士大夫文化的两种模式《虔州学记》与《南安军学记》

士大夫文化的两种模式《虔州学记》与《南

安军学记》

朱刚

内容提要：王安石的《虔州学记》写在其主持“变法”的前夕，通过对《尚书?益稷》篇的或许有意的误读，表达了他对于学术思想、教育和政治之关系的基本主张，体现出士大夫文化的一元化模式。苏轼的《南安军学记》写在其生命的最后一年，用他本人很少采用的考订字义的方法，意在纠正王安石的误读，并批判其思想，同时表述了对于多元化的期待。北宋时代随着“庆历新政”而走向繁荣的“学记”创作，正以发表此种根本性的大议论为特征。就其艺术渊源来说，当与唐代的孔子庙碑有关。

关键词：学记 王安石 苏轼 学政 士大夫文化

今江西省赣州市，在隋至南宋时期名为虔州。但自北宋初起，其下属的大庾(今名大余)、南康、上犹三县①，曾经从虔州分出，另成一个州级的行政单位，日南安军。王安石的《虔州学记》和苏轼的《南安军学记》②，就分别为这紧邻的两地所建的州学而写。

北宋中期以后州县学校的兴盛，可算“庆历新政”留下的最大成果，“记”类散文中的一个特殊品种“学记”也就应运而生。最早的名作当然要数欧阳修的《吉州学记》，此后擅长作“学记”的便是曾巩和王安石，历来评论家也都以“曾王学记”为此类散文的典范。③相比之下，

苏轼却并不以“学记”著名，他的集子里，除了《南安军学记》外也并无同类的作品。不过我以为，他这唯一的一篇“学记”却正是针对王安石的名作《虔州学记》而写的，表现出二人思想主张的鲜明对立。本文就从此种针对性谈起。

《南安军学记》针对《虔州学记》而作

判断《南安军学记》为针对《虔州学记》而作，当然不仅仅因为虔州和南安军是紧邻的地方，而是有写作背景与内容上的更为确凿的依据。

王安石《虔州学记》作于宋英宗治平年问，文章在议论之前先叙州学建立的过程，谓其建成在治平元年(1064)的十月，则文章的写作当在此后不久。其时王安石居母丧于江宁，被视为其变法纲领的《上(仁宗)皇帝万言书》④提交于数年之前，而执政变法则在数年之后，所以这居丧的时期正是他可以获得空闲，来系统地总结变法思想并加以宣传，充分地酝酿变法实践的重要时期。当然他不会放过写作《虔州学记》的机会，向世人阐述自己的主张。

《虔州学记》写成后，在当代就被视为名作，至少被视为王安石思想的具有代表性的表述。即便在后来的“旧党”人物眼里，《虔州学记》也是值得肯定的佳作。比如黄庭坚就作有《跋(虔州学记)遗吴季成》云:

眉山吴季成有子，资质甚茂，季成欲其速成于士大夫之列也……故手抄王荆公《虔州学记》遗之，使吴君父子相与讲明学问之本……⑤

显然，黄庭坚认为《虔州学记》是足以教人“学问之本”的--这当然绝非一般的肯定。而且，黄庭坚如此推崇《虔州学记》，苏轼想必是知道的。苏轼本人也曾对此文发表过评论，见《苕溪渔隐丛话前集》卷三十五所引的《西清诗话》:

王文公见东坡《醉白堂记》，云:“此乃是韩白优劣论。”东坡闻之曰:“不若介甫《虔州学记》，乃学校策耳。”⑥

这一条材料经常被引用来说明北宋古文家打通了各种文类的写法:王安石批评苏轼把一篇“记”写成了“论”，而苏轼则反驳说，王自己也把“记”写成了“策”。值得注意的是，所谓的“策”正是苏轼最擅长的文类，他一定对这个文类的写作特点甚具体会，谓《虔州学记》乃“学校策”，正说明了他对此文的关注非同一般。

至于苏轼本人写作《南安军学记》，却是在其生命的最后一年，即建中靖国元年(1101)三月四日，这在文末有明确交代。与《虔州学记》先叙事再发议论相反，苏轼先发议论，最后才叙述地方宫修建学校的事，谓“始于绍圣二年(1095)之冬，而成于四年(1097)之春”，后来“轼自海南还，过南安，见闻其事为详”，便应南安士人的请求而作此“学记”。不过，南安军在此前也并非没有州学，而且已经有人写过“学记”，这便是治平二年(1065)的状元彭汝砺所作的《南安军学记》⑦。从内容来看，彭文大概作于熙宁年间，而且彭汝砺卒于绍圣二年(1095)，他的《南安军学记》无论如何是写在苏轼之前的。在已经有同僚写过“学记”的情况下，苏轼还要重写一篇，这当然并不仅仅是为回报南安士人的盛情

而已。实际上，在以随笔小品为主的东坡晚年散文创作中，《南安军学记》是很少见的体裁庄重之作了。

当然，对于“《南安军学记》针对《虔州学记》而作”的判断来说，以上背景材料只具辅助作用，最主要的根据是前者的议论有直接针对后者之处，这就是关于二文都引以为据的“舜之学政”的解释。

关于“舜之学政”

所谓“舜之学政”，指的是《尚书?益稷》中舜对禹说的一段话: 庶顽谗说，若不在时，侯以明之，挞以记之，书用识哉，欲并生哉。工以纳言，时而扬之，格则承之、庸之，否则威之。

《南安军学记》将此段全文引录，并判断说:“此舜之学政也。”按此段大意是讲如何对待有错误的人，称为“学政”固然比较勉强，但确实跟教育相关。不过，首先根据这段话来谈论教育思想的，是王安石的《虔州学记》:

举其学之成者，以为卿大夫，其次虽未成而不害其能至者，以为士，此舜所谓“庸之”者也；若夫道隆而德骏者，又不止此，虽天子，北面而问焉，而与之迭为宾主，此舜所谓“承之”者也；蔽陷畔逃，不可与有言，则挞之以诲其过，书之以识其恶，待之以岁月之久而终不化，则放弃杀戮之刑随其后，此舜所谓“威之”者也。

这显然也是把《尚书?益稷》的那段话当成了“学政”，认为君主对

于士人，应随其学习的结果如何而分别采取“承之”、“庸之”、“威之”三种对待的办法。对于特别优秀的，要屈尊下问；对于学有所成的，要加以委任；对于犯了错误而不肯改正的，则要惩罚。这本应视为王安石自己关于教育与政治之关系所发表的主张，但既然是根据《尚书》的经文而立论，就存在着如何正确理解经文的问题。王安石显然把“承之”理解为尊重、推崇的意思，而苏轼则不然，《南安军学记》这样解释:

“格”之言改也，《论语》日“有耻且格”；“承”之言荐也，《春秋传》日“奉承齐牺”。庶顽谗说，不率是教者，舜皆有以待之。夫化恶莫若进善，故择其可进者，以射侯之礼举之。其不率教甚者，则挞之，小则书其罪以记之。非疾之也，欲与之并生而同忧乐也。此士之有罪而未可终弃者，故使乐工采其讴谣讽议之言而扬之，以观其心。其改过者则荐之且用之，其不悛者则威之、屏之、焚之、寄之之类是也。此舜之学政也。

按照苏轼的解释，整段话都是讲如何对待有错误的人，跟“道隆而德骏者”毫无关系，“承之”自然不应被理解为尊崇之义，所以他释“格”为改，释“承”为荐，并提供了书证。他之所以如此细致地加以考究，显然是因为有王安石那篇著名的《虔州学记》在前，所以才不避烦琐地考订字义、串释全文，用来表明他对“舜之学政”的理解比王安石更为正确。

就后出的各种《尚书》注释来看，大致以赞同苏轼的居多，如蔡沈的《书经集传》，便完全采用苏轼的解说，而清代的《御选古文渊鉴》(《四

库全书》本)卷四十七选录《虔州学记》时，还特意加了一个夹注:“《书?益稷篇》‘格则承之、庸之，否则威之’，言庶顽谗说，如其改过则进之、用之，如其不改，然后刑以威之。”加上这个夹注的用意，显然在于“纠正”王安石的“误读”。

当然，真正的问题并不在于王安石是否“误读”经文，而在于他所表述的，对于“道隆而德骏者”，“虽天子，北面而问焉，而与之迭为宾主”的主张。宋徽宗时代的陈璀曾指责《虔州学记》包含了王安石的不轨之心，其根据就是这几句话。陈瑾《四明尊尧集序》云:

臣伏见治平中安石唱道之言曰:“道隆而德骏者，虽天子，北面而问焉，而与之迭为宾主。”自安石唱此说以来，几五十年矣，国是之渊源，盖兆于此。臣闻天尊地卑，乾坤定矣，定则不可改也。天子南面，公侯北面，其可改乎?今安石性命之理，乃有天子北面之礼焉。夫天子北面以事其臣，则人臣何面以当其礼?⑧

又其《进四明尊尧集表》云:

临川之所学，不以《春秋》为可行，谓天子有北面之仪，谓君臣有迭宾之礼。礼仪如彼，名分若何?此乃衰世侮君之非，岂是先王访道之法?赣州旧学记刊于四纪之前，辟水新雍像成于一婿之手，唱如声召，应若响随，使王氏浸至于强粱……⑨

这是说，蔡卞(王安石女婿)在太学里设王安石的像，奉王氏学说为权威意识形态(所谓“国是”)，原出《虔州学记》的召唤。而以尊君的

原则来否定王安石的主张，可能来自被苏轼荐举过的陈师锡写给陈璀的一封信⑩。到了南宋之初，陈瑾便因此得到宋高宗的表彰，《建炎以来系年要录》绍兴二十六年七月乙卯记事云:

诏故赠右谏议大夫陈罐特赐谥忠肃。先是，上谓辅臣曰:近览瓘所著《尊尧集》，无非明君臣之大分，深有足嘉。《易》首乾坤，孔子作《系辞》亦首言天尊地卑，《春秋》之法无非尊王。王安石号通经术，而其言乃谓道隆德骏者，天子当北面而问焉，其背经悖理甚矣。罐宜赐谥以表之。（11）

尊君的原则得到君主的肯定，当然不难理解。但宋高宗指责王安石“背经悖理”，却也不然。因为“北面而问焉”及“迭为宾主”之说，自有来源。《吕氏春秋?下贤》云:“尧不以帝见善绻，北面而问焉。”《孟子?万章下》云:“舜尚见帝(按指尧)，帝馆甥于贰室，亦飨舜，迭为宾主。是天子而友匹夫也。用下敬上，谓之贵贵；用上敬下，谓之尊贤。贵贵、尊贤，其义一也。”可见王安石所根据的，都是尧的故事，非但不曾“背经悖理”，正可谓深通经术。清代蔡上翔作《王荆公年谱考略》，也据《孟子》之义为《虔州学记》辩护。（12）黄庭坚推许《虔州学记》得“学问之本”，并非泛论，在这个问题上，他跟苏轼的态度不一样。（13）

围绕“舜之学政”的解读所引起的问题，大致如上所述。我们因此可以相信《南安军学记》确是针对《虔州学记》而作。但通读两篇文章，也不难知道，两家的对立之处，主要还不在“承之”一词的解释上，也不在对于“北面而问焉”或“迭为宾主”之说的肯定与否。他们的对立

甚至也不限于教育、政治的方面，而是其思想整体的相当深刻的对立，因为他们分别表述了士大夫文化的两种不同模式。

士大夫文化的两种模式

所谓“士大夫”，这里指以进士及第者为主的文官及其预备队(即准备应试的士子)，他们受过良好的教育，通过科举而走上仕途，并成为宋代社会在政治、法律、经济决策、思想学术和文艺活动甚至军事指挥等各领域的统一主体。由科举制度所保障的这个特殊阶层作为社会中坚而存在，是中唐以后的中国社会明显不同于以往之处，而北宋时代，正是这种士大夫文化获得确立的最关键的历史阶段。北宋的“学记”之所以把教育看作学术和政治的联系环节，便跟士大夫文化发展的背景密切相关。在《虔州学记》里，“学”与“政”几乎被看作同一回事:

余闻之也，先王所谓道德者，性命之理而已。其度数在乎俎豆、钟鼓、管弦之间，而常患乎难知。故为之官师，为之学，以聚天下之士，期命辨说，诵歌弦舞，使之深知其意。夫士，牧民者也。牧知地之所在，则彼不知者驱之尔。然士学而不知，知而不行，行而不至，则奈何?先王于是乎有政矣。夫政非为劝沮而已也，然亦所以为劝沮。

正因为“学”和“政”的主体是同一批人，即所谓“士”，所以“学”才能成为“政”的指导，而“政”也要保障“学”的有效性，即实施其“劝沮”的功能。怎样“劝沮”呢?下文就是根据《尚书?益稷》的话，主张对于士人要随“学”的效果而分别对待，即“承之”、“庸之”或“威之”。如此，则“学”和“政”就通过教育而统一起来:

盖其教法，德则异之以智、仁、圣、义、忠、和，行则同之以孝友、睦姻、任恤，艺则尽之以礼、乐、射、御、书、数。淫言诙行诡怪之术，不足以辅世，则无所容乎其时。而诸侯之所以教，一皆听于天子。命之教，然后兴学；命之历数，所以时其迟速；命之权量，所以节其丰杀。命不在是，则上之人不以教而为学者不道也。士之奔走、揖让、酬酢、笑语、升降、出入乎此，则无非教者。……尧、舜、三代，从容无为，同四海于一堂之上，而流风余俗咏叹之不息，凡以此也。

这里的表述虽然较为复杂，但简单地概括起来，就是通过对“士”的教育，不但把学术与政治统为一体，也把全国统为一体，进一步说，整个社会文化是单一而纯正的--这就是王氏的一元化模式，所谓“一道德而同风俗”，也就是后来蔡卞力主的“国是”。这样看来，陈瑾说蔡卞的“国是”渊源于《虔州学记》，确实不无道理。

必须说明的是，王氏的这个一元化模式，不同于简单的君主专制。我们在以上引文中也能看到，其一元化的基础都建立在“士”上面，但整个统一的体制所围绕着的核心却是“王”或“天子”。那么“士”与“天子”的关系如何呢?在这里，被陈瑾所指责的对于“道隆而德骏者”须“北面而问焉，而与之迭为宾主”一点，恰恰最为重要。有了这个“帝师”一般的角色，“学”“政”一体的理念才能覆盖整个一元化体系所围绕的核心即“天子”的位置，其一元化模式才能完善，也才能保证其为一种士大夫文化的模式，而不是简单的君主专制。在王安石看来，他的一元化模式将驯致尧舜三代的治世，而简单的君主专制则只会导向秦代

那样的暴政，故在《虔州学记》里他也不忘补充说明:“周道微，不幸而有秦，君臣莫知屈己以学，而乐于自用，其所建立悖矣，而恶夫非之者。”这就是在缺乏“帝师”角色的情况下，简单的君主专制所导致的局面。他并且一再慨叹:“然是心非特秦也。”“则是心非特秦也。”--他分明意识到君主的权力意志的可怕，也意识到他的一元化体制容易被误解为简单的君主专制，所以非要在核心位置上设立一个“帝师”角色不可。为此，他很可能明知自己“误解”了《尚书》“承之”一语的原意而不顾。由此看来，王氏的一元化模式所围绕的真正核心实际上已经不是天子，而是那个“道隆而德骏”的士大夫了。所以，这是士大夫文化的一种摸式，只不过借助于君主专制的体制来建立而已。大致说来，熙宁年间的新法政府，就是此种模式的体现，因为不是宋神宗而是王安石，才是新法的设计者。章悖、蔡卞以“国是”挟制宋哲宗的绍圣、元符之政，也与此相同。

正是熙宁年间的异议者，并因绍圣、元符之政饱尝了苦难的苏轼，在他生命的最后一年写作了《南安军学记》，用来反抗王氏的一元化模式。通过对《尚书》文义的考订，他否定了王氏模式的经典依据，而他自己对于学校的社会作用的理解，则归结为四个字，日“取士论政”:

古之取士论政者，必于学。有学而不取士，不论政，犹无学也。学莫盛于东汉，士数万人，嘘枯吹生，自三公九卿皆折节下之，三府辟召，常出其口。其取士论政，可谓近古。然卒为党锢之祸，何也?曰:此王政也。王者不作，而士自以私意行之于下，其祸败固宜。

从字里行间不难看出，他所谓的“论政”，更侧重在与现行政策相左的异议。--这才是苏轼思想与王安石决然对立之处:他想把学校从王氏的一元化体制中解放出来，声明学校具有发表异议的功能和权力。最后关于“王政”的话，可以视为他的愤激之言，表明他所理想的真正的“王政”是应该而且必须容纳异议的。

同样是以“士”为主体，同样是把学校看作思想学术与政治之间的桥梁，苏轼却引出了跟王安石截然相反的结论。他坚持学校的独立性，学校不但有发表异议的权力，而且还有这种责任，“不论政，犹无学也”，如果不能提供异议，就不需要什么学校。这是士大夫文化的另一种模式，相对于王氏的一元化模式而言，可以称为多元化的模式。

《南安军学记》与《虔州学记》之间的针锋相对之处，端在于此。其实，苏轼对王氏一元化模式的不满，早就形诸文字，作于元桔元年(1086)初的《答张文潜县丞书》云:“文字之衰未有如今日也，其源实出于王氏。王氏之文未必不善也，而患在于好使人同己。自孔子不能使人同，颜渊之仁、子路之勇，不能以相移，而王氏欲以其学同天下!地之美者同于生物，不同于所生，惟荒瘠斥卤之地，弥望皆黄茅白苇，此则王氏之同也。”（14）明确表达了苏轼多元化思想的这一段著名文字，后来受到了朱熹的质疑，他说:“若荆公之学是使人人同己，俱入于是，何不可之有?今却说‘未尝不善，而不合要人同’，成何说话!若使弥望者黍稷，都无稂莠，亦何不可?只为荆公之学自有未是处耳。”（15）可见朱熹虽然不赞同“荆公之学”，但一元化的思路则跟王氏相同，对多

元化毫无理解。（16）但苏轼却在章悖、蔡卞的“国是”政策下历经磨难之后，加深了对一元化模式的反思，进一步感受到多元化的必要。他从海南北归，于建中靖国元年(1101)正月至南安军，而写作《南安军学记》的三月四日，他正好已在虔州。（17）或许，他竟亲眼见到了《虔州学记》的石刻，才决心为邻州的学校留下体裁相同的文字，希望在这文化昌明之邦能回荡起另一种声音。

不过，正如王氏的一元化模式不同于简单的君主专制，苏氏的多元化模式也并不等于现代民主主义，因为他要求保障的异议权只在“士”的范围内，而且最后还要服从于“王政”。正如苏轼本人曾向太皇太后所交代:

臣闻圣人之治天下也，宽猛相资，君臣之间，可否相济。若上之所可，不问其是非，下亦可之，上之所否，不问其曲直，下亦否之，则是晏子所谓“以水济水，谁能食之”，孔子所谓“惟予言而莫予违，足以丧邦”者也。臣昔于仁宗朝举制科，所进策论及所答圣问，大抵皆劝仁宗励精庶政，督察百官，果断而力行也。及事神宗，蒙召对访问，退而上书数万言，大抵皆劝神宗忠恕仁厚，合垢纳污，屈己以裕人也。臣之区区，不自量度，常欲希慕古贤，可否相济，盖如此也。（18）

可见，所谓“君臣之间，可否相济”，乃是异议存在的合理性根据。但苏轼苦于不能把这种合理性落实为合法性，他只能通过指出一元化模式有“足以丧邦”的危险，来苦劝君主容纳异议，如果君主不能容纳，他也就没有办法。他的模式中缺乏王氏模式所包含的那种高于君主的权

威。这样，异议的存在得不到保护，只能依赖于士大夫不计祸福的自觉牺牲精神。所以，就其作为士大夫文化的一种模式而言，王、苏之间也有相通互补之处。北宋的“党争”虽然不能等同于政党政治，但已足以培养起士大夫们对“执政”和“在野”两种生存状态的不同感受，如果说王氏模式的实践需以士大夫获得“执政”权为前提，那么苏氏模式便更多地反映了“在野”士大夫的价值观。

关于“学记”文类

最后，附带谈一下“学记”这一文类的问题。就写法来说，其实比较简单，无非是两个内容:一是叙述地方官建学的过程，二是发表关于学术思想与政治文化之关系的大议论(虽然观点可能不同，但论题是相似的)。应该说，后者几乎是“学记”的体制性特征。

虽然历代评论者大多推崇“曾、王学记”，但在今天可以看到的北宋人文集中，“学记”类作品最多的并非此二人。实际上，曾巩《元丰类稿》只载两篇“学记”，王安石有4篇，但黄裳的《演山集》中则有6篇，晁补之的《鸡肋集》中有5篇，此外余靖的《武溪集》中也有4篇，祖无择的《龙学文集》中有3篇，而范仲淹、李觏、韩琦、尹洙、张方平、欧阳修、沈括、苏辙、张耒等人也都写过一两篇“学记”。北宋士大夫所作的“学记”总数，是相当可观的，而写法也都相似。这些“学记”中，很多都提及“庆历”兴学之事，所以，把北宋“学记”类散文的兴起看作“庆历”兴学的一个结果，自然是合理的。但“学记”类散文也并非毫无来源，这方面值得注意的是蔡襄的《端明集》中有“庙学

记”2篇，韩琦《安阳集》中有1篇“学记”，也有一篇“庙学记”。所谓“庙学记”，就是同时记叙孔庙和学校的兴建，至于其发表的议论，则与“学记”中的议论性质相同，其实是同类的文章。就事实而言，中国古代的学校总是跟孔庙在一起的，建学和修庙经常是合二为一的，所以就有了“庙学记”。不过，虽然建学经常包含修庙，但在未兴学之前，单独修建孔庙的行为早已存在，而“庙记”一类文字也更早出现，如徐铉的《骑省集》中有“文宣王庙记”二篇，王禹僻《小畜集》中有一篇，石介、梅尧臣、欧阳修、陈襄、司马光等也都写有“夫子庙记”或“孑L子庙记”之类的文章。可以说，“庙学记”乃是“(孔)庙记”与“学记”之间的过渡形态，文章的写法是相似的，因为关于孑L庙的记文，也总要发表有关儒学的议论。这样，余靖《武溪集》除“学记”4篇外，还有“文宣王庙记”3篇，他应当是现存此类文章最多的北宋作家。

“(孔)庙记”、“庙学记”和“学记”，写成以后是要刻石的，加上其议论的性质比~般的“记”类散文要庄严重大，所以虽说是“记”，也接近于“碑”了。在唐人文集中，此类文章便多称为“碑”，如王勃有《益州夫子庙碑》，李邕有《兖州曲阜县孔子庙碑》，韩愈有《处州孔子庙碑》，柳宗元有《道州文宣王庙碑》、《柳州文宣王新修庙碑》，刘禹锡有《许州文宣王新庙碑》等（19）。这些“(孔)庙碑”长短不同，体制也有骈散之别，但其为修庙而作，则与北宋的“(孔)庙记”相同。因此，我们不妨说唐代的“(孔)庙碑”就是北宋“学记”一类散文的渊源。其实，因为学校与孔庙几乎不可分割，故在有关孔庙的“碑”或“记”中，也大多会提及学校，只不过其重点在“庙”，“学”只是附带成分。“庆

历”兴学以后，“学”的分量渐至与“庙”相等，遂有所谓“庙学记”。此后随着“学”的不断发展，终于摆脱了“庙”而有专门的“学记”。值得一提的是王安石的《繁昌县学记》，还专门讨论了“庙”与“学”的关系，在他看来，建“庙”是毫无必要的，立“学”才是重要的事。

如果以上所述唐代“(孔)庙碑”脱化为宋代“(孑L)庙记”，再通过“庙学记”而脱化为“学记”的过程可以成立，那么，对于中国古代散文，只按照其标题所明示的“碑”、“记”等类目来进行“文体学”研究，是不免简单化的。因为文章的实际写法，固然跟文类相关，却决不能脱离内容。比如，“碑”一般以叙述为主，如墓碑叙人物生平，德政碑叙功业事迹，家庙碑叙宗族历史等等，然而孔庙的碑文则较为特殊，它当然也可以叙述孔子生平(如王勃《益州夫子庙碑》)，但在大部分作者看来，对入尽皆知的孔子是没有必要再叙述其生平的。剩下来可以叙述的就是修庙的过程了，但光是这样的叙述，分量显然不够，故对儒学的议论便不可避免。虽然柳宗元、刘禹锡的“文宣王庙碑”，尚以对修庙过程的叙述为主，但在韩愈的《处州孑L子庙碑》中，议论的分量就至少与叙述相等了，其与北宋“(孔)庙记”的差异，只不过文末有一段韵文铭辞而已。值得注意的是，韩愈此文被收入《文苑英华》卷八四六，题为《处州孔子庙碑》，同时又列目于卷八一四，却称为《处州孔子庙记》（20），这说明编辑《文苑英华》的宋人已把这篇“(孔)庙碑”等视于“(孔)庙记”了。当然，除了孔庙以外，还有别的神庙、历史人物庙等等，故也有别的“庙碑”、“庙记”，情况又自不同，而唯孔庙的碑、记，总要涉及儒学对世道人心的指导作用，又多与学校相关，这是被内容所

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