石窟等文物的破坏，应比欧洲人还要多负些责任，常盘关野的照象实测发表后，引起了天龙山的破坏，大同佛头的破坏也在这一时期。常盘还在南方寺院中掠夺了很多经卷和文物。大谷光瑞在新疆破坏更为严重，挖毁壁画，窃掠汉唐文物，甚至连木乃伊也掠劫而去。

在第一期中，作“调查”的，主要是以上两批，而作佛教艺术研究的不止这两批人。较重要的有：

常盘大定：曾进行有关佛教史的研究，发表在《东方学报》后来收在他的《支那佛教史研究论文集》中。

平子铎岑：他对一些器物(佛具)作了不少研究。其文章登于《佛教史学》、《考古学杂志》。死后又集文成《佛教艺术的研究》一书。他死的较早。 小野玄妙：也是所谓居士，他写的东西很杂。有《佛教艺术及其历史》、《犍陀罗的艺术》、《大乘佛教的研究》和一些图象学的书笈等大小几十本。其中介绍了一些早期的佛教艺术作品，与中国有关系。书中的论述可取者不多，但材料收集较多。

滨田耕作：留学欧洲，习美术考古，对印度犍陀罗艺术有研究，以后着重研究中国佛教艺术。他是日本的贵族，后为日本京都大学校长。对日本第二辈人进行中国石窟调查很有影响，对日本田野考古学也有很大作用。

与此同时，和研究石窟有关的，还有对我国西藏和印度的研究。如梅见逸荣是研究印度佛教、佛象的，曾写《印度佛教礼拜象形式的研究》一书，文章主要讲佛象造型尺寸比例，梅见后来又研究喇嘛教造像，著有《满洲北支喇嘛教的艺术》。对西藏喇嘛教进行研究的还有河口慧海，他从学藏文、藏经、喇嘛教着手，对藏经有些研究，并将藏文、藏经的一部分译成英文。他在西藏当喇嘛时，以帝国主义者的方式“买”了不少西藏早期的幡画、藏文佛经以及佛具等带回国。以后日本研究西藏的人都出自其门下。

第二辈人研究工作，开始于“9·18”前后，直到抗战时期。其代表人物大部分是京都大学培养的，也就是滨田培养的，如水野清一、长广敏雄等。

“9·18”以后，滨田首先调查了东北唯一的石窟——义县万佛堂(北魏晚期)。回国后，就着手组织美术考古队，以水野、长广二人为主。他们的调查，在他们前辈工作的基础上，在方法上大有提高，作出了一些成绩。水野清一专搞历史、考古，长广敏雄搞美术史，还吸收了搞中国教史的 本善隆(以写中国唐净土教及中国佛教史北魏篇出名)一起工作。又请了

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有名摄影师羽馆易搞摄影。此外还注意整理中国过去石刻目录，使用了中国墨拓(拓片)的方法。

最初，他们搞的是南北响堂，较粗糙，搞龙门时就好一些，搞云冈时则更好些。云冈的调查实测，是与日军入侵华北和日本投降相始终的。在云冈工作的结果，出了《云冈石窟》30大本，它是抗战后陆续出版的，可以看作是日本对我国石窟半世纪研究的总结。 抗战期间京都大学的另一组人马，对元代居庸关过街塔座的佛教雕刻进行了考古实测和研究，这工作以学建筑的村田治郎为首，有搞历史的藤枝 、日比野大夫，有搞图象的高田修，有搞梵文、藏文的长尾雅人，搞八思巴和西夏文的西田龙雄，搞维吾尔文的江实和搞陀罗尼的足利悙氏、梶山雄一等。组织了各方面专家合作，使研究工作进一步深入，所以在佛教考古学的著述中，《居庸关》一书的水平，又超了《云冈石窟》。

抗战胜利以后，石窟寺的研究出现第三辈，但新起的人尚无重大成绩。

日本对石窟寺的研究比我们的成绩为多，在谈到石窟寺的研究水平时，目前还不得不考虑他们的成就，他们的缺陷是：

①没有正确观点和正确的理论指导，其研究必然只能偏重于题材的考证，无法了解题材的发展。在理论上也不能对现象作正确的解释而仅能进行一些不肯定的推测。对石窟及其内容的考察也只能注意其表面而无法重视其内部联系。

②不能掌握较全面的材料，如天梯山、麦积山、敦煌等重要材料都不知道，这在比较研究工作上，是一个致命弱点。在参考文献方面他们也受到限制，即使是大同云冈，我们的材料也比他们掌握的多。

③缺乏对我国佛教的理解。如对禅的问题、对密宗的问题的理解都是片面的。因为研究这些东西，都和民族生活习惯、道德传统有关。至于在习俗问题上，他们更不能深入。 ④前途问题：战后日本出版《云冈石窟》时，石窟寺研究工作似乎活跃了一下，但这也只是回光返照。他们没有而且也无法再用军国主义办法搞到第一手材料了。新一辈人虽然学了些基础知识，但上面的条件限制了他们的前途；使其无法深入下去。

所以这辈新人有的如樋国隆康，冈崎敬等，不能不考虑改变研究方向，有的如熊谷宣夫、秋山光和等，不能不仅限于零散题材的考证和整理一点残余材料了。

我们虽然晚走了一步，但我们具有充分优势条件，一定会赶到他们前面，并永远在他们前面。

㈤最后还想谈谈专题研究的知识 石窟寺研究中的专题研究，目前应放在次要地位。它的研究必须等到较全面的材料整理出来后才行，否则研究专题，不是材料不全解决不了，就是时间不准，结论不确。但目前仍可作一些较有把握的研究和专题的整理工作。

专题研究近人尚少研究成果，我们需从头做起。如搞服装，舞乐，就得到各时代正史中的专门志书里去找线索，这工作应先从断句开始，将有关朝代的《礼乐志》，《军服志》，《舆服志》等书合校，说明其内容，然后作校注工作，再后再对照石窟图象和有关卷轴的图象。

专题研究亦应翻检专门的书笈，如《三通》(即《通典》、《通志》、《文献通考》)及当时的《会要》等。此外专门的综合性书笈，如宋陈旸的礼书、乐书等亦应阅读。再次，小说材料亦很有价值，它往往比正史内容更丰富。唐小说多集中于《太平广记》中，研究唐时应参考。另外，如《太平御览》、《图书集成》等类书也应参阅。(《图书集成》为清雍正时所编，其搜集资料多，但只可备查，不可引用)。

这讲结束时，我愿意再重述一下石窟寺研究工作，必须建立在以下三方面的基础知识上：

1、理论学习的基础；

2、业务基础知识，即是这一讲的内容；

3、对研究对象的充分掌握，这一项是关键的一项。

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主要参考文献： 吕澂：佛典泛论

陈垣：中国佛教史笈概论 极原阐教：佛教目录大纲 水野清一等：云冈石窟 村田治郎等：居庸关

潘玉闪、施娉婷、李永宁记录 李永宁整理

第四讲 有关敦煌石窟的几个问题(三次)

1962·10·3、10、11·

一、索靖题壁问题：

索靖遗迹是有关敦煌石窟最早的一件事情。

索靖是西晋时人，提出这个问题的是《莫高窟记》见于156窟前室北壁，时间是晚唐。在《莫高窟记》以前，未看到敦煌洞窟与索靖有关系。《莫高窟记》现已不清，幸好有藏经洞发现的抄本。这一抄本已被伯希和盗走，他编号为3720。抄本还有纪年，时间是“咸通六月正月 日”。经卷与同窟上的《莫高窟记》是什么关系?我们不得而知。它可能是根据洞窟上《莫高窟记》抄下来的。但也可能是该记的底本。

原存于332窟的圣历元年《李君莫高窟佛龛碑》是现知记录敦煌石窟历史的最早的资料，它比咸通早180年，其中没有谈到索靖的事。比它早180年的人都不知道有索靖题壁的事，后来的人又怎么知道索靖的事?

《莫高窟记》本文也有些矛盾。”??枷兰之起，肇于二僧，晋司空索靖题壁号仙巖 寺”。索靖死于西晋太安末年，比乐僔建元二年要早六十多年，莫高窟记为什么反把他记录在乐僔之后呢?若比乐僔早，为什么说伽蓝之起“肇于二僧”呢?这说明写《莫高窟记》的人不是对年代不清，就是对索靖之事有怀疑。我认为他不是时间不清，而是对索靖之事抱怀疑态度。

在藏经洞还发现有《沙州图经》。时间是五代汉乾佑二年。上面有这样一句话，说莫高窟“永和八年癸丑岁创建窟”。又提出了一个创建的年头，提出这个年号的，现在所知只此一书。对于这一记载，我们亦应以对待索靖事一样，持怀疑态度，因为你很难说它比其早将近二百五十年的圣历元年碑还确实。

以上二个记载，一是最早建寺的记录，一是最早开窟的记录，这两个记录都不足为证。但是，这两个记载都出现在晚唐五代。为什么这时候要把莫高窟的历史尽量提早呢?这个问题值得我们研究。

二、从乐僔法良所联想到的问题

有关乐僔、法良的最早记载，见于《李君莫高窟佛龛碑》，原话是：“莫高窟者，厥前秦建元二年有沙门乐僔戒行清虚，执心恬静。当(尝)杖锡林野，行至此山，忽见金光，状有千佛口口口口口造窟一龛。次有法良禅师，从东届此，又于僔师窟侧，更即营建”。法良没有具体年代，但他比乐僔要晚。下面接着说建平公东阳王的事，可见法良又早于建平公、东阳王。这里提到法良“从东届此”。

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乐僔西游，见于上述的《莫高窟记》：“秦建元中，有沙门乐僔，杖锡西游至此”。《莫高窟记》的根据，大约是乐僔碑，这个碑现在不存，徐松说乾隆年间还在。可能埋在沙里了。以后清沙，很有可能发现此碑。

以上两个记载，有一个共同点。乐僔“西游至此”，法良“从东届此”，都明确指出两僧都是从东方来到这里的。

《莫高窟记》如有问题，我们还可以从圣历碑中得到暗示，因为它提到前秦的年号，而“前秦建元二年”时敦煌属于前凉，前凉与前秦是敌对的，不可能使用前秦的年号。据此，有二个可能：一是前秦和尚建造的窟，因而采用前秦年号；一是前秦统治敦煌后补记的。但是，不管怎样，从东来此并无可疑。既然如此，我们谈敦煌石窟渊源时，不能只注意西方，也要注意东方。因为这个问题是初唐人提出来的。初唐人去古未远，比我们要了解得多。

东方在这时候是否有可能影响敦煌，从以下五点可以得到说明： 1、五胡十六国时代，后赵石虎是提倡佛教的。关于他的佛教造象这几年有所发现，实物和文献记载相符，而且说明石虎时佛教造象有所发展。前秦是在后赵崩溃的基础上建立的。后赵的政治中心是邺，前秦的政治中心是长安。苻秦很信佛，在长安造了许多佛象。佛教史上有名的释道安就是活动于前秦境内，晚年时到了长安，在那里集中了关中和凉州的高僧翻译佛经，长安成了当时北方唯一的翻经地点。

道安注重于般若和禅行。这里，着重谈一谈“禅行”问题。 道安第一次读的经叫《辩意经》。他用的什么本子，我们不知道。但距此不远的《辩意经》中谈到弥勒授决问题(这是禅行的重要问题)。道安曾作《往生论》和《净土论》，这是与禅行有关的著作，以上都可说明道安对禅行很注意。

禅行必须静居。这时的禅行要在山中人窟进行，这是一个规律。虽然没有道安入窟禅行的记载，但其弟子禅行的记载却不少，可见道安对禅行起很大作用，这种作用对长安影响最大。

我们再回过头来看一看《莫高窟记》。“戒行清虚，执心恬静”都是写禅行的；“忽见金光，状有千佛”也和禅行有关。因为千佛的作用是“授手净土”的。千佛也可以理解为十方诸佛。《般若三昧经》云：“十方诸佛悉在前立之定”，禅行可叫禅定，这就是说，千佛在禅定之人前站立。《莫高窟记》说明乐僔与禅行有关系，乐僔所修的窟，根据推测，不会是大窟，而是小窟一一定窟，如果这个窟内有壁画的话，可能主要画千佛。

2、敦煌受凉州的影响比长安还重要。从历史方面看，在某些方面比长安历史还长，地位还要重要。长安的好多高僧都是凉土的。如竺佛念(道安的弟子)会许多种“胡语”，帮助道安翻了许多经。这人是凉土的高僧。道安《经录》里专门列有《凉土异经录》，记载了凉州的译经。凉州是前凉张轨的政治中心。有一个前凉的王——张天锡还曾亲自翻过经。肥水之战以后，前秦瓦解，沮渠氏占有凉州。沮渠氏比前凉、苻秦更信佛，译经更多，在南山大凿石窟。在他的领域里(包括敦煌)广刻佛象和佛经石刻。从文献记载和实物来看，河西早期佛事以沮渠氏为突出。

北魏灭北凉，把凉州的造象工人俘虏到大同，成为大同造象的基本力量。沮渠氏的凉州南山石窟在那里?不知道。但是，天梯山很可能是凉州南山石窟的一部分。天梯山石窟与敦煌石窟关系密切，有许多相似之处。酒泉的沮渠氏造象也与这里的早期塑象相似。应该说凉州影响了这里。

3、凉州石窟现存的太少了。现存石窟较早较多的是大同。大同石窟是受了凉州的影响，但自有其较浓厚的新风格。北魏灭后秦占长安后，将二千多家工巧虏回平城，灭北凉也虏北凉工匠到平城，灭山东也虏工匠到平城，灭河北虏定州工匠到平城。虏掠工匠是落后民族的特点。在虏各地工匠的同时，也虏有各地的和尚。文成帝复法后，这些工巧与和尚在造象过程中融合起来。同时还有印度人、西城人参加这一工作。因此，它不同于凉州，创造了新形

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象。大同当年是政治、佛教中心，因此就影响了各地。这里的早期造象，有与大同相同之处，应该说是这里受大同的影响。因此沮渠氏被灭后，敦煌的力量不是扩大了，而是缩小了，这从敦煌改州为镇(军镇)上可以说明。大同当时是佛教艺术的中心，只能设想大同影响了这里。

4、敦煌早期的魏洞(285以前的)，在题材布置和形象上也看到了与洛阳、巩县相类似的地方。北魏迁都后的洛阳，很快就发展成经济、政治、文化的中心，也是佛教艺术的中心。洛阳佛教艺术的发展，见《洛阳伽蓝记》。正是这个时候，洛阳的东阳王来到了敦煌。北魏的工匠有两种归属——不归寺院即归贵族，东阳王很信佛，他来敦煌，或许也带一些工匠到这里来。因此，这里的造型有与洛阳、巩县有相似之处。

5、大统洞以后的洞子(包括北魏中晚期和隋早期)出现了新东西。如285的用色、290的衣纹等。但这些东西麦积山出现得都比较早，此地当时可能受麦积的影响。总之，在魏代中晚期的新东西中，有一部分是从东方来的。

关于敦煌受东方影响问题，还可以把时间扩大一点看。汉在敦煌设郡后，曾移民至此，这就与内地有了密切的联系。汉敦煌设郡后，士族出现，这些士族，有些是从东方来的，为士族服务的文化也就随之而来，这从这里发现的汉魏墓葬可以看出来。

唐以后的东西，如果说它完全受两京的影响似乎过分，但应该说受两京的影响是很大的。 中土僧人来这里造窟，很自然的会把他所熟悉的东方特点表现出来，而不会去表现他所不太熟悉的西方特点。如果这时的东方没有佛教，没有佛教艺术，那当然是另一回事，可是，事实上这时的东方已有很成熟的一套了。

从以上所述来看，敦煌石窟也是可以从东方找到一些渊源，因而不能单纯强调西方。

三、试论敦煌魏、隋窟的性质

石窟的研究，除形象对比外，还应注意内容。石窟内容，有四众要求的一面，也有世俗要求的一面。僧人与世俗的要求，有共同的地方，也有不同的地方。相同之处如供养、人世间的要求(僧人或多或少也有)；不同之处是僧人有宗教行为上的要求，这就要从佛教史上来研究。

唐神清《北山录》里面有一段关于南北朝佛教史的记载：“宋人魏人南北两都。宋风尚华，魏风犹淳。淳则寡不据道，华则多游于艺。夫何以知?观乎北则枝叶生于德教，南则枝叶生(于)辞行”。这就是说，南朝重义理，北朝重行为。 什么叫德教?可以“修行证果”来概括，具体地说就是注重“禅定”。“修行证果”从佛教传入就开始，但没有一定的方式。对这一点，西晋时的和尚就很有感慨，说：“禅法未传，厝心无地”。就是说，不知道苦修如何才是正途。十六国时，鸠摩罗什来长安，才开始翻译各种禅经。首先翻译的是《坐禅三昧经》、《禅法要解》、《禅秘要法经》。

《坐禅三昧经》是根据西方七家以上的禅经译出的，有编译的性质。后来又根据《持世经》翻译《禅法要解》。然而他还觉得不满意，又在前两译的基础上，并根据后见的禅经，重新细编，成《禅秘要法经》。

除鸠摩罗什以外，其他人也在翻译禅经，其中著名的有觉贤的《达磨多罗禅经》(来自罽宾)和佛陀跋陀的《观佛三昧海经》。

禅经翻译以后，禅行就逐渐规律化，有了程序。禅行的目的在于“求解脱”、“成佛”。禅行是北方从十六国到隋的和尚唯一的行为。

禅行要有特定的环境。第一要安静，《思惟略要法》记载佛是在水边坐禅，比丘在树下坐禅，但都要远离世人。因此，只有到山里去，所以《思惟略要法》上说佛是“山棲穴处”。北魏高允《鹿苑赋》说：“凿仙窟以居禅??研道之伦，策杖来践，或步木以经行，或寂坐而端冥”(北魏孝文帝在平城修鹿苑，允为之赋)。从这里我们知道北朝开窟的道理。

南方只修寺造象，开窟是很少的。开窟和坐禅必然联系，还见于《宋书》，其记载：北方禅僧到建康以后，都住在“斗场寺”，南朝因此有这么一句俗语：“斗场禅师窟”。由此可

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知当时把“窟”和坐禅联系得很紧，连南朝人也如此。

坐窟行禅的内容是什么呢?主要内容是“念佛”。《思惟略要法》记载：“佛为法王，能令人得种种善法，是故习禅之人，先当念佛??至心念佛，佛亦念之”。“念佛”怎么念呢?念佛之先，必须得先观佛。《禅秘要法经》卷中说：“佛告阿难：若有比丘??贪淫多者先教观佛，令离诸罪，然后方当更教系念，令心不散??。怎么观佛呢?《思惟略要法》：“云何忆念?人之自信无过于眼，当观好相，便如真佛，先从肉髻眉间白毫下至足，从足下至肉髻，如是相相谛取，还至静处，闭目思惟，系心在相，不令他念??”三十二相，各有各的观法，不一一而举（见《观佛三昧海经》）。观象先观坐象，然后观立象、卧象，还要观诸天王眷属。把佛象观完之后，“然后更进观生身、法身”。

佛的生身相，即各种佛传故事和过去世(本生相)还包括因缘相(表现佛的“法力”的，如释提桓因的故事，即249窟窟顶的内容。)

生身相观完之后，即观法身(象征性佛相)。《思惟略要法》：“法身观者，如人先念金瓶，后观瓶内摩尼宝珠”。摩尼宝珠作为法身观的重要形象。

然后再观七佛。为什么要观七佛?因为七佛是为“心诚观佛”的人作为证明的。

观完之后，再入窟闭目思念佛相。这时，除能看到所观之一切佛以外，还可以知道“一佛为一切佛，一切佛为一佛。”如果你回窟坐禅，还想不到你所观的佛，或所想的和所观的不一样，那你就得入塔再观。如果你看到了，那就说你已经解脱了，以后你就可以上升到兜率天，这就又需要观弥勒佛，否则你到兜率天以后会不认识弥勒。观弥勒是根据观弥勒上生、下生经。

“观”里面，有重要的一观是[法华三昧观]，主要观释迦多宝并坐象。

综观以上坐禅的内容，就是我们这里魏隋洞窟的内容。小窟坐禅，大窟观佛，中心塔柱窟是为了“入塔再观”之用。念佛不易，所以要在窟的附近修寺。

晋末以来，禅法最盛的首先是长安。前秦的道安、后秦的鸠摩罗什在长安传禅法，跟着罗什坐禅的不下千人。沮渠豪逊灭西凉，得昙无谶，其老师是白头禅师，昙无谶的好多徒弟都是禅师，有名的有张掖的道世。沮渠京声和智严还曾到西域去学习禅法，回来以后翻译了不少禅经。沮渠灭后，京声到南朝传禅。

长安之下，就是凉州。京声就是在凉州传禅的高僧。在许多禅僧之中，智猛入川，而最有名的是玄高。有名的麦积山就是玄高所创。据文献记载，他常领着百多人在麦积山坐禅，其中得法者十一人，创炳灵寺的玄绍就是其中之一，开凿大同石窟的高僧昙曜，就是玄高的弟子，在《高僧传》中附于《玄高传》。这一切都足以说明凉州禅法在当时佛教界的地位，也说明禅与石窟的关系。凡是开凿有石窟的地方，都是坐禅的地方；凡是坐禅，都与凉州有关。因为坐禅不能自学，需要有高僧指导，否则就不能“正观”而成为“邪观”——得病。沮渠京声为了治这种“病”而专程去西域取经，得《治禅病秘要法》而还。凉州情况如此，敦煌石窟与东方有关也就不难理解。

北魏毁佛前和毁佛后的石窟都和坐禅有关。孝文帝迁都洛阳以前，嵩山就成为坐禅的地方。嵩山有一个有名的嵩阳寺，其寺碑云：“有大德沙门生禅师??建造加兰，筑立塔殿，??虔礼禅寂，六时靡辍。”因此，龙门石窟在洛阳出现也不难理解。北魏末年，坐禅更盛，胡太后常请坐禅僧百多人来宫中供养。

东魏迁邺，附近也成为禅伤所在地。当时修词堂石窟的是“定禅师”。又委任禅师僧倜为大石窟寺主(安阳宝山)。其时西魏的麦积崖亦为大辉伤。北周时，僧实主持坐禅。 因此，从十六国到隋，石窟的性质主要是为了坐禅观相。 初唐以来，佛教流行净土。敦煌地处边陲，虽然也随着变化，但总是稍后，坐禅风气一时未息。

凉州之重要，可以从下面得到说明：

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沮渠京声——建康、荆州 智猛——蜀 凉州 玄高——麦积

玄绍——炳灵 响堂 昙曜——大同——洛阳——邺 宝山 天龙

我们再检查一下西域的禅行情况。西域禅行龟兹和罽宾最为重要。

当时的龟兹(即现在的新疆库车)是佛教大国，但其禅法流行，也只相当于鸠摩罗什时代。根据其经典，大部分有关禅的经典，大概都在鸠摩罗什时代翻译的，在此以前的经典都与禅无关。

龟兹的禅经大概来自罽宾(当时叫迦湿弥罗，属犍陀罗)。因为鸠摩罗什为学禅法曾到罽宾留过学，而罽宾的高僧昙摩密多也在龟兹传过禅。但在时间上说，不比中土早多少。

罽宾的禅学很早就流行，根据文献记载，佛灭后百余年就有。凉州学禅的和尚都是经过龟兹到罽宾，然后从罽宾到龟兹到凉州。处在凉州与龟兹之间的敦煌，很可能有求禅高僧来此住一时。因此，敦煌的禅行和石窟很可能受西方的影响。但是，我们考虑问题时，不能光从路线上来看，而要看重现存实际情况。从时间上来看，敦煌现存石窟，很难说有五世纪中叶以前的。而能比较肯定的现存的敦煌早期石窟开凿的时间，大约已是六世纪初，或是已接近六世纪了，其时已是中原禅学盛行的时候了。

四、唐窟性质的逐渐变化

敦煌石窟从工程、艺术上来看，唐代都是鼎盛时期。《圣历碑》记：“??推甲子四百他岁计窟室一千余龛”，咸通《莫高窟记》说：“时有五百余龛”，据五代宋初“社人遍窟燃灯分配窟龛名数”估计约有675窟。这三个数字，都应该说基本上是可靠的。唐《圣历碑》说一千余窟龛，可能有些夸大，但也差不了多少，因为晚唐时有过一次崩塌，我们不知道塌了多少。修大窟时破坏了一些小窟，我们也不知道破坏了多少。再如我们把北面的小龛也算进去，这个数字就差不多。不管怎样，到晚唐崩塌之前，窟龛应是最多的时候。

这里长期是佛教圣地，长期修建，自己形成了一套佛教传统，同时也自成一套佛教艺术。在这种情况下，纵然还不能脱离全中国的佛教，但它具有较浓的地方性是可以肯定的。这一点，与上一期很不同。假如上一期还可以根据中原地区推测，这一期中原情况则只能作为“参考”了。

研究这一时期石窟，应以石室所出写经和寺院文书做主要根据。石室所出写经，多半写在这个时期。如分阶段统计，其流行种类大体可以看出一些问题，这些问题应该和壁画题材的统计相似。寺院文书更有直接意义，从寺的名字到寺的内部关系、外部关系，都能提出问题。写经的卷题也与文书有同样重要的作用。将来窟前清理出来的遗迹，比寺院文书更有直接的意义。

从这里石窟情况看，窟前的木构建筑除栈道外，有两种：一种是装饰性的，一种是佛殿，这种佛殿往往是多层的，如许多经卷中提到的灵图寺就是接着石窟修建的佛殿。前一种意义不大，后一种问题就比较多。

由于写经的统计，寺院文书的清理，遗迹的清理等等许多主要工作都还未着手，今天就进一步来谈唐代石窟性质的改变，显然是为时过早。但为了说明具体问题，又不能不谈。因此，内容的贫乏、论证的武断是不可避免的，希望同志们指正。

1、贞观——天宝时期流行的净土变相：

上一讲谈到南北朝时代的佛教，但只讲了北朝。讲唐代的佛经，必须追述南朝的情况。 南朝虽然不讲禅，但也有讲禅的派系。因为南朝有从北方去的讲禅的高僧。南朝高僧和北方禅法关系最密切的是“阿弥陀净土念佛”，著名的最早的事迹是东晋安帝元兴元年，慧

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远和江南名士一百二十三人在庐山东林寺结社，在无量寿佛前“建斋发弘愿，期生西方净土”。这个社后世谓之为“莲社”，这是因为往生无量寿国者，“宝幢为之前导，金莲为之受质”，或是因为“阿弥陀佛国以莲花九品次第接人”的缘故。

慧远他们在庐山所谓“期生西方净土”，据《广弘明集》所收刘遗民写的一篇誓文，再据诸人唱和的诗集成的《念佛三昧诗集》，得知他们的宗教行为和北方的禅是很相似的。慧远在诗序里写道：“是以奉法诸贤咸思一揆之契??洗心法堂，整襟清向，夜分志寝，夙霄维勤”，此可以为证。所不同的是：北方在窟内观佛念佛，南方在殿堂念阿弥陀佛。 在慧远的影响下，以后的南方佛教，一直有一派在搞西方净土。齐时法林常诵《无量寿经》和《观经》。齐武帝永明二年，僧绍子于摄山雕无量寿佛象，梁时僧祐在嵊县开窟雕阿弥陀佛象，这是南方唯一的二尊大象。而这两尊大象具雕阿弥陀佛，当非偶然。

在北方，传净土的昙鸾，影响最大，后世推为净土教的初祖。昙鸾(雁门人)梁时去江南，北魏永安二年回到北方，开始搞阿弥陀佛净土。他著有《往生论注解》、《赞阿弥陀佛偈》、《略论安乐净土义》等。他的阿弥陀净土，有其与南方不同的特点，在修持上更与北方的修禅近似。《往生论注解》上说：“人畏三塗，故受持禁戒，受持禁戒，故能修禅定，以禅定故，修习神通”。昙鸾在《略论安乐净土义》里，根据观经分生安乐净土者为上中下三辈，上中两辈均需一向专念无量寿佛，而下辈则一向专意，乃至十念。这十念就是：“若念佛名字，若念佛相好，若念佛光明，若念佛神力，若念佛功德，若念佛智慧，若念佛本愿，无他心间杂，心心相次，乃至十念，名为十念相续。”这十念的内容，几乎包括了“禅”的全部内容。但是，它又和“禅”不同，在修持方面提出了新的要求：“又宜同志三五共结言要，垂命终时，迭相开晓，为称阿弥陀佛，愿生安乐”。用口念阿弥陀佛自此流行。口念佛自较心念佛为容易，所以昙鸾的阿弥陀净土可观又可念。这是北朝末年中原地区逐渐流行起来的一个新的佛教派系。适应这一派的需要，新的作为观相用的阿弥陀净土变被创造出来了，麦积山的127窟就是一例。

隋统一南北，南方的影响相继北来(表现在文化的各方面：衣冠服饰、各种制度皆然)，阿弥陀净土在昙鸾的基础上日益发展，这从中原出现了不少隋代的阿弥陀象(以观音，势至为胁侍)上，可以看出来。

唐代初年，道绰禅师在北方“修禅观跻净界”(玄中寺甘露义坛碑)为文德皇后所重，唐太宗曾枉驾致敬(玄中寺弥勒造象碑)。他的弟子善导，世称净土三祖，见重于高宗武后时，从龙门奉先寺毗卢舍那大佛铭知他是奉敕检校僧，住西京实际寺，《续高僧传》有传，附会通后。在《续高僧传》里说他“行至西河，遇道绰师，惟行念佛阿弥陀净土。既入京师，广行此化，写《阿弥陀经》数万卷。士女奉者其数年量”。唐文念，少康《往生西方净土瑞应传记》说他写《阿弥陀经》十万卷，画净土变相三百铺。王古《新修往生净土传》说是“画净土变相三百余堵”，这应该是指壁画。善导死于永隆二年，春秋六十九。善导在《功德法门》里倡言念佛之人“现生即得延年传寿”，使观念净土之人新收实效，这是净土兴起的重要原因之一。善导还在《法事赞》里引用《四天王经》“奉请四天王，直入道场中”，因为四天在净土里有“案较善恶，延寿益算”的作用。他给西方净土增加了新内容。在塑象上，把四天王放在龛内就从此开始。

善导以后的怀晖，接替善导为实际寺的寺主。武后很信净土，对实际寺很重视，神龙元年赐予“隆阐大法师”的称号。天宝二年，其弟子思庄为其建一大碑(碑存碑林)。

以上情况说明了当时净土教的风行京师及其盛势。

这种情况，大体上还能符合敦煌实际。不过，这里初唐乃至开元时代的壁画还有不少以千佛、说法图为主题的，也还有中心柱窟。显然，这都是上一期的残余而已。此地大约在贞观年间首先流行西方净土，以后又附以《观经》中的未生怨和十六观。至于以整壁绘制西方净土，大约迄于天宝年间。天宝以后，西方净土虽仍是壁画主要题材之一，但和以前已有不

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同。这也和净土在中原流行的年代相符合。

比西方净土出现较晚的有弥勒净土和东方药师净土。弥勒净土是北方禅法与新兴的阿弥陀净土相持下的产物。这里隋窟中尚有以弥勒为本尊的，到了西方净土变开始流行时，也就出现了弥勒变(329窟)。这不只是敦煌如此。《贞观公私画史》就记载有隋代董伯仁的弥勒变相图。《历代名画记》也记载东都敬爱寺“西禅院北壁门东西两壁西方、弥勒变”，此处既为禅院，又西方净土与弥勒变对峙，这正说明弥勒变是旧的意识与新的潮流相遭遇下而出现的。它的出现，延续很久，晚唐开成五年白居易写了《画弥勒上生帧记》，也反映了这种情况。弥勒净土的流行，不见于高僧传，经录也不清楚，而壁画和画记补充了这段唐代佛教派争相持的史实。

过去和佛龛对面的七佛逐渐和药师七佛结合起来，与西方净土相对。这种形相显然比弥勒为合适。第一、佛经上就说药师七佛是在“东方”；第二、又可与阿弥陀所赋予的作用“延年转寿”配合起来，因为《七佛经》云：“彼药师玻璃光如来得菩提时，由本愿力，现诸有情，遇众病苦，或复短命，或复横死，欲令是等病苦清除??”。同时，又根据《药师本愿经》、《药师念诵仪轨》创造了药师净土。这样，东方药师净土的含义，更加和西方净土接近。《历代名画记》记东都寺观昭成寺壁画云“香炉两头净土变、药师变。程逊画”。由此可见，这里把药师变和西方净土变相对的这种形式，也是渊源于东方。

总之，自初唐至天宝时期各种净土在石窟内的流行，说明了石窟的性质逐渐从单一的僧人的禅观，转化为除了禅观以外，还要起延寿却病的作用。少数观音变的出现也是同样道理。这种转化的意义，既要对理想的净土通过复杂的形象要求更具体，同时也表现了对现世的众多愿望。这样，礼拜石窟的主要对象，除了禅观的僧人以外，也将包括俗人了。也就是因为这个转变，石窟中的现世因素逐渐丰富起来了。如供养人的形象不仅增大，甚至画在变相上，或者画在佛与佛之间，菩隆与菩隆之间。

2、大历以后壁画题材复杂化： 大约自大历以后，石窟中的主要内容——壁画就发生了较大的变化，每个石窟中的经变从一至二个发展到三个以上，晚唐更发展到十个以上，有的还增加了密宗图象，(关于密宗图象问题，下面再谈)。把窟内搞得这样复杂，是因为什么?石窟又变成了什么性质?这些问题目前我们是难以说清楚的。现在仅从以下几点谈谈自己的想法：㈠高宗时代的道宣提出定慧双修；㈡系统的经典翻译日益增多和各种经的感应故事的宣传：㈢俗人逐渐成为巡礼石窟的主要对象之一；㈣陷蕃以后的佛教信仰；㈤ “舍宅为寺”已转变成“建成家庙”。

初唐的各种净土谛观念佛还是主要的一面，所以道宣《续高僧传·习禅篇》曾论：

顷世定士，多削义门，随闻道听即而依学，未曾思择。枢背了经，每缘极旨，多亏声望，??或复沈著世定，谓习其空；诵念西方，志图灭惑。肩颈挂珠，乱掐而称禅教；纳衣乞食，综计以为心道。又有倚託堂殿，绕旋竭诚。??向若才割尘网，始预法门，博聪论经，明閒慧戒，然后归神摄虑，凭准圣言，??达智未知，宁有妄识，如斯习定，非智不禅。 这一段记录很重要，它指出自北朝以来，北方流行的禅法和当时流行的净土共同存在的问题。这个问题虽然在南朝末叶衡岳慧思、天台智顗就已提出定慧必须双修，但对象不同，他们是言南朝之弊，而道宣这时发挥其说是针对着中原的情况。道宣是有影响的高僧，所以他提出以后，很受重视。他的言论，一方面是概括了当时佛教界的一般意见，一方面他就促进了这个问题的改进。所以太宗、高宗以来，大翻佛经和解释佛典之风大盛，成系统的佛经逐渐曾多，从《大唐内典录》到《开元释教录》到《贞元释教录》的著录，正反映了这个情况。僧人除了坐禅念佛之外，注意谈经、研究经了。因此，各经的专门高僧出现了，各经的宣传开始了，随后各经的感应故事也出现了。

初盛唐时石窟的现世因素逐渐丰富，巡礼石窟除了僧人之外，俗人也就愈来愈多。这样，

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俗人的现实要求就必然愈来愈多地体现在石窟中。宗教只是幻想，它不可能满足现实要求，但宗教却不断要求扩大影响，为之服务的佛教艺术也就当然根据这一需要来表现，于是各种经变相继出现，以满足人们的各种不同的经典信仰的需要。

把各种经变集中在一个洞子里，这在其他地方很少见，似乎也不见于中原的文献记录，是否可以设想这是此地的特征，僧俗对佛教的要求增多是当时的一般现象，为什么此地特殊呢?我想是可以和吐蕃的入侵联系起来的。吐蕃占领此地，不仅没有使佛教衰弱，相反地更兴盛起来。

吐蕃入侵此地始于天宝之末，《索法律窟铭》文曰：“天宝之末，逆胡内侵，吐蕃承危，敢犯边境。旋洎大历，以渐猖狂，镇日相持，连营不散”。

建中陷蕃以后，由于吐蕃也信佛，使佛教更加兴盛，洞窟内各种经变增多正开始于此时。同时，这里的密宗更和当时吐蕃的密教关系密切。《吴僧统碑》有如下记载：“圣神赞善，万里化均，四邻厌附，边虞不诫，势口风清，佛日重晖，圣云补集，和尚以诱。声闻后学，宏开五部之宗；行进前修，广设三乘之旨。”

陷蕃以后，壁画增多和许多大洞的开凿，都说明了陷蕃期间这里佛教的急剧发展。其发展情况，从一个石窟画许多不同的经变来看，似乎中原地区新出现的佛教派系在这里没有什么反映。它暗示出了当时此地的佛教主要是宗教信仰，似乎没有什么佛学的研究工作，因为《高僧传》中没有这时候的敦煌高僧，《经录》里也没有敦煌翻译的经。佛教兴盛之地只重信仰而没有研究的反常现象，应如何理解呢?我想这是和吐蕃的落后、野蛮的统治分不开的。许多人就是为了逃脱吐蕃的各种残酷剥削而相信佛教的，于是佛教在这时就畸形的发展起来了。

此时敦煌佛教的急剧发展，还可以从“家寺”性质的窟寺之出现反映出来。许多封建大家，往往让自己的子女出家为僧为尼，给他们建寺凿窟。于是属于某家的“家寺”日益增多。这些“家寺”，已经看不到了，但根据窟的题记和寺院文书可以得知。这种“家寺”和过去的“舍宅为寺”不同。前者好象具有属于“某家”的性质，而后者则是“施舍”性的。

这时候，一般信徒也在集资建窟或重新装銮石窟。这种集资是通过当时流行的“社邑”来组织的。“社邑”是把在家信徒以地区为单位组织起来而为寺院服务（工役、斋会等）的团体。寺院为他们“消灾祈福”。一个“社邑”约30－40人，一寺可拥有10－15个“社邑”。敦煌文书里有一种“社司转帖”，即是为了开办俗讲，向各社人敛取麦粟的通知。伯希和编号3391号纸面的转贴，即记载春季局席在灵图寺门前取斋。

不管某家建窟也好，“社邑”建窟也好，它都说明这时期石窟的俗人性质越来越增加，越来越接近近代寺院的情况了。这种情况，内地大体上也是如此。不过各地已不建石窟而只修寺了，而寺的变化也和石窟情况相同。晚唐五代以后，许多城市中的寺院变成了商肆中心，甚至寺院附设了商肆定期开张，这就更突出的反映了寺院在这个时期变化的方向。这里的庙会不知道什么时候开始的，可以查查。宋初为什么在这里会遍燃灯火呢？某家建窟、某社建窟，他们的目的主要在求现世问题，可以想见他们之中，不要说象以前的禅观入定，就是贞观以后观念净土祈求免灾也不可能了。他们的目的明确，行动简单——化钱即可。这是这时中国佛教的一般规律，敦煌是否有其特殊点？这还不清楚。但是，大轮廓它是逃不脱的，一定有与内地相似之处。但是，尽管这样，在一些高僧中作禅还未完全停歇，晚唐许多大窟附有小洞即是为此。一个窟需要附有一个小洞坐禅，说明窟内不再坐禅，或者是不长期坐禅。这里的藏经洞，很可能就是洪 坐禅的地方。

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年《文参》的两册专号，确实吸引好多方面（历史、考古、美术史、建筑、舞蹈、文学史等）的工作者。此后，《文参》和《文物》发表的敦煌论文，哪一篇不是得到研究所的支援和帮助，并在不同程度上对全面敦煌研究的准备工作都作了贡献。敦煌石窟研究工作在解放后形成这样的场面，当然和党、政府的正确领导分不开，但也和研究所同志们辛勤劳动，一批一批新的临摹和照片，一本一本的资料出版分不开。

解放后，考古学的发展，给敦煌石窟的研究创造了有利条件。系统的、考古学的方法是在解放后工作中实践出来的。这套研究遗迹遗物的方法逐渐被试验到石窟寺上来，这次我们到这来即是在所的领导下再一次实验这方法，不管成果如何，我们想，反正通过具体工作，一次应该有一次的改善。考古学方法要求注意遗迹遗物的全面，要求注意遗迹与遗物的内在关系，通过对比首先要求达到明了每个洞窟的创建与重修的历史和每个洞窟的年代顺序，其次再作深入的研究。其实这个工作在所一成立时就提出来了。所以当时就成立了“历史考古组”，有一个时期还要扩大其中的考古部分，不过，研究所的情况不可能和整个学术界的形势分离，以前全国考古工作还没展开，考古方法尚未明确，一下子就在这里进行工作，确实是有困难的，但我个人一直认为我们的临摹工作实际就是考古工作的先行。譬如说，汉墓、唐墓的发掘，首先都是要求要配备合格的壁画临摹工作者。

，这次工作会议再次肯定了它，并作出了计划。这部巨1957年决定印行《莫高窟图录》著从它的根本性质上讲是要忠实地把莫高窟的遗迹遗物全部介绍出来，如何忠实地把遗迹遗

物介绍出来呢？这当然是考古工作，由于这是有文字历史时期的遗迹遗物，所以也可以叫“历史考古”工作，由于这是佛教的遗迹遗物，也可以叫“佛教考古”。总之，这个工作做好或做好一部分，才能说是真正的敦煌石窟全面研究工作。因此，我们说自从敦煌研究所成立之后，就开始了全面研究的准备工作，而这准备工作最重要的第一批的开花结果应是《莫高窟图录》的编辑。

敦煌石窟的研究不可能脱离这个地点，因此，外国人研究石窟便不能象石室藏书那么得意。抗战前，除了羽田亨有些介绍文章外，只有研究佛象的小野玄妙在他许多图象学的著作中注意过敦煌佛象；研究美术史的泷精一注意过壁画的材料。但他们所注意的，也都是从斯、伯所转引的。《敦煌画研究》是较重要的一本，松本是泷精一的学生，1937年出版的松本荣一抗战初期曾去欧洲搜集不少图象，并根据伯希和的图录编辑出来的。他的贡献是把一些形象定出名字。这个工作是和日本半世纪以来的佛象学成果分不开的。日本唐、宋的壁画，幡画保存较多，古本佛象图集也较多，其中南宋时日僧承澄编的《阿娑缚抄》比较重要，是我们应当参考的。抗战胜利后，继续研究图象较有成绩的是秋山光和。

除图象外，对敦煌石窟的渊源问题也有些研究，但没什么新成就，值得注意的是排年问题。日本人作排年工作在1924年小野玄妙即已开始。1952年福山敏男又作了排年。这两次根据的是伯希和的图录。1956年后，他们较多地接触我们发表的材料和成果，1958年水野清一驳倒了前两次排年的看法，而提出自己的看法。这里大致作些介绍，列举如下： 1924年小野玄妙定： 第452窟为乐僔所修

209——法良 259——建平公、东阳王 294、296、428——四世纪 1953年福山敏男的排年： 257——前凉前秦

260、259、251、249——西凉、北凉 285、295、439——北魏

296、290——西魏

，一直排到五代，我们仅引早期（隋以前）一段： 1958年水野清一的《敦煌杂记》和平 太和 正光 大统 ？ ？ 开皇 ？ ？ 36

275 272 257 254 259 428 249 290 285 296 412 302 305 419 420 427 390 还在我们没有发表材料之前，日本人就曾作排年工作，当然是有问题的。只要我们发表一些材料，他们便不得不跟着修改。水野清一虽然对中国石窟作过很久的调查，但敦煌石窟的排年却反映他的轻率的态度。因为：①他简单地、轻率地拿大同与这里相对比，尽管敦煌与大同关系密切，但毕竟相距太远；②他以正光为中轴，可是我们认为正光靠不住。428、249可能还晚于大统洞；③大统以后，他分五期，但412、419究竟比开皇早或晚还成问题。唐以后问题更多，不详述了。当然，主要还是由于他们掌握的材料不够，这一点他们永远够不了。因此，他们排年只有根据我们的材料不断修改，最后必将以承认我们的研究成果而告终止。

× × × ×

总结以上，敦煌藏书的研究是我们发起的，虽然在某些方面看来不如外国专，但我们一直在较巩固的基础上进行，有系统地进行一直以我们为主，而且从发展看来，显然我们会远远超过他们。敦煌石窟的研究一直是我们领头，解放以后这种趋势更加明显。尽管如此，我们在进行敦煌石窟研究工作时，一方面要清理我们过去的成果，也要注意外国人的成果。因为敦煌研究由于有些资料的分散和与它有关的学科太广泛，使它具有了国际性。因此，我们对待这一工作一定要谦虚、要慎重，至少要有八成以上把握再公开发表重要论著。

主要参考文献

向达：唐代俗讲考

王重民：敦煌古笈叙录

神田喜一郎：敦煌学五十年 福山敏男：敦煌石窟编年试论 水野清一：敦煌杂记

李永宁、施娉婷、潘玉闪记录 潘玉闪整理

第六讲 石窟记录与排年(二次)

1962·10·21上午、下午

一、石窟记录方法

这一讲应当是石窟考古学简介的一部分，那一讲没有示意的图表，大概没讲清，所以没有收到预期的效果，现在再详细解释解释。

这里所谓的记录，是指正规的记录，不是一般的调查记录。一般的调记录，我们经验比较多，正规记录，我们只作了两次，第一次是57年在响堂进行的，第二次就这一次。所以，经验很少，不成熟，请大家多提意见。

正规记录即是考古学的全面记录。全面记录所要达到的最高标准是可以根据记录，在考

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古对象破坏了的时候，能够进行复原。这一点，对石窟遗迹来讲，尤其重要，因为石窟的寿命不可能永久存在下去，它是一点一点的消失，最后全部塌毁。从逐渐损坏到全部塌毁，要知道他的原来面目，就需要依靠全面详细的记录。当然在逐渐损坏过程中，我们可以迁地保存，但仅只能迁走一部分，如壁画、塑象，而不能将整个石窟全部挖走。要想使石窟体永久存在，那就只有依靠记录复原了。到那时也不一定真需要复原，有了全面记录可查，从科学研究角度上来看就够了。

正规的石窟记录，就是石窟的科学档案。也就是对石窟全面了解的记录材料。总之，为了文物保护，科学保管以及科学研究，都需要进行正规的记录，而我们即将出版的《莫高窟全集》，更非具有这个记录不能付印。因此，我们说研究所无论从哪个角度去衡量，这个正规记录工作，都应该是所里重要的、经常的工作。

正规记录从工序上说可分六项，但它们互有联系，参加这项工作的人，开始时都应掌握。就象我们搞考古的人，凡考古的基本功都要练，和搞美术的人素描、临摹都得练一样，等到把这套基本功练就后，才可以按工作需要和个人所长进行分工。 （一）测绘：

为了测绘好，必须先把洞窟的上下内外观察清楚，如内外重修情况，崖面崩坏情况，洞窟与洞窟的关系，壁画重层情况，塑象的重修情况等等。这是摸底工作，不先作好这一步，就作不好测绘计划。一个洞窟的图，应有下列各种：

1、连续平、立面图：连续平面图一般应大些，如1/20左右。连续平面图可小些，如1/50，最大也不过1/25。

测绘一个洞窟，首先要了解它在附近窟群中的位置。这在莫高窟则更为重要。因为这里洞开凿的早晚和它的排列顺序有极密切的关系，有的创建时，就二或三个窟成为一组。而后世重修时，也往往以一组(此一组有时就是创建时的一组，更多的则是重修时拚为一组的)洞窟为单位，另外附层的窟檐、栈道和崖面壁画等都是这样。洞窟的自然崩毁，更不是以一个洞窟为单位，而是一片。因此在考虑洞窟创建、重修的整个历史问题时，和作洞窟记录的小结中说明洞窟何时创建，何时崩坏重修，以及今后如何进行保管和保管的急缓程度时，这两个图都具有极重要的作用。

这两张图中还应注意线的终止处，在图上应将终止点画清，将上下相连的地方交待清楚。 另外，应特别注意各种零碎遗迹如275窟口下部的大方洞，南北一行排列，应是晚唐五代修过的栈道遗迹，许多洞窟口上部有四个一排的方口，应是窟檐椽子的遗迹，这种窟檐有原建的如169窟，有五代宋初兴建的如427窟。有的洞窟口上部有排列作人字形的小方口如257、358窟，那是木构人字披遗迹。另外窟口上方的小圆孔则是窟檐椽子的遗迹等等。以上各种遗迹有时同时存在一组窟口上方，应较细测量，进行记录，因为那有可能是不同时代遗留的现象，在连续平面和连续立面图上都应判断哪些是创窟时的，哪些是重修改建时的。分清后，可用不同形式的线条或不同颜色的线条标明。更复杂的，可用透明纸另作一张或几张图附上。在图上还应用线和文字记录崖面的破损情况如悬空，开裂等等。

2、平面图：图的大小以275窟为例，顶好为1/10。平面图除要求与连续平面和连续立面图相同者外，还应附不同高的平面线条，若从地面起一层龛，就不需再附画了，若有二层龛就需再附一个平面，三层龛就附二个平面。平面图还应将窟底的铺地砖画出，并注意砖的时代。

平面图应注意原有的，但现已没有实物了，可是还保存着遗痕的情况。这些遗痕很容易被忽视。可是这些痕迹往往保存有出人意料之外的迹象。如龛内的佛象迹，窟中原有的幢幡架和后来的燃灯架迹等(有一定高度的在剖面图上也应画出)。有些迹象复杂的，可附比例大一些的细部平面图。如61窟佛坛上的情况，其上不仅保存了狮的四足痕，还有狮奴、胁侍菩隆、天王力士和供养菩隆，甚至栏杆的痕迹。

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连续平面图和连续立面图以及平面图都应注意方向。同组的洞方向不一定一致。各壁的线条也不一定平行或垂直，往往是正斜不齐的，因此图上亦应根据实际现象画出其不同方向。 量连续平面和平面图，最好用方格网式的基线，基线长宽尺寸要尽量相等，使其呈正方形，若是连续平面图可将基线延长。日本人测云冈时，好象规定了完全用1米×1米的长宽的，看来太机械了。我们可看洞窟的大小，使用不同的长宽。基线可画在地面，也可用细线拉量，但拉的线易动，故天天需要较正。

量平面时，要注意平面的倾斜度问题，如有倾斜，要用水平仪量出斜度教。

平面图上还应把后修的部分用另外一种线条标清楚。

3、剖面图：比例必须与该窟平面图相同。需要画几张、视洞窟情况而定，一般是纵、横剖面各一张。纵剖最好在窟的中间，横剖最好在比较繁杂的部位上，这样可在一张图上解决较多的问题，如横剖在有小龛的地方，就可以不再另绘小龛的剖面图了。

窟的构造往往是上窄下宽，所以各窟的剖面图不要用透视连带把某个壁面透视上去，因为它不会是准确的。纵剖还要画出窟外和窟的上下部分，这可看出其与上下窟结构上的关系。剖面线最好用直线，不得已时再用曲折剖线。若实在需用时，可考虑干脆另作一剖面图。

剖面应使用垂球或垂直线。凭眼和 是不准确的，我们是要测示不是示意，必须严格和严密。

另外剖面图上还表示出重修时的改建痕迹。

4、各壁立面和壁画实测：比例同平面图，应量实际尺寸而不要透视尺寸。壁画和塑象的实测应附入。

如果塑象很大很复杂需要另画一图，则在此图上只画大轮廓线和主要细部线条就可以了。

壁画重层并已露出。最好用透明纸画上面一层，不要在一张纸上用不同颜色的线条画，因为那样看起来不方便。

壁画的复杂部分，可另作大尺寸的细部图。

如果有同原图相同大小的临摹画或白描图，这部分就可省去、不画，但在标号中应记入备查。不过为了档案材料的完整和将来出版使用方便，最好还是画一份。假若大窟壁画太复杂，有了同样尺寸的白描图，也可考虑不再画实测。

这类图一定要看明白后再画，决不能马虎。另外要注意原来作画时的格线，不要漏掉。 各壁立面之间的连接关系应注意，以免对不上线，测绘时应统一安排，不要各自为政。 5、窟顶图：它和壁画实测、壁立面的测绘相同。画时不要投影图，要实测的仰视图。 6、窟前木结构图：这部分测量与石窟测量大致相同，但要求更细致。应该分清原装与后装，要注意材、契、分、斗口、 铆等古建筑的规格和方法。日本人云冈石窟对窟前木建筑的实测很马虎。尽管这部分时代晚了，但作为石窟全部历史来讲，它也是一个组成部分，就象搞考古对待后来的地层一样，不能丢了不管。

7、塑象实测图：图的大小和图纸的数量，视象的大小、重要(完好)与否而定，一般作1/5—1/10的图，要测正视和一侧视，重要的可斟增一个侧视和俯视，有时也还需要后视。作图方法很简单，用垂尺和平行线即可。

①正视图：最不好画的是脸部。佛象往往是前窄后宽，我们应画最宽的线，所以看起来往往比实际象似乎胖些。实测与速写素描不同，所以效果也不完全相同。

若一组象无所掩映则的作一组象的正视图，若有所掩映则分别作图。

②左右测视图：以一个象为单位，如果象的左右姿态大体相似，可把左、右侧视可放于一张图上。

③后视图：以一个象为单位，若象贴壁塑起就不作了。

④俯视图：可与正式图实测在一张图纸上，以便互相对照。此图主要表现象的各部分的

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直径。过去佛象实测多不注意各部分直径，是一个缺点。

有些象与壁画贴在一起，则应将接合处的壁画部分用不同线条表现出来。 塑象的衣纹、佛、面部必要时可作大比例细部图。

塑象有后描花线或后塑部分，最好不要画在一张纸上，而另附透明图纸。

8、窟前遗址：实测时应先分层，并将各层的关系看清楚，往往与一个窟或一组窟发生关系的有两层或两层以上。先画上层再逐层下画。实测时还应注意上下层与本窟的关系和弄清本窟与崖上遗迹的关系。日本人搞云冈，只挖了几条探沟，既未和崖面遗迹结合起来，也未弄清层次。关于遗址的实测可参看考古报告的遗址图如大明宫等。

9、窟的解剖图或轴测投影图：有些石窟报告上，特别是欧洲人的报告上，往往喜欢画简单的解剖写生图。这种图很有立体感，适于非正式的报告，作为正式图它还不够科学。如果将来出版的报告需用这类图表明结构较复杂的洞窟和佛龛时，最好用简单的轴测投影图。这种图原理虽然简单，但作起来较为麻烦，日本人过去没有用。我想象285那样较复杂的窟，如果有张投影图，就会更加清楚。

实测壁画和塑象，是指最主要的佛象、佛子弟菩萨等等，不同时代的造象的各部位间，各有不同的比例，我们找出各时代的比例来，就可科学的断定它的时代。这里所谓科学，即是要数据，目前我们的分辨方法，是望气脉，没有一点点数据，现在我们搞实测造象这项工作，就是专为了搜集资料，综合分析各时代各类造象的科学数据。日本人没有做这个工作，这是因为他们没有这个条件，有的是从放大的照片上描绘出的，更加不可靠。所以我们不要怕麻烦，必须作仔细测量。

测绘以上各种图，要注意一律用徒手画；不要用尺打，那怕是直线。 （二）尺寸登记表：

这项工作应与第一项同时进行。设计各种表格登记各部位的尺寸，它有时和图相辅而行，彼此较正不能偏废。其内容包括大范围(整个洞窟)和小范围(龛和龛的附属物以及壁画分格、建筑装饰、木结构细部等)的上部、下部的长、高、宽或长、宽。

壁画的主要人物和塑象的尺寸登记，必须仔细，塑象除上述各图所表现的以外还要标出上项实测图中表现不出的尺寸等。

遗址登记表的要求，可参看考古报告。

（三）照象草图和登记工作：

象不一定要记录者自己照，但如何照，照哪一部分，照哪个范围，哪个细部以及哪些有问题的部分需要照，哪些有连带关系的要照等等，都应由记录的人安排。

记录的人应用铅笔作出草图，向拍摄同志交待清楚。草图上主要要求范围包括照片尺寸，内容和重点所在，这样照象同志可据草图单独进行工作。草图由照象者登记，并连同冲好的照片一起交还记录者，再由记录者整理好归入该窟记录档案中。

记录表照象者也应存一份，因为照象者只交出照片不交底版，今后的冲洗、放大和底版的保存还得由照象者负责。

（四）墨拓工作

墨拓工作由记录者作，它的对象是石窟中的各种石刻、木碑、砖等。要看对象的质料施以不同轻重的墨色。同时，还应登记对象的尺寸，有的还需附实测图。日本人往往有了墨拓没有实测。拓纸本身有伸缩裱褙，以后更要延长尺寸，因此有了墨拓，还要实测。另外墨拓着重其神，不要求线条清楚。同时它本身也无高度。

（五）文字卡片记录：

可以上面画的各种图为单位作大卡片，即：

1、连续立面卡片：交待沿窟位置与附近各窟相距的尺寸与关系，注明原来情况与重修情况及崩坏情况。一些重要尺寸必须附入，不要怕重复。此外上下层窟原无关系，但后来重

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